論彝族宗教與世俗經濟的關係變遷

提要：自韋伯以來，宗教與經濟的關係一直廣受討論。在彝族的信仰體系中，自然神、鬼魂和祖先信仰表現出三類不同特點的經濟理性。隨著時代的變遷，在現實生活中，自然神和鬼魂的影響力 逐漸弱化，但祖先信仰的重要性則得到提升。綜合而言，彝族宗教與世俗經濟之間的關係不斷轉化，先後經歷了共生、分離和復興三個時期。前述變化反映出當下彝族宗教與世俗經濟的雙向關聯，以及與這種關聯有關的發展困境。

王卓，四川大學公共管理學院、中國西部邊疆安全與發展協同創新中心教授，博士研究生導師；李靜瑋，人類學博士，四川大學中國西部邊疆安全與發展協同創新中心助理研究員，歷史文化學院博士後。 主題詞：彝族 社會變遷 宗教世俗化

本文系國家社科基金重點項目「彝族長期貧困及代際傳遞的實證研究」（16AMZ012)的階段性研究成果。

本文原載於《宗教學研究》2018年第1期

一、引 言

對彝族宗教的實地調查始於楊成志、馬學 良、馬長壽在彝區做的調研，早期主題主要集中 於彝族宗教的概況、語言、風俗及歷史。①上世 紀80年代，隨著多學科、各民族及各年齡層學 者的加入，對彝族現狀的研究漸多，對畢摩蘇 尼、彝族史詩、儀式等方面的專題研究也更為細 致。②90年代以來，涼山彝區的毒品問題再度引 發了學界關注，而彝族傳統宗教中的積極因素也在這一問題中得到深入探討。③而今，彝族宗教 研究的相關領域較此前有較大拓展，學科上表現出多元化的趨勢，主題上也出現了對宗教——族群認同的探討、社會性別建構、儀式的現代調適、信仰對心理發展的影響等側重現實問題的研究。④綜合而言，對彝族宗教的研究成果豐碩，但就其與世俗經濟的關係而言，既存在較大的討 論空間，又有較強的現實意義。韋伯（MaxWeber)認為，從宗教內部的角度出發，如要使其與經濟世界之間的關係緩和，有兩種可行方法。第一種方法來自清教徒的職業倫理，即放棄俗世生活中的經濟觀念，並以上帝 的名義將其轉化為宗教意義上的經濟倫理。第二 種方法則來自神秘主義的遁世方式，即不關心自 身奉獻的動機和對象，其善行也並非有實質的理 由。⑤本文討論的彝族傳統宗教與世俗經濟的關係變遷，也發生在前述宗教與世俗經濟之間。就 神秘主義而言，彝族的傳統宗教同樣存在類似的情況，但其與經濟世界之間的關係又與「新教」 有著顯著的不同。在其宗教文化中，那些用來影 響精靈和諸神的原始巫術與秘法，無非都是為了追求特定的利益。⑥但在社會發展和現代化的語境之下，彝族傳統宗教又常常與經濟或資本主義 關係緊張。⑦基於此，以下將從彝族宗教中三類 信仰對象的經濟理性出發，就傳統宗教與世俗經濟的關係進行歷史向度的討論，嘗試理解二者關 系及形成機制。

二、自然、鬼魂與祖先：三類信仰的經濟理性

彝族的信仰對象門類繁多，前人的劃分方式有 二：其一是將彝族的宗教視為一個多元的信仰體系，並將祖靈崇拜作為其重要特徵。⑧其二是將畢摩 文化作為彝族宗教的主要特徵，並將各種宗教信仰 囊括於其下。以下分類則是參照了彝族傳統宗教的 歷史演變，從自然——文化的二元邏輯入手，討論 不同類別的彝族信仰及其經濟理性：

(一)自然神崇拜的經濟理性

在上圖三類信仰對象中，對自然神的崇拜產 生時間最早，也與大自然關係最密切。彝族對山神和精靈的崇拜較為普遍。山神既能守護人們的 農牧業生產活動，也能控制天氣的變化，帶來風 雨雷電。彝族的精靈，象徵著福氣，能守護主人 的「吉爾」，往往是人們物質生活中的器具或動物，例如酒杯、犁頭、馬匹等。其中，貴金屬和 珠寶的精靈，即蘇噶吉爾，能保佑人們發財，而 另一種吉斯吉爾，則可以保佑人們在戰鬥中取 勝。⑩同時，對自然神的崇拜也常與人們的經濟生活密不可分，此信仰既屬於自然範疇，又具有 世俗的一面。《早齋經》中載有送亡魂的仙祖， 分別是「山頭鷹神祖，大山樹神祖，深箐錦雞祖，崖洞蛇仙祖，水中鱷仙祖，高山雉仙祖，岩中燕仙祖，荒地雲雀祖，屋檐麻雀祖，房前雄雞 祖。」表現了彝族人對於其生產生活中動物的神化信仰。自然崇拜的經濟理性提倡保護自然，尊重自 然，對維持生態平衡，促進可持續發展具有一定積極作用。然而，和韋伯論著中宗教的經濟理性 相比，自然神崇拜中的經濟理性卻顯得樸素而封 閉，對資本主義的發展沒有助益。其原因可從兩 個方面進行分析：首先，從人類文明的歷史來看，自然崇拜的信仰觀念始於原始社會時期，其 發生時間在市場經濟之前，與商品交換行為分屬 不同的歷史階段；其次，在宗教的具體理性上， 清教徒的宗教規訓往往使其重視勤勉勞作，對自然神的尊崇則使人們滿足於已有的生活環境，不願採用新的技術和革新生產方式。對於市場經濟 而言，彝族自然神崇拜雖然有世俗的一面，但並 不以經濟利益最大化為追求目標。

(二）鬼魂崇拜的經濟理性

依愛德華?泰勒（EdwardB. Tylor)的觀 點，在各種宗教觀念中，靈魂是最重要和基本的 ——靈魂的觀念連接了人類與自然，使人們將對自身身體的感知推演到其對自然物的崇拜上。和自然神崇拜一樣，彝族的鬼魂崇拜也屬於靈魂 崇拜的範疇，但因其與現實的家庭生活、親屬制 度及家支活動關聯密切，故更接近人類文化的範疇。對彝族而言，鬼魂與其自身密不可分。蔡富蓮通過分析彝文的「魂」字，認為彝族人將自己的影子、照片、畫像視作魂的一部分。人的魂來 自水中，在不同的生命階段附於身體的不同部位，如要尋找失去的魂，應以水為媒介，將魂 招回。比較之下，自然神對人們的生產活動既有積 極影響，又有消極影響，鬼魂則主要與災難、疾病、非正常死亡等負面事件相關。因此，儘管兩種信仰對象都是對現實事物神秘化的解釋，但彝 族對自然神往往是積極意義上的「敬畏」，而對鬼魂則是消極意義上的「害怕」。嶺光電在其回 憶錄中有記，彝人信鬼，認為人死了靈魂便會變 成鬼害人，「屋子裡死的人越多，相應的鬼也越 多」，而生育、病痛、搬遷等事件都可能受到鬼的負面影響。在其出生時，為免受鬼的侵害，家 人用羊肩胛骨占卜，最後選定了出生地點。瑏同 時，在彝族人的理解中，和人一樣，鬼也是不斷 變化的。除了彝族的鬼，還出現了外族、甚至外國的鬼。這些鬼使用汽車、火車、飛機等交通工 具，在彝族地區撒布病災，反映了彝族人從魂鬼 觀念出發，理解災難的傳統思維方式。

此外，在畢摩經書中，「魂」也常常與「靈」 或是前文的「自然神」互用，用以指代萬事萬物。如《脫孝經》便有「庶民這一家，財魂來持家，畜魂來安家，壽魂來護家，糧魂來持家，房 魂來把家，蕎魂來保家，稠魂來羅家，農具魂為 家」。?而《招魂經》則將魂細化到了不同的親屬、職業、性別、房屋以及農作物，如「白豆黑 豆魂，芝麻葵花魂，大豆米豆魂，葫蘆黃瓜魂， 捶打用器魂，苦蕎甜蕎魂」等。可知在彝族的 世界觀中，諸事物均有魂魄，但這裡的魂並不與消極意義上的鬼完全等同。

除了產生時間和工作規訓的問題以及前述區 別，自然神崇拜和鬼魂崇拜的經濟理性卻是相通的，這種相通性表現在——其一，在兩類崇拜 中，彝族人經常試圖藉助畢摩的力量驅走相關的 災禍與病痛，並為此支付崇拜儀式上的開支或祭 品，呈現出以超自然物為導向的經濟理性。《搖錢樹經》中有記，搖錢樹不僅是送給祖先，其受 益者還包括了家中的親戚朋友。「種棵金銀樹， 種給陰間魂，砍金樹銀樹，全部送亡魂。風吹金 銀樹，吹到陰間去，送給陰世祖，送給陰世妣，送給父去用，樣樣送親朋」;其二，自然神和 鬼魂崇拜均為封閉地理環境的產物，二者表現了彝族人對生活環境的依賴和適應，且將其對財富的認識限制在自然與文化之間的模糊地帶。因此，在畢摩經書的描述中，搖錢樹上的財富不僅 是工具、牲畜財寶，還包含了自然界中的萬物， 即「天地樣樣有，日月掛上邊，雲星上面移，工 具樣樣有，財寶件件豐」。

(三）祖先崇拜的經濟理性

祖先崇拜也是鬼魂崇拜的一種，但其發生時 間較晚，經濟理性也與前兩類存在較大差異。歷 史上，祖先崇拜還表現為對自然界各種動植物圖騰的崇拜，如將虎、水牛、狼、熊、山羊等動物作為家族名號和象徵。隨著彝族社會的發展與變遷圖騰崇拜的儀式逐漸式微，對祖先的祭祀進 入彝族信仰系統的中心，既越來越專門化，也與 各種儀式相互建構，成為其重要組成部分。當下，彝族祖先崇拜的對象主要為家族內去 世的祖先，有時也包括其他家族的先民。綜合而言，其經濟理性體現在以下兩個方面：

首先，就其現實功能而言，祖先崇拜是構建 利益共同體和族群整合的重要方式。彝族社會中，人們之間的親屬關係往往是靠祖先譜系建立 起來的。在涼山彝族的奴隸社會時期，各家支之 間經常因集體利益的衝突而發生糾紛和械鬥。在 家支面臨生存危機時，祖先往往能增強人們內部對自身血緣關係的認同，從而加強共同體的凝聚 力。瑐近年來，隨著基層社會治理和法治的深入 推進與加強，彝族各家支打冤家事件減少。但在 各種節日、人生儀禮的祭祀活動中，祖先作為族人共享的一種集體記憶，依然通過譜系、儀式和 「德古」的威望，在維持家族內部團結和族群整 合上扮演著重要角色。

其二，祖先崇拜保證了家族財富的延續，但 又減少了財富積累的規模。祖先往往是個人利益 的重要保障。彝族人出門在外，通過背誦家支譜系，可獲得家支親人的幫助，故有「走家支地 方，不帶乾糧；依靠家門，三代人都平安」一 說。同時，傳統彝族社會裡，財產分配實施平分制，所有兒子，包括入贅的女婿均可分到一份財 產，父母的靈牌由小兒子供奉，而父母住的房子 亦分給小兒子。在無子的情況下，黑彝的財產由 近親兄弟接收，而曲諾、阿加的財產則轉移到主子名下。因此，通過內部團結互助和財產分配機 制，祖先崇拜為彝族人提供了以血緣關係為紐帶 的社會保障。不過，由於財產的不斷平均分割， 加上祖先崇拜中存在大量的宰牲儀式活動，祖先崇拜也推動了彝族的消費行為，且限制了彝族資 本的積累。

三、彝族傳統宗教與世俗經濟的互動史

在過去，彝族受其環境、歷史、周邊民族的 影響，其多元的信仰對象與世俗經濟間保持著世居地的原生關係。隨著時代的進步與發展，在彝 族社會與國家、市場的互動中，彝族宗教與世俗 經濟的關係大致經歷了三個時期的變遷，而前文 所述三類信仰對象也在各個時期表現出不同程度的影響力：

(一）1949年以前：共生的宗教與經濟

彝族傳統宗教形成於原始社會時期，並隨著 其社會變遷而不斷變化。在新中國建立前，涼山處於奴隸社會時期，各奴隸主的政權較為分散。 在這一社會背景下，涼山彝族的宗教還處於與外界隔離的狀態，表現形式也較為傳統。據李景漢 民國時期的考察，在四川、雲南、貴州等地，彝族生活的山地貧瘠，多以農業為主要生計方式， 種植包穀、土豆、苦蕎，但其他技術落後。如 過去的「咪西蘇」彝族，其手工業不發達，需依 靠漢族工匠織棉布、蓋房子、打鐵。這一時期，對自然神的崇拜與農事活動相伴相生，往往處於 人們社會經濟生活的中心。在圍繞農作物生長的 四時變化中，人們祭祀山川雷雨，以祈福來年風 調雨順、五穀豐登，形成宗教與經濟密切共生的生計文化。

除去販賣糧食的副業，彝族較少專門從事商 貿活動，其內部也少有集市。據載，彝族主要用牛羊皮、藥材和木材與漢族的鹽、布、鐵器等物 交換。就宗教觀念而言，這一情況與自然神和鬼 魂崇拜中的種種禁忌有關。禁忌限定了人們出行 的範圍，使多數人選擇不確定性較低的農業作為生計方式。因此，涼山的集市位於彝漢交接的邊 緣地帶，包括越西、雷波、甘洛、喜德、普格、 金陽等地的33個初級市場。市場中的坐商均為 漢人，而彝族多參與漢族的集市，以進行錢糧貿易。除去集市，也有許多交換髮生在彝區。漢族 商販會請本地人做保，前往彝族的村寨進行交 換。在彝族與周邊民族的互動中，其生計文化也 與佛家、儒家、道家思想相結合，吸收了外來宗教的元素。

20世紀初，川滇黔一帶成了鴉片的主要產 區。1910年前後，清政府開始大力禁煙。但涼山彝區不在政府管控範圍內，其產品也在此背景 下獲得廣闊市場。隨著鴉片利潤的暴漲，即便 不擅於經商，且無吸食鴉片習慣的彝人，也開始 種植罌粟。瑦客觀上，相關的商品交換行為使得彝族和漢族之間的聯繫更為密切，但彝族自身的 經濟，尤其是與其傳統宗教密切相關的農業與手 工業並沒有發展，對鴉片的消費也為彝族的毒品 及艾滋病問題埋下了歷史隱患。通過鴉片貿易，大量的白銀從漢區流入彝區，也使彝族傳統社會 中各等級發生了相應的變化，一些低等級的奴隸 通過從事鴉片貿易，從主子那裡贖身，甚至逐漸 成為地主階級。不過，這一階段的彝族社會依然處於相對封閉的狀態，其傳統宗教及本地經濟都 未被納入中央政府的直接治理，二者之間處於關 系模糊的共生狀態。

(二）1949一 1980年：分離的宗教與經濟

1950年涼山區內廢除了奴隸制度，經濟走 上農業合作化的道路。對於保留著原始公社制度的彝族地區，合作化意味著從奴隸制到社會主義 制度的直接過渡。以雲南楚雄地區為例，至 1953年冬，當地的農業互助組發展到30311個，而入戶的農戶佔到總戶數的90%以上。20世紀 70年代，在人民公社建設中，彝區也開始整頓 和建立人民公社。農業合作化時期，彝區各類分 散的商業和手工業基本實現了公私合營。1956年，峨山縣的手工業便採取集體化的發展路徑， 組成採礦、冶煉、制鐵、農具加工等生產合作 社。巍山縣的彝族兼營運輸和手工業，這一時 期，其馬匹和物資都實施折價入社，以從經濟上確立社會主義制度。

社會主義改造後，各彝區也經歷了整風、反右及大躍進、人民公社、社教運動和文革等歷史 事件。總體而言，這一時期，彝族地區的傳統宗 教是與俗世的經濟發展相分離的，而三類宗教信 仰的影響都被極大減弱。一方面，在生產關係變革的背景下，隨著彝族人受教育水平的提高，各 種文化機構和設施的建立，彝族人的精神生活逐 漸豐富，傳統宗教活動的現實基礎開始發生變 化。另一方面，以集體為單位的基層組織在彝族地區廣泛確立，降低了家支在彝族社會中的影響 力，也減少了與家支活動密不可分的各類宗教活 動。在以階級鬥爭為綱的歷史時期，彝族的宗教 活動一度停滯。不過，以傳統宗教為核心的祭祀活動並沒有完全消失，而是與集體化生計方式相 互分離，轉而進入了更為隱秘的私人空間。

(三）1978年至今：改革開放與宗教復興

依繆格勒的觀點，在強大的國家力量之下，傳統宗教依然依附在彝族的本土社會中，一旦國 家的干預弱化，傳統宗教便會重回人們的日常生 活。瑩改革開放後，隨著家庭聯產承包制的實行， 各彝區農民的活動空間變得相對自由。另一方面，隨著政府基層組織管理的弱化，傳統的彝族 家支制度開始發揮互助作用，彝族傳統文化得以 強化。?在此背景下，傳統的彝族宗教信仰也隨 之復興。根據1983年的調查資料，當時畢摩、蘇尼的人數開始增加，做畢摩的彝族人出現了年 輕化的趨勢。對比同時期的其他地區，可知宗 教復興廣泛存在於中國各地。除了各民族的傳統 宗教及俗信，同時興起的還有新興宗教與跨國性宗教，以及蘊含著宗教思想的一些養生活動。對於地理環境偏僻的涼山彝區而言，改革開 放和市場經濟成為_把雙刃劍。以家庭為單位的生計活動拓寬了世俗經濟活動的範圍，也推動更 多彝族人從事商業貿易。瑑同時，在自然條件不 利、基礎設施落後、科學技術缺乏的影響下，人 們面臨嚴重的生計問題，一些地方開始藉助解放前的毒品經濟進行「自救」。毒品及艾滋病使彝 族的人口死亡率增高，降低了其勞動生產能力。

許多吸毒者在走出戒毒所後依然復吸，為 地方社會及彝族流動人口集聚的城市帶來了極大的社會安全隱患。

在庄孔韶看來，小涼山彝族禁毒的成功恰好 來自向先祖獻祭的「虎日」儀式。儀式開始後，頭人通過回顧祖先的美德及傳統秩序，聲明當下 毒品給家支帶來的種種危害，畢摩則向祖先祈求 保佑，以幫助戒毒者渡過難關。另一邊，戒毒者 的誓言也往往以祖先為對象，即通過向祖先宣誓戒毒，重新將自身的位置放回強調集體道義感的 家支之中，並以此擺脫毒品的控制，恪守傳統的 社會秩序。藉助「虎日」儀式，吸毒者加深了 毒品危害性的認識，也將自身的命運與家庭、家支和家族的命運緊密相連，從而克服生理上對毒 品的依賴感。

由此可見，在經歷社會危機時，去世的祖先作為共同體的象徵，往往有責任維護家族的長遠利益。因此，就類似的儀式言之，祖先其實是集體理性的守護者。在流動性加強、不確定因素增 多的現代化背景下，彝族祖先的重要性並未衰 微，而是在改革開放和市場經濟大潮下得以「復興「。復興」是建立在彝族宗教傳統之上的。對於長期生活在祖居地的彝族而言，自然神和鬼魂 的崇拜依附於本土性知識上，並沒有完全消失。加之基層公共醫療衛生服務的供給與普惠不足， 一些貧困家庭的成員仍然寄希望於傳統宗教儀式 來緩解病痛折磨。而在發展項目中，與之相關的 信仰觀念也常使民間做出有別於政府期望的反應。早在建國以前，嶺光電倡導的植樹計劃便曾遭遇彝民的反對，理由是「種了桐樹，到桐樹開 花結果時，桐鬼要來找人死」。瑦而在近年來的艾 滋病宣傳上，由於彝族傾向於將生育相關的事情神秘化，女人們往往不願意向外人透露其生產時 間，負責艾滋病宣傳的頭人也常因這種神秘主義 的邏輯而受到譴責。另一方面，血緣關係構建 的社會網路便利了項目的發展與實施，也以各種神秘主義的說辭，將外來資源以本地的形式進行 分流。在花椒種植計劃中，儘管地方政府認為花 椒的種植可以幫助患艾滋病的人們改善貧困，但 在人們對這_初衷的解構之下，相關的資源依然按照地方的權力網路流通，用以種植花椒的土地 並沒有實現前期政府期望中的統一種植。

四、結論

繆爾達爾（GunnarMyrdal)認為，在公開 討論中，人們常假定政府政策代表著理性，而歷 史、傳統、本地的觀念和制度（習俗）則代表著 非理性，僅在能達到特定目標時才得以保留。瑩 在這種理性——非理性的對立之下，人們普遍認 為，彝族宗教中存在著一些與世俗經濟相背離的 神秘主義觀念和慣習。這些神秘主義觀念和慣 習，一方面使彝族缺乏資本主義精神，經濟發展緩慢；另一方面也使其保留了敬畏自然、與自然 和諧相處的關係。

在這種二元對立之下，彝族宗教本身的多元性，宗教所適用的場景、範圍，以及其中與世俗經濟相適應的部分依然存在。在彝族的現代化進程中，我們需對這些部分重新加以認識，發現經 濟理性與傳統宗教間對立統一的辯證關係，以及在實施政策時合理運用本土傳統的必要性。假設堅持將宗教與發展分而論之，則可能在實施上遭遇困境，或是取得適得其反的效果。

參考文獻

①參見楊成志：《人類學民族學文集》，北京：民族出版社，2003年，第223頁。馬長壽著，周偉 洲編：《馬長壽民族學論集》，北京：人民出版 社，2003年，第165頁。馬學良：《馬學良民族 研究文集》，北京：民族出版社，1992年，第568 頁。

②⑨毛燕：《20世紀80年代以來彝族宗教研究綜述》，《宗教學研究》2012年第3期，第242— 248、242 — 248 頁。

③庄孔韶：《「虎曰」的人類學發現與實踐——兼論 〈虎曰〉影視人類學片的應用新方向》，《廣西民族研究》2005年第2期，第39頁。

④張可佳：《族群認同與宗教結構特性——以涼山 諾蘇彝族及其原生性宗教為例》，《世界宗教文化》2015年第3期，第121 —126頁；徐睿：《宗 教與性別社會化——畢摩教在涼山彝族女性生命 轉折點中的作用》，《雲南社會科學》2007年第3 期，第84 — 88頁；肖雪：《涼山彝族死亡認知的本土表達與現代調適——以「尼木措畢」儀式為 例》，《宗教學研究》2013年第3期，第200 — 206頁；盧佳：《試析彝族祖靈信仰對彝族心理發展的影響》，《西南民族大學學報》2012年第3 期，第47— 50頁。

⑤[德]韋伯著，鄭樂平編譯：《經濟?宗教?社會——馬克思?韋伯文選》，上海：上海科學院出版社，1997年，第74頁。

⑥同注⑤，第72，82頁。

⑦李靜瑋、王卓：《論原始宗教的經濟理性》，《宗教學研究》2016年第4期，第251頁。

⑧張澤洪：《中國西南彝族宗教祖靈崇拜及多元信 仰體系》，《宗教學研究》2011年第4期，第188

—189 頁。

⑩陳牛史日：《涼山畢摩》，杭州：浙江人民出版社，2007年，第27頁。

?????師有福譯註：《阿哲畢摩經選譯》，昆明：雲南民族出版社，2006年，第77、93、108、43、43 頁。

?參見[英]愛德華?泰勒著，連樹生譯：《原始 文化》，桂林：廣西師範大學出版社，1992年，第 404 —405 頁。

?蔡富蓮：《論涼山彝族的魂鬼崇拜觀念》，《西南 民族學院學報》2000年S3期，第138頁。

???嶺光電：《憶往昔---- 個彝族土司的自述》， 昆明： 雲 南 人民 出 版 社， 1988 年， 第 3、 125、126 頁。

?蔡富蓮：《涼山彝族的招魂儀式及靈魂崇拜》， 《宗教學研究》2003年第1期，第50頁。

?徐銘：《涼山彝族祖先崇拜及其社會功能》，《西 南民族學院學報》1990年第2期，第23頁。

?李景漢：《涼山羅羅的氏族組織--- 個實地調查的介紹》，李紹明、程賢敏編：《西南民族研究論文選》，成都：四川大學出版社，1991年，第 231 頁。

??雲南省編輯組，《中國少數民族社會歷史調查 資料叢刊》修訂編輯委員會：《四川責州彝族社 會調查》，北京：民族出版社，2009年，第32、47 頁。

???《彝族簡史》編寫組，《彝族簡史》修訂本編 寫組：《彝族簡史》，北京：民族出版社，2009 年，第 213、212、214頁。

?秦熠：《鴉片種植與涼山彝區社會變遷（1908— 1949)》，《中南民族大學學報》2014年第3期，第31 — 32頁。

?ErikMueggler，The Age of Wild. Ghosts，BerkeleyandLosAngeles： UniversityofCaliforniaPress， 2001，p. 282 — 283.

?蔡富蓮：《當代涼山家支聚會及其作用》，《民族研究》2008年第1期，第55頁。

?四川省編寫組，《中國少數民族社會歷史調查資 料叢刊》修訂編輯委員會：《四川省涼山彝族社會歷史調查（綜合報告）》，北京：民族出版社，2009年，第87頁。

?梁永佳：《中國農村宗教復興與「宗教」的中國

命運》，《社會》2015年第1期，第162 — 163頁。 ??劉紹華：《我的涼山兄弟》，北京：中央編譯出版社，2016年，第72、206頁。

?何景熙、王娟：《非常規因素影響下彝族人口死 亡模式變動探析》，《西南民族大學學報》2005年第9期，第24頁。

?庄孔韶、楊洪林、富曉星：《小涼山彝族，虎日民間戒毒行動和人類學的應用實踐》，《廣西民族大學學報》2005年第2期，第39 — 46頁。

?一種說法是為了保護婦女身上的生育魂「格非」，以免使其受驚出走。

?[瑞典]岡納?繆爾達爾著，[美]塞思?金縮寫，方福前譯：《亞洲的戲劇：南亞國家貧困問 題研究》，北京：商務印書館，2015年，第 37 頁。

主編/巫達

本期編輯/趙一

圖片來源網路

喜歡這篇文章嗎？立刻分享出去讓更多人知道吧！