非暴力倫理學與強力抗惡之辯
徐鳳林
(北京大學 哲學系，北京100871)
［摘要］托爾斯泰以耶穌基督誡命為根據提出泛愛的道德觀和「不以暴力抗惡」的學說。他認為暴力、強制不能從根本上化解矛盾和解決衝突，不能徹底剷除惡，創造善。非暴力就是要把衝突從外部轉移到人的內在精神領域，把人的棄惡從善的積極努力從他人轉移到自己方面，力圖使人「獨善其身」。另一位俄國哲學家伊里因則認為這一學說具有主觀性的缺陷，是「道德自我中心主義」。這裡體現了兩位思想家對人性、生命、道德、愛的不同理解。
［關鍵詞］非暴力；道德；托爾斯泰；伊里因
［中圖分類號］B82［文獻標誌碼］A［文章編號］1000-8284(2018)05-0175-07
托爾斯泰的「不以暴力抗惡」學說曾在19世紀末和20世紀造成了廣泛的思想影響和政治影響，也引起許多爭議。這一學說最鮮明的反對者當數俄國哲學家伊萬·亞歷山德羅維奇·伊里因（1883—1954），他為此專門寫了一部著作《強力抗惡論》（1925年），其基本觀點包括：（1）「不以暴力抗惡」學說是宗教上的幼稚和道德上的軟弱的表現；（2）強力抗惡的主體是信仰上帝的人，他以精神的明見性深知自己在世界上負有對抗惡和保護善的神聖使命。信仰者在現實世界中註定面臨基本的生命悲劇：以刀劍和強力反抗罪惡；（3）強力抗惡之路仍然是「不正義」的，但信仰者不應忘記自己的宗教使命，不應怯懦和逃避，而應敢於承擔這一「不義」的道德罪過；（4）強力抗惡是一種必要的精神妥協。真正的基督徒不應「獨善其身」，只關心自己的道德完善，而是始終承擔著世界的重擔和世界的痛苦，同時還要承擔著惡的痛苦和與惡鬥爭的重擔；（5）使用刀劍者應當是將高尚的品德與力量融合於自身的人，他在戰爭之前和戰爭之後都需要進行宗教-道德的凈化活動——懷著懺悔的心情重新審視自己的身份和內心，並重新獲得神聖的完滿狀態。
伊里因的論述涉及一系列具有一般哲學意義的問題，他對托爾斯泰的批評凸顯了在以下三個倫理學核心問題上的對立觀點：（1）人性與宗教的關係問題；（2）道德的本質問題；（3）愛與真理的關係問題。這些問題和觀點在哲學和倫理學思想史上有一定的代表性，對於我們今天的道德建設仍具有現實意義。
一、非暴力倫理學的根據
托爾斯泰倫理學是以基督學說為基礎的，他把基督學說的基礎和本質理解為「絕對的愛」。在托爾斯泰看來，基督學說不是通常意義上的神秘宗教，而是最高的倫理道德學說。基督學說給人類指出了一條正確道路，從混亂無序到合理的和和諧的社會生活的道路；也指出了實現這一終極目標的方法，就是具有普遍意義的愛。基督學說是愛的倫理學和形而上學。
廣義地看，以仁愛為基本美德，把愛看作人類生活的必要條件，這是從古至今的許多宗教道德學說都具有的，從古希臘的斯多葛派、印度佛教到中國儒家。但托爾斯泰認為，只有基督把愛作為最基礎性的東西，把愛提高到了生活的最高的律的水平，給了愛的律以形而上學的證明，這就是，愛是人的神性的本原。「我們應當彼此相愛，因為愛是從上帝來的。凡有愛心的，都是由上帝而生，並且認識上帝，沒有愛心的，就不認識上帝，因為上帝就是愛」；「上帝就是愛，住在愛裡面的，就是住在上帝裡面，上帝也住在他裡面」（約一，4：7－8；16）。愛是生命的最高的律，是真正的、有意義的生命中所必需的、絕對的，有如萬有引力在物理世界中的絕對性一樣，沒有例外。正如物理世界裡都要遵從引力定律一樣，在人的世界裡也要遵從愛的律。我們手裡拿著石頭，為了讓它不落地，就要抓住不放手；同樣，為了使人不墮落，也要持守愛的律不放鬆。
托爾斯泰認為，這個愛的律不只是誡命，不是空洞說教，而是基督教本質的表達。這是人類無限追求的永恆理想。耶穌基督沒有僅限於宣告《舊約》里所表述過的誡命，而是做了自己的改革，提出了新誡命。照托爾斯泰的解釋，基督的新誡命有五條，在《馬太福音》的「山上寶訓」主題中，即第五章21—48節，每句都以「你們聽見有吩咐古人的話說……只是我告訴你們……」這樣的句式表達的。這表明耶穌基督的觀點與古代律法的直接衝突，他以五條誡命取代了摩西律法：（1）不可動怒：「你們聽見有吩咐古人的話，說：『不可殺人』，……只是我告訴你們：凡向兄弟動怒的，難免受審判」；（2）不可動淫念：「你們聽見有話說：『不可姦淫。』只是我告訴你們：凡看見婦女就動淫念的，這人心裡已經與她犯姦淫了」；（3）不可在任何時候向任何人起誓：「你們又聽見有吩咐古人的話，說：『不可背誓……』只是我告訴你們，什麼誓都不可起」；（4）不以暴力反抗惡：「你們聽見有話說：『以眼還眼，以牙還牙。』只是我告訴你們：不要與惡人作對」；（5）不以外邦人為敵：「你們聽見有話說：『當愛你的鄰舍，恨你的仇敵。』只是我告訴你們：要愛你們的仇敵」。
托爾斯泰認為，基督作為偉大的道德改革家，這就是他向人類揭示的新真理。這幾條道德誡命表明人類走向完善的步驟。對舊約時代的人來說，這些還沒有成為明確真理；對新約時代的人來說，這些已成為不可懷疑的真理，但還沒有在實踐上被掌握，也就是沒有成為日常生活習慣。所以這些誡命都只能以否定的句式來表達，表明了對人類尚不完善的意識，是走向完善的一步，但怎樣由理論真理變成實際行動，正是人類所面臨的任務，也是人類自由的事業。在托爾斯泰學說中，自由並不是隨心所欲，而總是與真理相聯繫的。自由是走向真理的道路。有三種真理：第一種是已成為人的習慣、成為人的第二天性的真理；第二種是朦朧的，不夠明確的真理；第三種是明確的、不可避免的、卻沒有被實際把握、沒有成為人的習慣的真理。前兩種不表現人的自由，只有第三種才表現人的自由。自由是走向真理的事業。基督五條誡命里的真理，正是人類要努力掌握的真理，是力圖實現於生活中的真理。
上述五條誡命中的第四條，就是托爾斯泰非暴力學說的來源：不要與惡人作對。托爾斯泰認為這句話表達了福音學說的實質。這與古代律法不同。古代律法（摩西十誡）也反對惡與暴力，但在一定條件下還允許它們的存在，就是當為了善的目的的時候，所以說「以眼還眼，以牙還牙」，即允許以惡抗惡，對敵人實行暴力。基督則認為暴力永遠也不能帶來善，所以絕對禁止暴力。
在托爾斯泰學說中，暴力概念大致有三種含義：（1）等同於殺人；（2）指外部強制；（3）指對某對象施加其所不願意接受的作用。第三種含義是最寬泛的，非暴力學說中所說的非暴力，就是在這個意義上而言的。不僅是說不要殺人，不要搶劫等等，而是廣義地說不對對方做他所不願意的事。這實際上是愛的律的反面表達：愛是做對方願意的事，非暴力是不做對方不願意的事。相當於孔子所說的「己所不欲，勿施於人」。
為什麼不可以用暴力的手段遏止暴力，而要堅持非暴力呢？首先是因為，依照基督學說，暴力、強制、外部作用，對於從根本上化解矛盾和解決衝突是無效的，不能最終解決矛盾，帶來和諧；不能徹底剷除惡，創造善。因為人們之間的衝突、人之惡的根本是深藏在內心的，在人的心念之中。如果施加外力作用，衝突可能被在表面上遏止，暫時不表現出來，惡可以躲藏起來，偽裝起來，但仍然存在，並會在一定時候再次顯露出來。根本的解決只能靠對內心的作用。在人的內心，惡的地位是靠善的增長來排擠、佔領的，而不是惡能夠鎮壓得了的。黑暗只能用光來照亮。托爾斯泰主張非暴力，就是要把衝突從外部轉移到人的內在精神領域，要通過內心的一致、相互妥協、諒解來克服衝突。
反對暴力對抗的另外一個理由，就是強調人的精神的自我修養，要求每個人都必須從我做起，首先關心自己靈魂的得救，而不是他人的善惡；他人的靈魂得救不在我們的管轄範圍內。可以征服他人的肉體，卻無法控制他人的靈魂。應當糾正的首先不是他人，而是自己。這樣，非對抗的要求就把人的棄惡從善的積極努力從他人轉移到自己方面，做到內在道德的自我完善，用中國儒家的概念就是「獨善其身」或「內聖」。
當然，非暴力學說並非為所有人接受，而是歷來就受到許多置疑和責難。托爾斯泰詳細考察了當時流行的各種反對非暴力的觀點，並對此逐一加以反駁。主要有三個論據［1］。第一個論據是，雖然基督反對暴力的學說是好的，但執行起來太難了，所以很不現實。托爾斯泰反問道：難道佔有財產和保護這些財產容易嗎？耕種農田和生孩子不也要伴隨許多困難嗎？這裡所說的實際上不在於執行的困難，而是錯誤的信仰。依照這種信仰，人類生活的改善不是依賴於自己，不是依賴於人們的理性和良知，而是依賴於天神或歷史規律。托爾斯泰勸誡人們，不要相信那些遙遠的虛幻的神明或不可改變的歷史規律，這是逃避責任。他說，人的本性固有行善的願望，不是客觀的先決條件決定人的存在，而是採取決定的人們決定事物的存在。在道德學說中，在人的選擇的範圍內，關鍵因素是人的精神的決定性，而不是他的生理的可能性。因此，說這一道德學說對人是好的，但卻無法履行，這是自相矛盾的。
第二個論據是，「不可能一個人去對抗整個世界」［2］358。如果只有我一個人按照基督的誡命去做，愛仇敵，不抗惡，而其他人還按照舊律法生活，那麼我就會被譏笑、受侮辱，直至被打死，白白送了自己的性命。對此，托爾斯泰反駁說，基督的學說是跟隨他的人的拯救之路、幸福生活之路。基督曾對門徒說：「若有人要跟從我，就當舍己，背起他的十字架，來跟從我。因為凡要救自己生命的，必喪掉生命；凡為我喪掉生命的，必得著生命」（太16：24－25）。所以，如果誰要說，他很願意遵行基督學說，卻又對犧牲生命感到可惜，那麼，他至少是沒有理解基督這話所說的是什麼意思。這就好比一個要墮入深淵的人，有人給他一根繩子要救他，他卻反對說，我很想用這根繩子來使自己得救，卻擔心別人不這樣做。
第三個論據是，實現基督的學說要受許多痛苦。托爾斯泰說，人的生命本來就不可能沒有痛苦，只不過痛苦有多有少。如果要問，人為上帝而生活的時候痛苦多，還是為世界而生活的時候痛苦多？托爾斯泰說，當然是為世界而生活的時候痛苦多。人生一世都有生老病死，在這一點上基督徒的生命和非基督徒的生命沒有什麼兩樣。但信基督的人比不信基督的人的優越之處在於，他的生命沒有完全被追求名利地位這些空虛的世俗事業所吞沒。基督學說的追隨者較之其他人至少可以少些由於嫉妒、競爭失敗的失望、沮喪等所造成的痛苦。托爾斯泰還說，經驗也證明，人們之痛苦的主要來源，不是由於基督式的寬恕一切，而是由於世俗的自私自利。「我在僅僅世俗意義上的幸福生活中，由於世界的學說而受到的痛苦，和我為基督而蒙難所受到的痛苦一樣多」［2］416。基督學說不僅是更道德的，而且是更合乎理智的。它能警告人們不做愚蠢的事。
這樣，按照托爾斯泰的觀點，這些反對非對抗倫理學的通常論據都不過是偏見。人們藉助於這些偏見來欺騙自己，來為自己的不道德的生活方式作掩蓋和辯護，來逃避他們自己對自己生活現狀所應負的責任。非對抗的誡命不僅僅是一句格言，而應當理解為愛的律法，是沒有例外、必須遵守的法則。因為，如果允許有例外，比如說有人可以在一定情況下以暴力反抗他所認為是惡的人，那麼，任何人都可以這樣做。然而正是由於在善惡問題上人們達不成一致，所以才產生衝突的。如果允許認為在一種情況下殺人是合理的，那麼就為所有情況下的殺人合理打開了大門。托爾斯泰的同時代人著名博物學家海克爾試圖利用達爾文的生存鬥爭的自然規律，來證明對那些「不可救藥的罪犯和惡棍」執行死刑是正義的。托爾斯泰在反駁海克爾的時候問道：「如果殺壞人是有益的，那麼誰來決定誰是有害的人呢？比如說，我認為再沒有比海克爾更壞和更有害的人了，那麼，難道人們會和我一樣確信應當判處海克爾先生絞刑嗎？」［3］74這個反對暴力的論據早在福音書關於罪婦人的故事裡就提出來了。有文士和法利賽人抓來一個犯淫亂罪的婦人，並說按照摩西律法的吩咐應該把她用石頭打死，問耶穌該把她怎麼樣。耶穌對他們說：「你們中間誰是沒有罪的，誰就可以先拿石頭打她。」他們聽見這話，就從老到少一個一個地離去了（約8：3－8）。這個論據對於世間的凡人來說是無法反駁的：誰是無罪的？誰能毫無錯誤地判定善惡呢？
托爾斯泰還認為，「暴力在它可以阻止更大的暴力的情況下是正義的」這種功利主義觀點也是站不住腳的。當我們出於自衛或保衛他人而殺了一個持刀要殺人的人的時候，我們不能完全確信地知道他會不會在最後一刻改變主意；［3］206我們處死罪犯的時候也不能百分之百地肯定他不會悔過而重新做人。而且，這種暴力即便實行了，也不能完全消除暴力，而是會引起更多的惡和更大的暴力。
托爾斯泰批評東正教會曲解了基督學說，把這一學說從道德義務、道德行為領域轉到了人的內心希望和夢想領域，而在實際生活中則和世俗世界相妥協。「教會不是去對世界的生活加以指導，而是為迎合世界來如此重新解釋基督的形而上學學說，以使得從中不能得出對生命的任何要求，使得這一學說不妨礙人們像從前那樣生活……世界做了自己想做的一切，讓教會盡其所能地在對生命意義的解釋上跟隨自己。世界建立了自己的、完全與基督學說相對立的生活，而教會則杜撰了這樣一些寓言，按照這些寓言，人們違背基督律法的生活彷彿是符合基督律法的。最後，世界過著比多神教生活更壞的生活，而教會不僅證明這種生活的合理性，而且確認，基督學說也正在於此」［2］439。
二、對托爾斯泰道德觀的批評
伊里因在自己的著作中，對「追求道德完善的人能否用強力抵抗惡」的問題作出了肯定的回答。他通過對抗惡主體、抗惡手段以及人的惡意與惡行的關係，論述了強力抗惡的必要性和道德合理性。同時對托爾斯泰說進行了批評。
伊里因認為，不以暴力抗惡學說的堅持者「所依據的是沒有充分根據的、不正確的、純粹個人的、沒有被對象檢驗的、哲學上不成熟的精神體驗」［4］58。因此，他在自己的著作中揭示和批評了托爾斯泰學道德學說的兩個錯誤：一是主觀性，二是自我中心主義。
主觀性的表現之一是把自己個人的道德體驗作為哲學研究的基礎。伊里因認為，對於一個進行哲學思考和負有教育職責的作家來說，對自己精神體驗的可靠性與正確性持一種懷疑態度是首要的責任、神聖的要求、存在與創作的基礎。然而托爾斯泰全部道德學說的基礎卻僅僅是自己的道德體驗，這種道德體驗來自其靈魂深處的兩種對立要素，一是憐憫、同情的生動體驗，他稱之為「愛」；二是自己的「內在理性」或「良知」，表現為對自己罪惡慾望的反抗。這樣，托爾斯泰的哲學探索和研究就變成了主觀情感的發泄，他的道德教導則變成了個人氣質的宣傳。
主觀性的表現之二是迴避現實中的惡。道德主義者將自己靈魂中的「惡」體驗為真正的、主要的和唯一的惡，將自己內在的道德鬥爭體驗為世界的中心事件。托爾斯泰的精神之眼開始在所有的東西上尋找使人感動的東西，而某種讓人憤怒的或者讓人厭惡的東西只要一出現在他的視野里，他就會快速地轉過臉去或者閉眼不看。氣憤、冷酷、仇恨會使他感到沉重，當它們出現在他本人身上時，會被視為一些與他所要尋找的幸福相對立的情感，而當它們出現在他人身上時，則被認為是一些動搖他本人幸福的平衡與自我感覺的情感。因此，似乎是出於自我保存的本能，他習慣於迴避惡，沉湎於自己的內在幸福中。他的精神之眼逐漸地與此相適應，學會在所有的事情上只看到「讓人感動的東西」，而不去看那些真正地使人厭惡的東西。對真正的惡的體驗是使人難過的、使人痛苦的，並使靈魂疲憊不堪，他完全迴避並否定這種體驗；他不想有這種體驗，不允許這種體驗在自己的靈魂中產生，因此，他就逐漸地開始完全「不相信惡」和它的可能性。在認識到自己的這個方法之後，他以這樣一個規則的形式表述它，這個規則建議道：迴避惡，忽視惡，忘記惡。根據這個規則，他所感知到的一切開始遭到系統的過濾、曲解和扭曲。道德幸福主義者不會去看那些現實地呈現給他的東西；他看到的也不是真正存在著的東西。他在體驗中所珍惜的不是客觀的正確性和精準性，而是與自己主觀的情緒以及由主觀情緒所產生的幻想所達成的協調一致。
在伊里因看來，呼籲道德上的自我完善，並將它看作精神拯救的方法，這是合乎道理的，但是，教育他人不與社會的、客觀的惡進行鬥爭，這是不合道理的。問題在於，如果惡所向無敵地爆發了出來，並引起了家庭、民族、全人類的災難，即使在這個時刻，這種人還是會和從前一樣謹慎地持守著自己在內在道德上的無錯誤性和正義性，並請其他的人也採取「同樣的不抵抗」，這就是不合理的和錯誤的了。
主觀性的表現之三是排擠和否定其他客觀價值。伊里因認為，托爾斯泰的整個世界觀是他從道德體驗中培育出來的，托爾斯泰的道德體驗超越一切，論斷一切，譴責一切，代替一切，也排擠一切，被排擠的包括宗教、科學、藝術、國家和法律。在這裡，「真」和「美」都是以主觀主義的和相對主義的方式得到確定的，並且僅僅被認為是「實現善的手段」。托爾斯泰在《什麼是藝術？》一文中直接闡述道：「我們的物質財富、精神財富、個人財富、共同的財富、暫時的財富和永恆的財富都包含在所有人友愛的生活中，包含在我們每個人之間愛的團結中，我們時代的宗教意識在其最普遍的實際應用中就是對這一點的意識。」（《托爾斯泰文集》第八卷第417—418頁）。道德主義者試圖以個人道德完善的體驗來填充當代人靈魂中的上帝缺位。這樣，道德體驗就取代了宗教體驗，並佔據了它的位置。道德高於宗教；道德用自己的標準評判所有的宗教內容，並將自己體驗的範圍確立為宗教必須遵行的範圍。科學知識被從道德功利主義角度加以審視。藝術變成了為道德和道德目的服務的工具。道德主義者更加尖銳地否定國家和法律的必要性，沒有看到而且也不理解：法是人類精神必要的和神聖的屬性，人的每一種精神狀態都是法和真理的變化形式，離開強制性的社會組織，離開法律、法庭和劍，就不可能保護人類精神在塵世的繁榮。［4］81
伊里因把托爾斯泰的道德觀稱為「道德自我中心主義」。因為這樣的道德主義者將自己包裹進自身之中，專註於自己的狀態與體驗、自己的意願和苦修。對他來說，剋制自己不去做某種壞的行為，比將完整的、使人振奮的制度引入到社會生活——教會的、民族的或者社會的生活——中更重要，更有價值。他常常極其專註地集中於自己的內在道德狀態，以至於他在實際中會相信自己個人情緒的現實性，而不是很相信他人的靈魂狀態和他人的外在行為的現實性。他不斷地分析自己的靈魂，學究式獲取對它的正確認識和正確判斷，但卻沒有學會正確地去感知他人的心境，習慣地認為他人的靈魂是黑暗的、無法了解的、不能感知的領域，對於這個領域，無論是他，還是任何別的他人，都「無權評判」。
伊里因認為，一個多愁善感的道德主義者宣揚「愛」，不能使他的靈魂走出自身，不能讓他的靈魂擺脫他自己的負擔和個人的界限，而是相反，將使他這些負擔和界限得到加強。一個多愁善感的人不會進入到被愛的東西中，也不會使自己和被愛的東西同一起來，不會忘記自己。因此，他沒有建造被愛的對象，沒有創造它，因為他為此必須要將自己生命的中心目標從自己身上轉移到被愛對象身上。這樣的道德主義者以利己主義的方式進行中心定位，正是因為這一點，他的「愛」在實踐上是僵死的！他歌頌這種愛，呼喚它；但是，他所歌頌的東西實質上是內在的迴避狀態和實踐上不作為的狀態。這是一種沒有對象的、原始的愛，它在社會層面上是沒有生命力的，並且，對自己行為的後果和社會的幸福漠不關心。這不意味著，多愁善感的道德主義者否定一切自我犧牲，或者完全不能做出自我犧牲。為了拯救「被愛者」，在極端的情況下，他願意付出自己的生命。但細緻分析就會發現，他犧牲自己的生命不是為了拯救被愛者，而是為了成全自己的義。［4］73
三、兩種不同的生命觀與道德觀
從以上論述可以看出，非暴力倫理學與強力抗惡論之間的分歧，根源於兩種不同道德觀的差異，包括對人性、生命、道德、愛的不同理解。
在托爾斯泰的道德學說里，人的生命意義在於服從理性與道德。托爾斯泰也說生命的本質在於精神本原，但這個本原仍然是人的理性與道德，體現為人類彼此之愛。［5］因此，在托爾斯泰的學說中，人的心靈狀態的道德正確性成了一個最高的、自足的目的，成了人類努力與追求的主要的和唯一有價值的立足點。［4］65
在伊里因那裡，人的生命則有一個比人更高的精神本原。人不僅僅是一個獨立存在的、具有靈魂的動物，不僅僅是一個獨立存在的主體；在他身上，還存在某種超出「他自身」及其全部「主體性」的東西，這種超出的、超主體性的東西，這個超主體性的「主體性」就是他的精神，是他主要的、真正的「他自身」。［4］116「一個人身上的精神本原是神聖啟示的源頭與工具；它給予了一個人這樣一種東西：為了它，人才值得活著，才應當培育自己和他人，才應當承受痛苦和擔負起重擔；在這裡，存在著一種寶貴的東西，人應當以它為生，也應當為了它而死去。生命、痛苦和死亡都因它獲得了意義。這個聖物不僅僅高於個人，高於個人的道德和個人的享受；它還高於任何一個否定它並使自己與它對立的、由人們組成的集體。因為在一個人、人們和人類身上最重要的、現實的和神聖的東西就是由它、由這個聖物得到確定的。也正是在為它服務的活動中，一個人才能夠為強制和消滅找到最終的、最重要的根據」［4］86。
那麼，人身上的這個精神本原或人的精神性是什麼？在另一處，伊里因把人的精神性叫作人的「精神興趣」（духовный вкус）、「對完善的鑒別力」（чутье к совершенству）、「對神聖之物的洞見」（видение божественного）、「愛上帝的心智」（боголюбивый ум）、「明見性」（очевидность）。［4］114這些概念都很抽象和難確定，如果用更加通俗的詞語，也就是以基督教信仰為基礎的真理性。在伊里因那裡，這一真理性才是最高價值，高於「善」和「美」，即高於人的道德性。因此才有他與托爾斯泰在道德性的地位問題上的分歧。
在托爾斯泰這裡，「道德性」就是最終的、不為任何更高目的服務的價值本身。一個實現了道德性的人，就實現了某種最終的、絕對的、包含著人類的生命意義的、絕不可能為了某種東西而犧牲掉的東西，因為它高於一切，沒有任何東西還會比它更高。一切都服從於道德性；一切都由道德標準來評價；對於所有的東西來說，道德都是目的；對道德來說，所有的東西都是手段。但在伊里因看來，道德則不是最高價值，而是服從於某些客觀價值的手段。對於有宗教信仰的人來說，「道德性」只是達到洞見上帝和類上帝的狀態的一個條件或者階段；對於學者來說，「道德性」只是可以獲取真正認識的最低限度；對於具有愛國主義精神的政治家來說，「道德性」只是意味著一個成熟到足以能夠從事統治性公務之人所需要具有的一種品質。
正因為托爾斯泰把道德作為最高價值，而伊里因把宗教真理性作為最高價值，所以，他們對愛的理解也大有不同。對托爾斯泰的道德主義來說，愛是人的本能心理層次上的憐憫和同情，這樣的愛主要是人內心的溫柔和感動狀態，是不因對象而不同的。但在伊里因看來，對他人的愛不簡單地是對他人遭受痛苦的動物性所持的憐憫。對他人的愛是對他人的精神和精神性的愛，是在神聖之物中，在對上帝的共同體驗和洞見中，在相互的教導、贊同、培育和鼓舞中，在兩種精神火焰的聯合中所實現的相遇。精神之愛不是在動物性的相互憐憫中所進行的相互削弱，不是對膽怯之人的無意志的縱容；不是沒有性格的、充滿甜蜜的同情。缺乏精神的愛是盲目的、不公正的、自私的，是容易被庸俗化和畸形化的。它還不是善，而僅僅是善的可能性；它不是現實的價值，而是一種尚未得到實現的力量；它不是成果，而是胚芽。
伊里因強調，精神本原為愛指出了它的對象。只有這一精神性才能為人揭示出一個他可以愛的真正的、本真的、符合他的尊嚴的對象。這個對象就其本身來說高於世界，但是，它隱藏在自然、事物、人們、人們的關係與創作之中；它值得人們為它而活，值得人們去愛，因此也值得人們為它而死。只有精神性才能使愛獲得了正確性和堅定性。如果說愛是口渴和飢餓，那麼，精神性則要提示即便在這種情況下也不能飢不擇食；如果說愛是靈魂的開放和包容，那麼，精神性則要阻止那種有損愛的聲譽的東西暢通無阻地進入和容納於靈魂中；如果說愛是一種慾望和力量，那麼，精神性則使這種慾望不會墮落，使這種力量不會在對虛假目的的追求中內在地被瓦解。真正的愛是精神與精神的聯繫，所有其他的一切都應由此而得到改造，比如靈魂與靈魂的關係、肉體和肉體的關係。真正的愛不是將施愛者和所有生存著的、活著的生命毫無區別地聯繫在一起，而僅僅是將施愛者和所有存在著、活著的生命身上的神聖的東西聯繫在一起。愛不是一種盲目的慾望，而是一種具有洞察能力的激情，它的活動不是偶然的、不清楚的、軟弱無力的。它只能和真實的善統一與同一起來。
綜上所述，由於對人性與道德的不同理解，導致了托爾斯泰與伊里因這兩位俄國思想家在非暴力道德與強力抗惡問題上的分歧。托爾斯泰作為一位情感豐富細膩的文學家，其道德思想也難免受到自身內在道德體驗的影響。伊里因作為一位冷靜深沉的法學家和哲學家，其思想則具有更廣闊的精神視野。從我們今天的觀點看，他們的觀點都有各自的理論和現實根據。托爾斯泰的這種非對抗倫理學可以說是一種最高綱領的道德學說，是人類最高的道德理想，或者說，是人類基本道德的最純粹化、理性化，把道德推到了頂點。它不是關於社會現實的理論，但不應該說它是錯誤的、不合理的。它是一種應有之物。非對抗學說或許不符合社會生活的經驗事實，但從哲學觀點看，經驗事實並不就是人類生活真理的最終標準。在經驗上，暴力是輕易可實現的，在實踐中也確實是經常發生的。但不應當證明這種行為本身是符合人類理性的、符合人類道德理想的行為。現實生活中的暴力存在只是表明，現實離此道德和理性的要求尚遠，人類道德理想的實現還任重而道遠。相比之下，伊里因對托爾斯泰的批評有其自身的道理和邏輯，其強力抗惡道德觀也更具有社會現實性和政治現實性，但由於其核心概念、作為愛的基礎和對象的「精神性」「宗教真理性」的抽象性和難以把握，這種道德觀又很容易成為惡的精神強制和政治暴力的工具。因此，對我們來說，重要的不是非此即彼地接受哪個學說和理論，而是從他們的具體論述中汲取和借鑒有益的思想成果。
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［4］伊里因·伊萬·亞歷山德羅維奇.強力抗惡論［M］.張桂娜，譯.上海：上海三聯書店，2013：58.
［5］托爾斯泰.我們的生命觀［M］//徐鳳林,編.西方哲學原著選輯·俄國哲學.北京：商務印書館，2012：296.
［作者簡介］徐鳳林（1964-），男，黑龍江青岡人，教授，博士研究生導師，從事俄羅斯哲學與東正教研究。
〔責任編輯：杜 娟〕
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