一篇帶你文章了解古希臘本體論哲學
淺析古希臘本體論哲學發展歷程
【摘要】：研究西方哲學的時候，會發現有一個揮之不去的「幽靈」，那就是本體論哲學。誠然，自近代以來，本體論哲學「衰落」了，但其殘餘的影響仍然是巨大的。我們甚至可以說，本體論哲學就是西方精神的傳統，這種傳統自古希臘開始，不斷發展，一度主宰了中世紀的西方世界。即使是自近代以來屢經批判，其仍然展現出強大的生命力。為了探討本體論哲學生命力為什麼如此強大，我們需溯源到古希臘，探討這種傳統是如何建立並發展起來的。本體論哲學體系的建立者和發揚者是柏拉圖，所以討論應當圍繞柏拉圖為中心。[1]但仍要指出的是，即使是柏拉圖本人，也是在很大程度上受到過往哲學家如畢達哥拉斯、巴門尼德以及他的老師蘇格拉底等人的影響的，所以對這些哲人思想的適當的討論是有必要的。
【關鍵詞】：哲學；本體論；古希臘；柏拉圖；前蘇格拉底哲學
黑格爾曾經說過：「哲學的最高目的就在於確認思想與經驗的一致，並達到自覺的理性與存在於事物中的理性的和解，亦即達到理性與現實的和解。」[2]誠然，追求主客觀的一致一直是所有哲人即使是窮盡一生也要追求的。中國的哲人，如孔子，便曾言道：「朝聞道，夕死可矣」[3]便表現了這種追求大同的崇高理想。但也有哲人主張人是不可能認識這種統一的，至少通過語言或理性是不可以達到的，如老子在《道德經》開篇便道：「道可道，非常道」。雖然不清楚老子在否定的時候是否已經言「道」，但我們最好還是擱置這個問題，因為這個問題本身就是不明朗的。[4]我們只能希求如老莊所教導的那樣，在逍遙的境界中，我們最終能夠體悟到道，儘管這種體悟不僅要激昂宏大的視野，也要細膩的觀察：「致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復。」[5]
與中國哲人們不同，西方的哲人們走了一條完全不一樣的道路，那就是本體論哲學。如今我們會說，這種分野乃是從古希臘時代開始的。同時我們會驚嘆，這種分離在東西方文明獨立發展的歷史進程中竟然演化成為如此之大的差別，以至於今天最終塑造了兩種不同的精神，於是我們愈發對古希臘的哲學產生興趣了。
一、何謂「本體論」？
本體論屬於形而上學研究的範疇，儘管古希臘哲學家們早已使用了本體論相關的概念，但是這個詞（ontologia）卻是由德國學者雅各布·路哈特在1606年創製的，隨後郭克蘭紐於1613年在他的《哲學辭典》中也設立了這個詞條，從而使本體論這個名詞開始為人們所熟知。
同屬於形而上學，本體論與認識論的關係可謂十分密切，柏拉圖的理念說便談到過線喻、日喻，都是旨在分析人的認識；亞里士多德的「是者」，雖屬於本體論，但他並沒有把其與他的認識論嚴格分割開來。本體論與認識論真正分離開來可以說是近代以後的事了，所以我們在研究古希臘本體論時，是無法脫離認識論的。
「本體論」本是十分寬泛的一個概念，任何關於世界本質、本源的學說都可以說為本體論，照這個寬泛的定義，哪怕是泰勒斯、恩培多克勒等人的學說也可以算是本體論學說了。但是為了我們的工作不至於卷帙浩繁，我們還是僅按照郭克蘭紐對本體論做的定義：「本體論，關於存在（being）的學說」[6]進行研究。也就是說，僅是關於就存在本身（being）進行討論。
二、前柏拉圖時代：醞釀
古希臘本體論哲學的最具有代表性的人物是柏拉圖，但是就算是柏拉圖，他的思想也不是憑空產生的，而是對過往哲學家的思想和雅典上層社會的普遍迷信的一種加以天才式的綜合。對柏拉圖思想影響最大的哲學家有四個：畢達哥拉斯、巴門尼德、赫拉克利特以及蘇格拉底，雖然也有其他的哲學家或多或少對柏拉圖有過影響，如德謨克利特，但由於他們不是很重要，所以在此不加以討論。
（一）畢達哥拉斯
據說柏拉圖在學園門口立了一個牌子：「不懂數學者不得入內」，可見他對數學的重視，柏拉圖這種對數學的重視可以說是從畢達哥拉斯那裡繼承的。
我們談到畢達哥拉斯，會想到他說過「數是萬物的本源」，確實，畢達哥拉斯最原始的簡單命題就是：「數是一切事物的本質，整個有規定的宇宙的組織，就是數以及數的關係的和諧系統。」[7]但其實如果單純從字面上去看這句話，這句話是沒有任何意義的，真正應當重視的是畢達哥拉斯「邏輯在先」的原則。「數」是脫離時空的，其是自在的，是自己決定自己的本質，在邏輯上有著優先的地位。這種優先性與時間上的優先性是不同的，我們在談時間的優先性時會代入因果性，如果對象是有限的、有條件的，是可以用時間的優先性去理解把握的，但如果對象是無限的、無條件的，如柏拉圖的「理念」、畢達哥拉斯的「數」，在用時間優先性去理解，那隻能是把無限的對象有限化、有條件化了，這種做法實質上是不能從全體把握無限的、無條件的對象的，因為時間是直觀的認識形式，伴隨而來的因果性範疇是有限的，用拙劣的範疇去把握無限的對象，是行不通的。
所以無條件的、無限的對象必然「邏輯在先」，其始終是自己的本質決定自己的存在，其自身決定自己的產生、發展與消亡。借鑒了畢達哥拉斯的不受任何外在規定的「數」，柏拉圖的「理念」也是邏輯在先的。在閱讀柏拉圖對「理念」的種種描述時，我們時刻可以發現「理念」的這種邏輯在先性。
（二）巴門尼德
巴門尼德有一句名言：「存在者不存在，它不可能不存在。這是確信的途徑，因為它遵循真理；存在者不存在，這個不存在必然存在。走這條路，我告訴你，是什麼都學不到的。」[8]其實這種翻譯乃是不準確的，答意的翻譯應是用「是」來替代「存在」，這種替換，我們認為有一個好處，當我們翻譯為存在的時候，其實按照漢語的理解就是「存在者」在句法中就是謂詞，但存在（being）其實在西方的理解中更加接近系詞的含義，也就是更加接近漢語中的「是」。其實，把「是」理解為「存在者」是犯了很大的錯誤的，因為「存在者」甚至連「存在」都不是，照海德格爾認為，混淆了存在與存在者的這種理解，不但沒有使問題明晰，反而使探討的問題更加晦暗了。西方語言的「是」與「存在」是不像漢語一樣有嚴格意義的區分的，所以在翻譯中，如果理解不到位，我們就會產生偏差。所以，我們認為，用「是」來替換「存在」，更加的接近西方的話語視角。
我們在討論一個命題的時候會說「S是P」，這是最本質的形式，如果要理解巴門尼德，我們就必須要理解這個句子。古希臘人追求確定性與真理，因此必須要排除流變的東西，而在「S是P」這個命題中，S與P都是流變的，其名稱、內容和都意義不斷的在變化，所以便無法在其中尋覓到永恆性，但作為S與P的系詞「是」卻是永恆不變的，無論S與P如何變化，如「黃瓜是黃的」「蘋果是紅的」，主詞謂詞無論怎麼變，作為系詞的「是」始終是「是」，事物只有先「是」（存在），我們才能對它們進行探索、討論，所以只有「是」才是永恆不變的。與此同時，「是」是人們思考的前提，沒有「是」，人們便無法思考事物，所以說「是」者存在，非「是」者不存在。所以，巴門尼德在「是」中找到了他所苦苦追求的確定性。正是在「是」這個基礎上，他建立了他的本體論。
我們可以觀察巴門尼德對「是」（存在）的定義[9]，如「存在者存在。在這條路徑上的許多標誌表明，存在者不是產生出來的，也不能消滅，因為它是完全的、不動的、無止境的。它既非過去存在，亦非將來存在，因為它整個現在，是個連續的一。」或者「存在者也是不可分的，因為它全部都是一樣的，沒有哪個地方比另一個地方多些，妨礙它的連續，也沒有哪些地方少些。」再如「存在者是不動的，被巨大的鎖鏈捆著，無始亦無終。」「它是同一的，永遠在同一個地方，居留在自身之內。」[10]最終我們可見這些定義或描述與其說是對「存在者」的定義或描述，倒不如說是對「是」（存在）本身的定義，關鍵就是要從語言學的角度出發去還原。
正是這種對「是」（存在）的探索，巴門尼德建立了他的「兩條道路」學說，就是「真理之路」與「意見之路」相對立的學說，前者是真實的、永恆的，而後者是虛妄的、流變的。只有前者才實現了思想與存在的同一，所以巴門尼德要求我們去領悟存在，追求永恆不變，而不要為感官經驗所束縛，從而最終困於意見之路中。對比柏拉圖兩個世界的學說，我們不難發現其中的相似之處——這便是巴門尼德對柏拉圖的巨大影響之明證。
巴門尼德同時還把存在者比作一個圓球，因為圓球在各方面都是完全的，從中心到各處都保持著平衡。這種比喻便體現著巴門尼德對完美、統一的存在的追求，我們可以說，這種本體論的追求是最先從巴門尼德開始的。
（三）赫拉克利特
赫拉克利特給予柏拉圖的東西與其說是本體論，倒不如說更多的是本體論辯證法以及對真理那種迫切的追求。但毋庸置疑的是，正是通過赫拉克利特，柏拉圖才得以建立起並充實他早期的理念論學說。
有一句流傳最廣的名言有助於我們從整體上把握赫拉克利特的思想：「人不能兩次涉入同一條河流」，如今我們會贊同這句話，因為水是流動的，當一個人再一次涉入水中，他所接觸到的水便早已不是他第一次接觸到的水了。這便體現著赫拉克利特「一切皆流，萬物長新」的思想。但赫拉克利特本質上是如此厭惡這一切流變的世界，以至於他如此想要發現把握住一個永恆不變的東西。
在這種追求下，赫拉克利特創造了「一」，音譯也就是「邏各斯」[11]，但其實「邏各斯」的含義是很難理解的，因為其還有道理、理性、規律的含義。在漢語中是沒有專屬的名詞與其相對應的，但我們可以近似的將「邏各斯」理解為老子的「道」，與老子的「道生萬物」一樣，赫拉克利特關於世界的本體論探索也是圍繞「邏各斯」展開的。赫拉克利特提出：「只有『一』是常住的，一切別的都從這裡面改造出來」，他又說，「除此『一』外，一切別的都流轉著，無物是鞏固的」。[12]
巴門尼德認為：「有」是真實的、不變的，這種「不變」就是原則，與巴門尼德不同，赫拉克利特認為一切皆變，事物的唯一的原則是「變」，通過理解我們可以發現，赫拉克利特與巴門尼德之所以產生這種偏差，其根源在於赫拉克利特對立統一的辯證思想。最典型的例子就是他「無中生有」的辯證法，我們可以發現，這與老子的思想有異曲同工之妙。赫拉克利特說：「結合物既是整個的，又不是整個的；既是聚合的，又是分開的；既是和諧的，又不是和諧的；從一切產生一，從一產生一切。」[13]從這句話中便可以看出，如果巴門尼德貴「有」的話，那麼赫拉克利特就是貴「無」，因為「一」本身就是無的概念，「一」也可以理解為「道」，老子在探討世間萬物演化規律時說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」[14]這句話的意思與赫拉克利特的意思很接近。「道」是虛無的，從「道」中產生了「一」，「一」就是「有」，「有」再自我分化產生了陰陽，陰陽交融碰撞產生了「三」，而「三」有無限種可能，於是「三」就是萬物。在萬物誕生的過程中，陰陽既是聚合的，同時也是分開的，其和諧的時候萬物生成，當陰陽失調萬物便消亡，在這整個過程中便體現著變化與發展。如果如巴門尼德理解的那樣，世界的本質是靜止不動的，那便沒有變化，沒有變化世間萬物也無從產生，這當然是赫拉克利特所反對的。比較研究赫拉克利特與巴門尼德的學說，我們便能夠更加容易的理解巴門尼德的辯證法精神。
赫拉克利特的學說不滿足於抽象的概念性的說明，還要求立足於具體的實在，於是赫拉克利特給他的理念以一種實在的說明，就是他的自然哲學。理念的外化便是「火」，赫拉克利特說世界的本源是一團不斷地轉換的活火，從火中產生一切，萬物消亡又復歸於火。如果我們以抽象的方式去理解，可以發現「火」其實就是「一」，只不過不過是具體化的「一」罷了。火的一切發展，演變的過程，便是「一」，也可以說是「邏各斯」的自我外化的實現過程，世界在火的「統治」下產生、燃燒、熄滅的過程便體現著「邏各斯」的自我設定、自我異化、自我回歸的過程。把這個過程運用到人類的社會歷史領域，照赫拉克利特所說，就是「鬥爭是普遍的」，赫拉克利特認為人的幸福就在於為正義而鬥爭，所以他說「應當知道，戰爭是普遍的，正義就是鬥爭，一切都是通過鬥爭和必然性而產生的。」，又說「戰爭中陣亡的人，人神共敬。」[15]赫拉克利特對鬥爭性的崇拜不是沒有理由的，崇拜鬥爭恰恰是因為他在鬥爭中看見了同一，看見了事物的運動、變化與發展就是在矛盾中，在對立統一中才得以進行的。
柏拉圖的「理念」很類似赫拉克利特的「邏各斯」。柏拉圖在講述「靈魂的辯證法」時曾說：「它一步一步往上爬，從一個理念到達另一個理念，不用任何感性事物幫助，單憑理念本身，就可以達到結論。它從理念出發，通過理念，最後歸結到理念。」[16]從這句話不難得出柏拉圖關於理念的自我設定的思想。從這個角度可以說，赫拉克利特的「邏各斯」與柏拉圖的「理念」有不解之緣。
（四）蘇格拉底[17]
蘇格拉底對柏拉圖最大的影響是在倫理學方面，蘇格拉底以前，哲學所討論的話題一般僅局限於自然科學領域，是對世界本質、本源的探索，是一種無關乎人自身的學問，但是自蘇格拉底開始，古希臘哲學開始有了倫理學轉向。柏拉圖的理念，與其說是關於自然事物的理念，毋寧說是關於人本質的理念，是關於人的「正義」「善」「美」等品德所進行探討的理念。
如果對智者學派有所了解的話，便會知道蘇格拉底的倫理學是針對智者學派而提出的。智者學派的普羅泰戈拉說過：「人是萬物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。」[18]如今我們很容易將這句話與理性派的康德的「人的理性為自然立法」所混淆，但其實，結合這兩句話提出的哲學史背景去探討的話，會發現這兩句話完全是天壤之別。[19]智者學派的「人是萬物的尺度」完全是一種自私的個人主義的說法，這與智者們所從事的私人事業是一致的。其實，與讓智者們其說「人是萬物的尺度」，倒不如讓他們說「我是萬物的尺度，是他人存在的尺度，也是他人不存在的尺度。」但問題是，每個人同時都是「我」，如果每個人都是尺度的話，那末世界上也就沒有任何善惡的標準了。這正是蘇格拉底想要揭示的，他在和泰阿泰德談話時曾說：「一個聰明人是不會說沒有意義的話的。我們來理解一下他的話吧：同樣的風在刮著，然而我們中間有一個人會覺得冷，另一個人會覺得不冷，或者有一個人會覺得稍微有點冷，又有一個人覺得很冷，是不是？」[20]從這句話中我們不難看出蘇格拉底對智者學派的諷刺，蘇格拉底想指出：如果每個人都以自身的感覺作為萬事萬物的真理的話，那末世界上就沒有好壞了，然而好壞應當是普遍的，是不以個人意志為轉移的。
蘇格拉底認為「善」是真實的、具有普遍性的，不是外在於人的實體，而是內在於人自身的，是人的內在本性。蘇格拉底據此反對智者學派的個人主義、相對主義，然而我們可以發現，這在很大程度上借鑒了阿那克薩戈拉關於的「心靈」（努斯）[21]的學說。阿那克薩戈拉認為，「心靈」是沒有規定性的，其是普遍的，是自在自為的，自己決定自身，是一種最高的內在合目的性。在某種程度上說，阿那克薩戈拉的「心靈」頗類似於「絕對精神」。
在談到柏拉圖的「理念」時，我們很容易發現，他的「理念」不外乎就是「努斯」外化、加以蘇格拉底「善」的諸規定的實體，正是在這個基礎上，柏拉圖才得以具體化、豐富他的理念論。
三、柏拉圖：理念論[22]
（一）早期理念論
如前文所揭示的那樣，柏拉圖的理念論受到了畢達哥拉斯、巴門尼德、赫拉克利特以及蘇格拉底等人的影響，但柏拉圖並不是照搬他們的思想，而是把他們的思想加以創造的綜合，正因如此，古希臘本體論哲學在柏拉圖這裡達到了頂峰。
但這種綜合併不容易，柏拉圖首先面對的便是巴門尼德與赫拉克利特理論之間的衝突。赫拉克利特看到了世間事物都處於流變之中，於是得出了一個東西既是又不是的結論。而巴門尼德反對赫拉克利特的這種說法，認為一個東西不能既是又不是，而只能是是。為了調和巴門尼德與赫拉克利特之間的矛盾，柏拉圖先是認可巴門尼德的說法，認為能夠為人所認識的可知事物必須是是者，因為非是者不能為人所認識的。但柏拉圖並沒有說可見事物「既是又不是」一個東西，而是說我們不能夠完全認識可見事物，因為我們對可見事物的認識不是真理而是意見，而可見事物的運動變化決定了意見的不確定性與相對性。「既是又不是」正是意見含糊不清、似是而非的特徵。對此，柏拉圖說：「這些東西具有含糊的兩重性，使人不能明確的知道它們中的任何一個是或者不是什麼，也不知道它們都是或都不是什麼。」[23]正因如此，柏拉圖認為知識所知道的存在的東西不同於意見所認識的東的，於是他分離了感性與理性所認識的領域，劃分了兩個世界。
柏拉圖的線喻描述的就是這種可見、可知的分離。圖示如下：[24]
如圖可知，只有理智的對象是理念。在線喻中還隱含著日喻，柏拉圖把蘇格拉底的「善」外化為世界本源，用太陽來比喻。「善」當然也是一個理念，而且是最高的理念，善統攝一切存在與本質，善是一切知識、真理的規定性，但卻不能用其他知識、真理來規定善。所以柏拉圖說：「知識和真理可以被看做類似於善，但以為它們等於善就錯了。」[25]
柏拉圖在區分兩個領域、兩種認識時，用「分有」說明個體事物與理念之間的隸屬關係，用「摹仿」說明兩者之間的相似關係。柏拉圖認為事物的類別是理念，每個個體都分有這個理念的一部分，他說：「理念型相是事物可感的原因，因為可感事物分有了理念型相，比如，美的東西之所以美，只能是因為它分有了美的型相；同樣，大的對象分有『大』，小的東西分有『小』。」[26]不難理解柏拉圖的分有物與被分有的理念的關係是特殊與普遍的關係，分有物只能部分分有理念型相，而不可能完全與理念型相等同。如柏拉圖關於「美」的舉例，形體的美是最小的美，本性為善的靈魂有更多的美，體現里美的法律制度最接近於美的理念型相。「摹仿」與分有不同，摹仿的產物與被摹仿的對象是沒有分有的產物與分有的理念型相那種邏輯的關係的。柏拉圖認為，人的意見是對理念型相的摹仿，而依據人的意見製作的人造產品就是摹仿的摹仿。
（二）柏拉圖晚期對理念論的自我批判
柏拉圖在《巴門尼德篇》中借巴門尼德對少年蘇格拉底的詰難反思批判了自己早期的理念論，揭示出了「分有說」的五個內在矛盾。
（1）「分有」說的適用範圍並不包括全部感性事物。「蘇格拉底」堅信公正、美的理念的存在，對火、人的理念存在表示懷疑，而否認頭髮、污泥、穢物理念的存在。但這樣，「分有」就不是嚴格的一一對應的關係了。
（2）整體分有說和部分分有說都有矛盾：
A、如果是整體分有那麼理念事物是分離的，那理念也就要同自身分離。
B、如果是部分分有那麼理念就要將自己分割，這樣理念就無法保持單一。
C、「分有」的原意表示是整體與部分的關係，而「分有說」想要探討的問題確實普遍與個別的關係，兩個範疇之間不可通約。
D、為了擺脫分有說的困境，「蘇格拉底」強調「型相」所依據的概念表述功能，「蘇格拉底」隨後提出兩個方法，一是把「型相」等同於普遍概念，二是把「型相」理解為個別事物間的相似性，我們隨後可以發現，這兩個方法也被「巴門尼德」否決了。
（3）如果型相只是概念，只存在於思想之中，那麼「分有說」就失去了基礎，因為如果型相只有思想屬性，那麼分有它的東西也具有思想屬性，如果這樣就必須要說每一事物都由思想構成。對此，「巴門尼德」指出：「你必然要麼說每一事物都由思想構成，因而都在思想；或者說它們是不在進行思想的思想。」[27]從而指出「蘇格拉底」的回答是不合理的，前者不符合事實，而後者不符合邏輯。
（4）假使把「型相」理解為個別事物之間的相似性，認為型相與分有物相似，會導致無限倒退的問題。如B與C通過A而相似，唯一的可能是B與A相似，C與A相似。然而這種分有隻能解釋分有物之間的相似，而不能解釋分有物與被分有的型相之間的相似。這樣為了說明B或C與A相似，就需要設立一個與他們相似的型相A1，他們因分有A而相似，為了說明B或C和A與A1的相似，又要設立一個另一個被分有的A2，以此類推，便陷入無窮倒退，永遠無法說明事物之間相似何以可能。
（5）把「分有」理解為「摹仿」。「摹仿」說不是指型相與個體之間的相似性，而是認識與認識對象之間的相似。「巴門尼德」指出「蘇格拉底」的摹仿就暗示了「型相只本身只能被認知的型相所把握」但這樣就造成可感世界與可知世界的隔離，「我們無法認識美本身、善本身以及我們一切當作自身存在的型相」；同樣的，「神的知識對我們以及我們世界的一切都毫無所知」，這真是「剝奪了神的知識真是奇談怪論」。[28]
（三）柏拉圖的通種論
「通種」是最普遍的型相。柏拉圖的通種論是對「分有」說詰難的一個間接的回應。在《智者篇》里的通種有三對六種，「是者」與「非是者」、「運動」與「靜止」、「相同」與「相異」。通過對這些通種的分析，柏拉圖得出通種之間分有的關係不是整體與部分的關係，而是概念之間的相容與不相容的邏輯關係，同時，個體分有的型相不是單獨的，而是相互貫通的眾多型相，這就避免了「巴門尼德」提出的相似性的無限倒退的問題。
四、亞里士多德：後思批判
亞里士多德的本體論是比較含糊的，並沒有像巴門尼德那樣純粹。所以很多時候與認識論、邏輯學沒有嚴格的分離開來，這給我們的閱讀增加了難度。
亞里士多德多有從認識論、經驗主義的角度出發去批判柏拉圖理念論中的分離學說。但我們可以發現，他在批判的過程中多有借鑒柏拉圖的自我批評，如「第三人論證」多有吸收借鑒「無窮倒退」。總而言之，亞里士多德不反對可感事物服從於本質，但他反對柏拉圖將可感事物與本質分離，提煉出一個外在理念型相，亞里士多德認為，理念型相還應當是可感事物的內在形式。
在總結批判過柏拉圖的理念論之後，亞里士多德提出了形而上學應當是「研究是者自身以及出自它的本性的屬性的科學。」[29]他認為，「是者」範圍最廣，地位最高，沒有一樣東西不屬於「是者」的範圍，其他科學都只是研究「是者」的某個部分或性質。但我們在研究了亞里士多德對於「是者」的種種規定和描述之後，發現這些研究多是從邏輯學角度出發的。而且我們在巴門尼德關於「存在」的論述中便以涉及，所以就不多加以贅述了。
參考文獻：
1、北京大學哲學系，《哲學哲學原著選讀》，北京，商務印書館，1981年6月第一版
2、趙敦華，《西方哲學簡史》，北京，北京大學出版社，2001.1
3、黑格爾《哲學史講演錄》，賀麟、王太慶譯，北京，商務印書館，1959年9月新1版
[1]註：雖然據考證，巴門尼德有可能在嚴格意義上才是本體論哲學的提出者。但考慮到巴門尼德只留下一些殘篇，而本體論哲學又是一個思維慎密的體系哲學，所以仍然將柏拉圖作為本體論哲學體系的建立者。
[2]見黑格爾《小邏輯》P43
[3]見《論語 里仁》
[4]言說「道不可言說」本身就是一種言說
[5]見老子《道德經》第十六章
[6]拉丁文是「ontologia，philosophia de ente. 」 譯為英文是「ontology，the philosophy of being. 」
[7]見亞里士多德《形而上學》第一卷第五章
[8]見《西方哲學原著選讀》P31
[9]詳見《西方哲學原著選讀》P30—34
[10]見《西方哲學原著選讀》P33
[11]「邏各斯」即「logos」
[12]見亞里士多德《論天體》第三卷第一章
[13]見《西方哲學原著選讀》P24
[14]見老子《道德經》第四十二章
[15]見《西方哲學原著選讀》P27—28
[16]見柏拉圖《理想國》511e
[17]指柏拉圖式蘇格拉底
[18]見柏拉圖《泰阿泰德篇》151d—152d
[19]康德的「人的理性為自然立法」是一種認識論的說法，是對自古希臘以來的本體論哲學的批判，康德認為，過往的本體論哲學不考慮人，把世間萬物的規律歸結於一個異在於人的「理念」，是「自然為人立法」，在這種情況下，人不先反思自身而是去一昧的在自然界中尋找規律，結果就是獨斷論。康德認為規律是人的主觀精神的產物，但這不是說人想要什麼規律就有什麼規律，而是說我們認識規律的形式（時空）、方式（範疇）都在人的理性之內，沒有人的理性，規律也無從產生；沒有人的理性，人也無法產生對世界的認識，自然，沒有對世界的認識，也無所謂世界了。
[20]見柏拉圖《泰阿泰德篇》151d—152d
[21]「努斯」即「Nous」
[22]關於柏拉圖理念論的敘述多有參照趙敦華的《西方哲學簡史》
[23]見柏拉圖《理想國》478b
[24]見《西方哲學原著選讀》P91
[25]見柏拉圖《理想國》508e
[26]見柏拉圖《斐多篇》104e
[27]見《西方哲學原著選讀》P98
[28]見柏拉圖《巴門尼德篇》134c—e
[29]見亞里士多德《形而上學》1003a 20
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