論《宋元學案》對朔學的詮釋與評價——以司馬光及其弟子劉安世、范祖禹、晁說之為中心

由清代浙東學派學者黃宗羲、黃百家、全祖望等編纂的《宋元學案》彙集了宋元儒學思想史上幾乎所有思想家的基本文獻資料，所以涉及宋元哲學史、思想史的研究論著大都不同程度地涉及或引用了《宋元學案》中的資料，特別是引用黃宗羲、黃百家、全祖望等編著者的意見（案語）來立論，並在此基礎上探討學者的思想闡釋與評價等。但是《宋元學案》中案語的數量達兩千條以上，並且分散在全書成百上千位學者的資料之中，這是研究《宋元學案》的案語時所必須直面的困難。具體到《宋元學案》「全氏修補本」的編纂者全祖望來說，目前學術界對於全祖望案語的專題研究基本局限在全祖望為《宋元學案》中各個學案所作序錄的分析上，如盧鍾鋒在其《論〈宋元學案〉〈明儒學案〉的理學史觀點》[1]中依據全祖望的「宋元儒學案序錄」，從「關於理學的發端」「關於理學的確立」「關於理學的傳衍·分流和合流」三個方面對《宋元學案》中宋元理學之發展脈絡進行了探討。此外，王永健在其《全祖望評傳》[2]第五章「全祖望與《宋元學案》」第三節「全祖望百卷《序錄》述評」中也對全祖望所作「序錄」中的宋元理學發展脈絡進行了探討。何俊在其專著《南宋儒學建構》第五章「思想向文化轉型」[3]及論文《宋元儒學的重建與清初思想史觀——以〈宋元學案〉全氏補本為中心的考察》[4]中以《宋元學案》全氏補本為中心，考察了全祖望對於宋元儒學史的重建以及其中體現的思想史觀。這些研究雖各有所得，但對《宋元學案》中所收錄學者的個案及其詮釋還缺乏專題研究。為此筆者以《宋元學案》卷七、八「涑水學案上、下」（司馬光）、卷二十「元城學案」（劉安世）、卷二十一「華陽學案」（范祖禹）、卷二十二「景迂學案」（晁說之）（以下正文及注釋中引用《宋元學案》時一般省略書名，只註明卷數與學案名）為案例，探討全祖望對於朔學創始人司馬光及其弟子劉安世、范祖禹、晁說之的學術思想的詮釋與評價，最後是對全祖望思想立場的總結與評價。

一、司馬光的學術思想評價與《資治通鑒》的編纂分工

程頤生平最佩服司馬光（1019—1086）、邵雍（1011—1077）、張載（1020—1077）三人之學問純粹而不雜於異端。然而二程雖然推崇司馬光的人格氣象與學問純粹，但在思想體系及學術觀點上則存在種種分歧[5]317。後來朱熹將司馬光與道學的創始人「北宋五子」並稱為「北宋六先生」，但還是基於居敬（尊德性）與窮理（道問學）並行的思想立場，於司馬光認為其雖以誠為主旨但于格物之工夫則尚未精熟，於邵雍則認為其玩世不恭而於持敬方面有欠缺，認為兩人在窮理與居敬的工夫上各偏於一端，因此在其道學史著作《伊洛淵源錄》中將邵雍、司馬光二人排除在道學譜系之外，現行《伊洛淵源錄》十四卷中雖收錄有邵雍（見卷五），但這其實並非朱熹之原本而是當時書商自己補充進來的。具體來說，在朱熹生前，此書其實並未定稿，後來有人得到朱熹的稿本並不經朱熹同意私自將其刊刻了出來，而且還自行加進了邵雍。朱熹自己的《伊洛淵源錄》稿本中並沒有包括邵雍（參見朱熹撰《伊洛淵源錄》，收入朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編《朱子全書（第12冊）》，上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年版，「校點說明」，第910～911頁）。事實上，全祖望在其案語中已經指出加入邵雍的今本非朱熹原本，而《伊洛淵源錄》在朱熹生前並未定稿（參見《宋元學案》第一冊，中華書局1986年版，第2、6頁）。只將周敦頤、二程（程顥、程頤）、張載四人的學說作為道學（程朱理學）之正統（《近思錄》）。後來元代理學家吳澄認為司馬光只是資質過人而於聖學則未為有得（見《吳文正集》卷四十「尊德性道問學齋記」），全祖望在其「涑水學案序錄」中駁斥了吳澄的這種苛評。黃氏父子的「黃氏原本」中「涑水學案」後來散佚，全祖望雖曾為之補修，但其補本中的「涑水學案」亦不傳。今本《宋元學案》中「涑水學案」的內容則系王梓材補修，因此其中沒有黃氏父子與全祖望的案語，但附有全祖望所作的序錄和考證文章（詳見下文）[6]275-276。

（一）司馬光的學術思想評價

司馬光的學問以「誠」為主旨，即「陳忠肅《與龜山書》曰：凡溫公之學，主之以誠，守之以謙，得之十百而守之一二」[6]346。誠之工夫始於不妄語（言），而成於腳踏實地（行），學者明白此理的話，便可到達真實無妄的「誠」之境界[6]347。司馬光的修養很高，邵雍稱其道德已接近完美[6]345。具體來說，「溫公謂安世：『平生只是一個誠字，更撲不破。誠是天道，思誠是人道，天人無兩個道理』」[7]828。司馬光繼承《中庸》及《孟子》之誠說，一生只堅守著一個「誠」字，認為誠本是天道，而思誠則是人道，天人其實只是一理而並無區別，「誠」與「思誠」只是殊途而同歸[7]828。與司馬光同時代的道學先驅陳襄（1017—1080）也繼承《中庸》和《孟子》的誠明說，並將其區分為聖（自誠明）賢（自明誠）兩條工夫路徑。同時代的道學奠基人周敦頤（1017—1073）則認為天道之誠是人之成聖的根據[6]495，又將《易傳》的天道觀（乾道）與《中庸》的心性論（誠）結合起來，以生化萬物的本源「乾元」為天道，進而將「乾元」作為四德之本——誠（即天命之性）之本源，而誠又是五常百行等倫理道德的本源。「主靜」的工夫則是確立自己的性命，也就是人道的手段[6]482-483。這樣，周敦頤便以誠為中介，按「乾元（太極天道）—誠—主靜（人極人道）」的順序將天道與人道結合了起來，從而闡發了天人合一的思想。相比之下，司馬光的誠說與陳襄基本一致，繼承的是《中庸》的思想，即借自然氣化流行之天道（誠）來比擬規定聖人的德行。「誠」在《中庸》及司馬光這裡只是指稱天道的自然無為，主要是一個自然天道觀（宇宙論）的範疇，還沒有直接賦予其道德本體的內涵。直到周敦頤將《中庸》里天道觀的「誠」提升到了宇宙本體與道德本體（天理）的高度，基於宇宙本體論尋求人道（人性）之依據，通過「誠」將天道與人道結合起來，從而構建了貫通天人的完整思想體系。司馬光的誠說雖較周敦頤之說粗淺，但在宋代思想史上也有一定的貢獻。

另一方面，司馬光的學問中「數學」（象數易學）與「疑孟」思想佔有重要位置。這與他對揚雄思想的推崇分不開。北宋中期以前，人們一般將西漢末年學者揚雄視為僅次於孟荀的大儒。如作為宋學開創者的「宋初三先生」中，孫復（992—1057）與石介（1005—1045）二人都推崇揚雄。孫復在其《與張洞書》中從其文是道之用，而道是教化之根本的立場出發，批評向來儒者之文章往往陷溺於楊墨、佛老異端的虛無報應之說與沈、謝、徐、庾等文人的華麗辭藻，指出其間能堅守儒家仁義之道而不雜於異端之人只有董仲舒、揚雄、王通、韓愈四人而已[6]99。石介在其《泰山書院記》中高度評價其師孫復的學術地位、教育功績與學問著作，又在孫復《信道堂記》中的道統觀（堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子、荀卿、揚雄、王通、韓愈）基礎上將孫復也納入此道統（師道）的傳承譜系之中[6]101-103。比他們晚一些的司馬光也屬「尊揚」派。他十分推崇揚雄的學問，並為其著作《法言》和《太玄》作注釋，還模仿《太玄》著《潛虛》，從道家、道教「虛無生氣」的天道觀出發推衍其人道觀[6]295。但後來北宋道學創始人程頤與蜀學代表人物蘇軾對揚雄《法言》的學術評價都不高。南宋理學集大成者朱熹進而在《資治通鑒綱目》中從民族氣節出發批判了揚雄的人品（為王莽新朝效力），此後揚雄的學術人品便皆為人所不齒了[8]1199。全祖望對學者的評價向來秉承道德人品與學問思想並重的立場，所以他也基於其「不事二姓」的氣節觀[9]1679，在《讀徂徠集》中批評石介在論學統時不惜篡改史實以掩蓋美化揚雄依附於王莽新朝之行徑[6]112。此外，當時學術界還出現了一股將《孟子》由「諸子」（儒家）之一家抬高到經書地位的所謂「《孟子》升格運動」，關於「孟子升格運動」及「非孟思潮」的詳細論述參見徐洪興著《思想的轉型——理學發生過程研究》第二章「儒學更新引出的文化變動」第二節「孟子升格運動（附論：唐宋間的「非孟」思潮），上海人民出版社1996年版，第92～138頁。褒獎孟子贊成升格的「尊孟」與貶斥孟子的「疑孟」兩派展開了爭鳴。其中李覯與司馬光屬於「疑孟」一派，而王安石及二程則屬於「尊孟」一派。伴隨著以繼承孔孟之道統為己任的道學（洛學）之興起，特別是朱熹的集道學大成之作《四書章句集注》的出現，《孟子》的經書地位得以最終確立。因此，與李覯的《常語》一樣，司馬光的「疑孟」思想後來也遭到余隱之與朱熹等人的批判。從上述司馬光的「尊揚疑孟」來看，司馬光的思想傾向與程朱理學相比確有諸多差異甚至對立。因此朱熹雖然推崇其人格與政事，但又從程頤的居敬窮理並行的工夫論出發，認為司馬光只在「誠」（涵養）上下工夫，于格物致知上的工夫尚有欠缺，在辨析義理方面尚有粗疏之處，將其排除在了道統譜系之外。

（二）《資治通鑒》的編纂分工及其評價

眾所周知，司馬光雖是一位思想家，但更是作為一個史學家而享有盛名。其退居洛陽時主持編纂的編年體通史《資治通鑒》與司馬遷的紀傳體通史《史記》並稱為中國史書的雙璧。但《資治通鑒》的完成並非只是司馬光一人之功績。就其成書過程來說，首先在司馬光的主持下，劉攽、劉恕、范祖禹等學者各負其責，合力完成了資料長編，然後由司馬光在此基礎上加以筆削修訂而最終完成了《資治通鑒》。但對於《資治通鑒》編纂過程中的具體分工情況還存在一些爭議。元代著名史學家胡三省（梅磵）以注釋《資治通鑒》而著名（四庫館臣在《資治通鑒》的提要中將其比作注《左傳》的杜預）[8]649。他在其《資治通鑒音注》的「序」中指出《資治通鑒》非司馬光一人之力所能完成，其漢代部分之編纂由劉攽擔當，三國至南北朝部分由劉恕擔當，唐代部分則由范祖禹擔當[10]2871，但並未說明其依據所在。於是全祖望在其《通鑒分修諸子考》一文中作了進一步的考證。後由王梓材將其摘錄收入「涑水學案」中。其文如下：

謝山《通鑒分修諸子考》曰：胡梅磵曰：「溫公修《通鑒》，漢則劉攽，三國迄於南北朝則劉恕，唐則范祖禹。」此言不知其何所據。予讀公《與醇夫帖子》，始知梅磵之言不然。帖曰：「從唐高祖初起兵修《長編》，至哀帝禪位止。其起兵以前，禪位以後事，於今來所看書中見者，亦請令書吏別用草紙錄出，每一事中間空一行許，以備翦黏。隋以前與貢父，梁以後與道原，令各修入《長編》中。蓋緣二君更不看此書，若足下止修武德以後、天佑以前，則此等事迹盡成遺棄也。」觀於是言，則貢父所修蓋自漢至隋，而道原任五代，明矣。蓋貢父兄弟嘗著《漢釋》，而道原有《十國紀年》，故溫公即其平日所長而用之，而梅磵未之考也。貢父所修一百八十四卷，醇夫所修八十一卷，道原所修二十七卷。而當時論者推道原之功為多，何也。蓋溫公平日服膺道原，其通部義例，多從道原商榷，故分修雖止五代，而實系全局副手，觀道原子羲仲所紀可見也。羲仲曰：「當時訪問疑事，每卷皆數十條，不能盡紀，紀其質正舊史之謬者。」然則道原之功誠多矣。[6]349-350

全氏的考證主要依據司馬光寄給范祖禹的書簡《與醇夫貼子》（今見於司馬光《傳家集》卷六十三「答范夢得」），依據此信內容，劉攽擔當由漢代直至隋代部分的編纂，凡一百八十四卷，范祖禹擔當唐代部分的編纂，凡八十一卷，劉恕則只擔當了五代部分的編纂，凡二十七卷。這種分工其實是依據三人各自在史學上的專長而來的。劉恕擔當的部分雖只是五代，且分量最少，但當時人們卻認為其貢獻甚大，這是因為劉恕其實是司馬光的全局副手，五代之外的部分也是司馬光常與劉恕一起進行探討定奪[6]349-350。目前學術界對此問題雖尚有爭議，但全祖望此說無疑值得重視。另外，由於司馬光在《資治通鑒》中依據歷史的實際狀況以三國時佔據北方中原的曹魏政權為正統，這種歷史觀到了偏安江南一隅而以蜀漢自況的南宋時代受到了批判，所以理學的集大成者朱熹對司馬光的這種純粹史學家的立場感到不滿，並從其理學（道德教化）立場出發對《資治通鑒》作了改造而編撰了《資治通鑒綱目》[11]154-158，171。可見，司馬光在道學思想與歷史觀等方面都與程朱理學相異，這也是朱熹將司馬光排斥在伊洛道統譜系之外的主要原因。

二、劉安世、范祖禹、晁說之的學術思想及其評價

司馬光最著名的弟子有劉安世（忠定）、范祖禹（正獻）、晁說之（景迂）三人。全祖望在其《宋元學案》補本中分別為三人設立了「元城學案」「華陽學案」「景迂學案」，並且指出三人當中，劉安世繼承了司馬光之「剛健」，范祖禹繼承了司馬光之「純粹」，晁說之繼承了司馬光之「數學」（象數易學），而劉、范二人更為傑出一些[7]820-821。

（一）劉安世的學術思想評價

劉安世（1048—1125）從司馬光那裡領受了「誠」的宗旨，從「不妄語」入手，如此力行下工夫，經過七年終於達到言行一致、表裡如一的「誠」之境界[7]828。當時程頤之學問造詣精深，從《周易·文言傳》中所謂「敬以直內，義以方外」的「合內外之道」出發，提出了居敬（誠）與致知（窮理）並行的二元工夫論。劉安世則只謹守「誠」之一邊篤信力行，雖然不及程頤之說完備，但也可謂抓住了學問的主旨。然而劉安世由於過分強調自然無為（誠）而最終滑入空虛無為，「嘗言勿忘勿助長，不思善不思惡，但願空諸所有，慎勿實諸所無」[7]832，因此全祖望批評其思想中不免夾雜有禪學[7]832。劉安世甚至認為儒、釋、道、神之精神都是一致的，有三教合一論傾向，並對其師司馬光譏諷佛教不以為然。黃震指出這是劉安世專以「誠」為主，在致知工夫即格物窮理、辨析名理方面還不充分，「自明誠」的下學而上達工夫還有欠缺，導致不能明辨儒釋之差別所造成的[7]832。劉安世在學問上的這種弊病與其師司馬光可謂一脈相承，只是他走得更遠一些罷了。

（二）范祖禹的學術思想評價

范祖禹（1041—1098）曾參與其師司馬光主持的《資治通鑒》之編纂，並負責編纂唐代部分資料長編。其所編《唐鑒》得到程頤的高度評價，認為三代以下無此議論，並得以單行出版。他也因此被人尊稱為「范唐鑒」。朱熹則認為其議論弱且有前後矛盾之處。王梓材引全祖望之語指出：「雲濠謹案：謝山《通鑒分修諸子考》云：『貢父所修一百八十四卷，淳夫所修八十一卷，道原所修二十七卷。』又云：『至於三子所修，愚最以《唐鑒》為冗。後人以伊川許之，遂有『范唐鑒』之目，而以其書孤行，其實裁量未為簡凈也。』」[7]855認為劉攽、劉恕、范祖禹三人所編纂的部分中以《唐鑒》最為冗長，其內容之剪裁不夠簡潔。其後四庫館臣在史部史評類《唐鑒》提要中舉例說明朱熹雖對《唐鑒》有微詞，但也有所吸取，認為其議論大抵探本尋源以發明治亂之由，雖然在敘述上有疏闊之處，但其大旨是嚴正的[8]1164。

關於范祖禹與二程有無師承關係的問題學者間也存在爭議。全祖望指出：「祖望謹案：范正獻公之師涑水，其本集可據也。其師程氏，則出自鮮於綽之訛，《伊洛淵源錄》既疑之，而又仍之，誤矣。陳默堂答范益謙曰：『向所聞於龜山，乃知先給事之學與洛學同。』則其非弟子明矣。述《華陽學案》。（梓材案：是卷亦謝山特立為《學案》。又案《澗泉日記》云：『淳夫乃呂晦叔壻，從溫公游，又師二程。』其說與鮮於氏同）。」[7]845-846鮮於綽在其《傳信錄》中說范祖禹曾師事於二程，因而思想上的造詣十分深厚。但其說於史料上找不到證據。王梓材則指出宋韓淲《澗泉日記》也記載有范祖禹師事二程。後來朱熹在其《伊洛淵源錄》中雖然依據范祖禹的家傳、遺事等資料對鮮於綽之說表示懷疑，但為了壯大伊洛門戶，仍然將范祖禹置於二程門下[12]1013。對此，全祖望依據范祖禹文集與陳淵的證言否認范氏與二程之間存在師徒關係，但同時又引陳淵（默堂）之說指出范祖禹的思想與二程洛學（程朱理學）是一致的，所以在卷十六「伊川學案下」將范祖禹列為「伊川學侶」，這一點集中體現在其《中庸論》五篇之中。

具體來說，范祖禹在《中庸論》中繼承司馬光及前人誠說的基礎上，指出「誠」是聖人之性，而「誠之」則是賢人之性，聖人生來便知，所以其性自內出，這是得於天而不依賴於人的；賢人則只有學然後能知，因此其性自外而入，這是得之於人而後至於天。因此《中庸》才說「誠者，天之道也；誠之者，人之道也」，「自誠明，謂之性；自明誠，謂之教」，即「誠」是成性之根據，「明」是至「誠」之手段。聖人得「誠」而後「明」（「自誠明」），而賢人則得「明」而後至於「誠」[7]849-850。其後理學集大成者朱熹在《中庸章句》中指出，聖人由於稟氣清明而無人慾之雜，其德性本來就是真實無偽而無所不明，這是聖人所固有的本性，自然符合「誠」之天道；而賢人由於稟氣駁雜而有人慾之累，其學只能先發明善性，經過後天努力方能達到真實無偽的境界，因此賢人之為學必須從後天的教化入手，此即是人所應當儘力之人道。符合「誠」之天道則自然明善，由發明善性最終也可以到達「誠」之境界，二者殊途而同歸[13]32。對比可知朱熹《中庸章句》中對「誠明」的論述雖較范祖禹的「誠明」說更為精緻，但其主旨則是一致的。

（三）晁說之的學術思想評價

晁說之（1059—1129）系昭德晁氏兄弟之一人。全祖望指出：「祖望謹案：昭德晁氏兄弟大率以文詞游坡、谷間，如補之、詠之、沖之皆盛有名，獨景迂湛深經術，親得司馬公之傳，又為康節私淑弟子。其攻《新經》之學，尤不遺餘力。世但知推龜山、了翁，而不知景迂更過之。《宋史》乃為補之、詠之作傳，而景迂失焉，陋矣。」[7]862晁氏一族中的晁補之、晁詠之、晁沖之諸人皆學於蘇軾、黃庭堅門下而以文辭著稱。只有晁說之長於經術，他在接受其師司馬光的《潛虛》易學的同時，又從邵雍弟子楊賢寶那裡接受了先天易學，並將二者與《周易》結合起來，著有《易玄星紀譜》。另外，晁說之又固守其師司馬光的「疑孟」主張，並不遺餘力地批判王安石新學。其攻擊新學的激烈程度甚至超過了程門高徒楊時（龜山）與洛學私淑陳瓘（了翁）。當時司馬光為首的「舊黨」與王安石為首的「新黨」在政治主張和學術思想上針鋒相對，因此針對王安石首倡「尊孟」所帶來的《孟子》地位的提升，晁說之曾經向宋欽宗建議在經筵講席中撤去《孟子》。全祖望進而指出記錄晁說之議論的著作《儒言》中的內容多針對王安石新學而發[7]862。如王安石的「新學」中排除了《春秋》，而晁說之則將《春秋》視作《六藝》之「志」，甚至還認為世人雜於釋老申韓而不自知其弊病其實就是不學《春秋》（正名思想、夷夏之辯）所造成的，從而強調了《春秋》的重要性[7]862。又如王安石將《周禮》視作周公致太平之書並將其作為變法的主要依據。晁說之則說：「使《周禮》而尚完，王者猶損益之，況殘偽之物乎（《辨誣》）。」[7]864認為《周禮》中如王莽一樣言「五嶽」，而《詩》《書》中只言「四岳」，可見《周禮》是滲雜後世之說的偽書，是王莽新朝托古改制的產物，非周公那裡傳下來的完璧。類似這樣攻擊新學的言論有不少[7]864。四庫館臣在《儒言》提要中指出晁說之的上述議論不免黨同伐異，不足為訓，而元祐諸人的這種意氣之爭實是釀成「元祐黨禁」的重要原因[8]1208。晁說之的思想雖不無偏激和黨人習氣，但對於宋代經學的傳承有一定的貢獻。王梓材輯錄全祖望《景迂先生船場祠堂碑銘》云：

謝山《景迂先生船場祠堂碑銘》曰：景迂先生以大觀之庚寅謫居甬上船場，其後七十餘年而監官王季和為立祠，放翁記之詳矣。（雲濠案：季和名鉛，襄陽人。又案：放翁於景迂為彌甥。）先生經學奧衍，不肯苟同箋疏，自成一家，誠如放翁所言。顧其謂諸經皆成於甬上，則未然。蓋先生經說皆早出，其晚年《易玄星紀譜》則在船場。先生最師法溫公，故取其《太玄歷》及康節《太玄准易図》合而譜之，謂楊氏以首准卦，皆有星候為之機括，非出私意，因歷辨諸家談《玄》之失，亦奇作也。先生自跋其尾曰：「今年始見剛說明州，令人意氣自倍。」蓋先生當百折之餘，風節嶒峵若此，固非窮愁著書者所可比也。當是時，甬上經學尚未盛，先生首以正學之傳，博聞精詣，倡教於此。於是陳文介公有諸經說，而王茂剛以處士喜說《易》，彬彬興起，其有功於吾鄉為甚侈。先生之對漕使，嘗有「無船無木」之誚，則想見當日之場務，蕭然無有，故得布卦吞爻，分辰列算。其暇，則終日一杯，哦詩於超然亭畔而已。[7]896-897

依據全祖望的考證，晁說之曾於宋徽宗大觀庚寅年（1110）被流放到甬上（寧波，全祖望的家鄉）並住在那裡，當時甬上之經學尚未興起，到了晁說之方才於甬上提倡經學。後來甬上陳禾、王茂剛等經學家興起。這一過程中晁說之的教化倡導起了很大作用。

三、全祖望的思想立場及其評價

上述全祖望對司馬光及其弟子劉安世、范祖禹、晁說之的詮釋與評價集中體現了其自身的思想立場。如前所述，朱熹因對司馬光的學問不滿，未將其收入道學史的奠基之作《伊洛淵源錄》中，從而將其排斥在道學譜系之外了。其後以程朱道學為指導思想的官修《宋史》中也沒有在「儒林傳」或「道學傳」這些專門的儒學史傳中收錄司馬光及其弟子，而只是將他們作為政治人物歸入列傳中。全祖望則打破了道學史的狹窄思想史框架，澄清了司馬光作為道學先驅之一的思想史地位，並進而闡明了其學派源流及其學術思想。而晁說之在《宋史》中無傳，其弟晁補之、晁詠之則被歸入文苑傳，更是被排斥在學術思想史之外了，直到全祖望才予以表彰並確立其思想史地位。事實上，全祖望對《宋史》中劃分「儒林傳」（學人）與「文苑傳」（文人），從而導致「學人不入詩派，詩人不入學派」[14]607的作法深感不滿，指出宋代如黃庭堅、楊萬里等兼具「學者」（儒者）與「文人」雙重身份的人物不在少數。於是全祖望不僅將《宋史》中劃為文人而收入「文苑傳」的黃庭堅、晁補之等人收入《宋元學案》中，還為北宋文壇的盟主歐陽修（卷四「廬陵學案」）與三蘇（卷九十九「蘇氏蜀學略」）設立了單獨的學案或略案。這樣，在黃宗羲、黃百家父子的合「道」（「道學傳」）與「儒」（「儒林傳」）為一的思想史觀基礎上，全祖望進而又提出了合「道」「儒」「文」（「文苑傳」）為一的思想史觀，與《元史》中僅設立「儒學傳」的作法相近。不僅如此，全祖望還將《宋史》中收入「義士傳」（侯可）、「忠義傳」（郭忠孝等）、「隱逸傳」（戚同文等）、「奸臣傳」（邢恕等）等合傳中的人物也收錄進了《宋元學案》之中。鄧廣銘在其《論宋學的博大精深》一文中批評了《宋史·道學傳》的框架，主張宋學（思想史）研究中除了關注「道學傳」中的人物之外，對「儒林傳」「文苑傳」「隱逸傳」等中的儒者也應該加以關注，只有這樣方能見出宋代儒學之全貌。此觀點與全祖望在《宋元學案》中的作法可謂一脈相承。參見王水照、何寄澎、李偉國主編《新宋學》（第二輯），上海辭書出版社2003年版，第6頁。這樣就使得宋元時代思想界的主流與別派、中心與周邊等各家各派大體齊備，從而填補了思想史上的諸多空白。這種作法實際是基於全祖望的兼容並包、去短集長的會通思想，鄭吉雄指出「去短集長」其實是《宋元學案》的編纂者全祖望的學問宗旨，並決定了其「成己成物」「多識亦聖人之教」「故國不可以遽剪」等思想。參見鄭吉雄《論全祖望「去短集長」的治學方法》，收入張嘉俊主編《史心文韻——全祖望誕辰三百周年紀念文集續編》，寧波出版社2007年版，第295～319頁。也可說是全祖望繼承其家鄉先賢四明朱學的代表人物黃震與王應麟等人的學風而來。全祖望在其「晦庵學案序錄」中指出「善讀朱子之書者，正當遍求諸家，以收去短集長之益」[7]1495，認為做學問應當採取取長補短的態度，而不應該局限於某家某派。從《宋元學案》中的思想立場來看，黃氏父子還不免持有心學的門戶之見，而全祖望則對朱學、陸學、浙學等各家各派均指出其長處與短處，並基於其人品道德與學術思想並重的史家立場進行了公允的評價。這一點也集中體現在上文分析的全祖望對司馬光及其弟子的評價中。而且對比其後集古代學術思想評論之大成的《四庫全書總目提要》可知，《宋元學案》中全祖望的評價往往與四庫館臣對宋儒的著作及其學術思想的評價一脈相承，其學術參考價值很高，值得我們加以總結和吸收借鑒。

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基金項目：教育部人文社會科學重點研究基地重大項目「陽明心學的歷史淵源及其近代轉型」（16JJD720014）的階段性成果

作者簡介：連 凡（1982-），男，湖北孝感人，講師，文學博士，武漢大學哲學學院，主要研究方向為中國哲學史、比較哲學及古典文獻學。

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