?鄧曉芒：讀後無感還是讀前有感
原標題：?鄧曉芒：讀後無感還是讀前有感
讀後無感還是讀前有感
鄧曉芒
作者簡介：鄧曉芒，華中科技大學 哲學系，湖北 武漢 430074 鄧曉芒(1948-)，男，湖南長沙人，華中科技大學哲學系教授，德國哲學研究中心主任，《德國哲學》主編，主要從事德國古典哲學研究。
人大複印：《外國哲學》2018 年 04 期
原發期刊：《河北學刊》2018 年第 20181 期 第 8-19 頁
關鍵詞：句讀/ 真理性/ 邏輯和先驗邏輯/ 分析哲學/ comments in sentence by sentence/ truth/ logic and transcendental logic/ analytic philosophy/
摘要：王路教授的《研究還是讀後感》一文從分析哲學的立場出發，對我的《康德〈純粹理性批判〉句讀》以及以「句讀」方式做研究的做法提出了強烈的質疑和批評，認為這種做法缺乏二手文獻且不嚴謹，不屬於嚴格的學術研究。本文通過對這些批評進行逐個觀點的分析證明，這些指責本身是建立在忽視康德的一手文獻和很不嚴謹的論證方式上的。對哲學經典著作的「句讀」是學術研究進入到深層次的必然要求，也是當今時代不可或缺的一種嚴肅的做學問的方式，已經得到國內外學術界的普遍認可；它的重要意義大大超出了單純分析哲學的狹隘眼光，在康德、黑格爾哲學等德國古典哲學領域開創了一種行之有效的新方法。
王路先生髮表於《河北學刊》2017年第6期的《研究還是讀後感——關於鄧曉芒〈康德《純粹理性批判》句讀〉的幾點看法》一文(以下簡稱《王文》)，對我的這本《句讀》、乃至對我採取「句讀」這種做學問的方式提出了根本性的質疑。雖然王路先生盡量採取了「對事不對人」的方式，但其態度之不屑，措辭之嚴厲，仍使我這位當事人惶悚不堪，感到自己苦心經營了十幾年並還在拼盡全力從事的句讀事業，是不是都相當於在河邊打水漂玩兒了。及至讀完了《王文》，心下釋然，這次的「讀後感」是：我感到王路先生只不過是想嚇唬一下我而已。不過，在學術界普遍沉寂的當下，這倒不失為一種活躍氣氛的妙法。下面借《河北學刊》這方寶地，且對王路先生作幾點回應。
《王文》一開篇，便對我的「句讀法」大加撻伐：
所謂句讀，指的是「逐字逐句、連一個注釋甚至一個標點、一個重音都不放過的解讀」，鄧教授自詡「這種做法在國內的西學界恐怕是前無古人的」。……在我看來，以這種做法教授西方哲學的大有人在，而以這種做法出書，鄧教授大概確實是第一人。以什麼方式講課，大概無可非議，但以整理講課錄音的方式出書，我是不贊成的[1]。
所謂「以這種做法教授西方哲學的大有人在」，我不知道這樣說的根據是什麼。首先，《王文》的描述是斷章取義的，我在「逐字逐句」一句前面和後面的話被砍掉了。原話是：「我的講課……只是對選入我們的《精粹》本中的20餘萬字篇幅的解讀，但就這樣，也已經使這一工作成為了一件看起來遙遙無期的浩大工程，最主要的原因就是這種逐字逐句……的解讀，實在是太耗時間了。」我接下來說，這在「國內西學界恐怕是前無古人的」，還是說得比較保守的，其實國外講哲學經典的也沒有這樣講法的。王路先生在國外呆過多年，應該知道有誰曾經連續花十幾個學期把一部哲學經典(哪怕只是其中的20萬字)句讀式地講下來，請舉一例。當然，對經典著作中的某一段話甚至某一章，採取「逐字逐句……」的方式講一講，我相信是有的，甚至國內的哲學教師在某一堂課上專門講解康德或黑格爾的一句話、一個命題時也很常見，但那和我這裡講的是一回事嗎?
作為佐證，這裡可以提到，圖賓根大學哲學院政治哲學研究所所長、海德堡科學院院士、德國《哲學研究》雜誌主編、常來中國的奧特弗利德·赫費(Otfried Hffe)教授在2017年8月31日的《新蘇黎世報》(Neue Zürcher Zeitung)上刊登了一篇文章《德國哲學在中國：不只是馬克思》(Deutsche Philosophie in China：Marx ist nicht Einzige)，其中對分析哲學在德國的流行趨勢指出，「隨著英語在哲學界占統治地位，與之相聯繫的是哲學在世界範圍內通常窄化為分析哲學」，認為大學的哲學院系「委身於分析哲學」是「在精神上」的「自我枯萎」。同時，在「高的研究水準」這一小標題底下，他談到對中國哲學界的觀感：
經典哲學家中廣受歡迎的首當其衝是尼采和海德格爾，遠遠超出了純哲學興趣的界限，而在專業哲學家那裡，黑格爾，尤其是康德的影響則可以與之抗衡。在有些地方對這兩位無疑不好懂的思想家進行了相當高水準的研究，就像在西方最好的研討課上一樣，不是一章一章地，而是逐字逐句地進行研讀。
相應還出版了貼近原文的、從而內容豐富的解讀，而且幸運的是通常仍保持了知識層面的開放性。例如，面對著經常提出的「要康德還是要黑格爾」的選擇，華中科技大學的鄧曉芒寫了一部對康德第一批判的解讀，又在繼續寫一部十卷本的對黑格爾《精神現象學》的宏大解讀。
顯然，赫費如果了解到我這兩部《句讀》各自花費了連續14個學期和9個學期的講授時間(整理的時間在外)，他會知道即使在「西方最好的研討課上」也沒有我這種講法。但更為重要的是，他認為這是一種「相當高水準的研究」，而且並未否定以這種方式出書的正當性①。
不過，《王文》在對這種出書方式批評了一番之後，下面的論述卻轉向了另一個問題，即不是討論「句讀」方式的毛病，而是討論《句讀》中他認為有問題的觀點，雖然其最後仍把所有這些問題歸結到「固然有鄧曉芒教授對康德文本的理解問題，但更主要的也許是講課這種方式所致。假如鄧曉芒教授事先寫出關於康德著作的講義，然後再去講課，無論是不是以句讀的方式，一定不會出這麼多問題」。其結論即該文最後一言是：「所以我認為，以講課錄音的方式出書，乃是不可取的。」[1]然而，比起先講課然後整理錄音來，事先寫好講義再講課為什麼就「一定不會出現這麼多問題」，《王文》並未有隻字交代，純粹是一種先入之見，我稱之為「讀前有感」(大概他覺得我這樣做也太輕鬆、太容易了②)。其實《王文》所指出的那些「問題」，是不是「問題」姑且不論，大多數並不是「句讀」時才有的，而是在我和楊祖陶老師合著的《康德〈純粹理性批判〉指要》(湖南教育出版社1996年初版，人民出版社2001年再版)中就有。在決心做《純粹理性批判》的句讀之前，我也曾有過給本科生或研究生上這門課的十多年經歷，正如我做黑格爾《精神現象學》的句讀之前也出版過《思辨的張力——黑格爾辯證法新探》(湖南教育出版社1992年初版，商務印書館2008年再版)並開過數輪黑格爾哲學的課一樣，而且事先都發表過多篇專題論文。沒有這些作鋪墊，面對像康德和黑格爾的這兩部「天書」(已故黑格爾專家蕭燾語)，就想寫出「讀後感」來，豈不是痴人說夢?我正是由於寫了專著，再按照講義講了課(例如我根據兩本書的思路所做的《康德哲學講演錄》和《黑格爾辯證法講演錄》就是根據錄音整理)，然後還覺得不滿足，達不到讓中國讀者真正讀懂德國哲學的效果，才認為有必要逐字逐句地把兩部經典著作「句讀」出來。《王文》對於這些「二手材料」的背景卻一概不知(我猜他沒有讀過上述拙著的任何一本)，就敢信口妄下斷語，這也太不「嚴謹」了吧?
現在來看看，在《王文》眼裡，我的《句讀》到底出現了一些什麼「問題」。
首先是所謂「一手文獻與二手文獻」的問題。的確，我的《句讀》體量龐大，對康德研究的二手文獻無暇旁顧，這讓《王文》十分不爽，因為「二手文獻是研究的起點」，「沒有關於二手文獻的研究，談論康德的著作，充其量只是讀後感……但不是研究成果，至少不是好的研究成果。因為它缺乏新的認識，缺乏獲得新的認識的保證」[1]。王路先生說這話不覺得過了嗎?不說別的，且讓我們用他的這條標準來衡量一下商務印書館所出版的哲學方面的「漢譯世界學術名著叢書」，裡面有幾本是以「二手文獻」作為研究的「起點」的?就以我手邊的海德格爾《形而上學導論》為例，涉及那麼多哲學史上的大家，基本上沒有二手文獻。黑格爾的《小邏輯》亦是如此，其《哲學史講演錄》雖然有個別二手文獻的引證(如鄧尼曼的《哲學史》)，但也是當作一手文獻的記載來引用的，並不涉及其觀點。維特根斯坦則是連羅素都瞧不起，同時代的其他哲學家就更不入其法眼了，他的《邏輯哲學論》和《哲學研究》就是「幾乎看不到任何二手文獻的研究成果，從頭至尾幾乎就是作者一個人在那裡自說自話」[1]。一般而言，以「二手文獻」作為研究的起點在哲學領域中常見於初學者，如年輕的博士生，需要用繁冗的引證來證明自己在這個領域中不是一無所知的新手，而已經是行家裡手。真正的大家通常不屑於顯示僅在知識面上的淵博(所謂「掉書袋」)，像黑格爾被稱為「百科全書式的哲學家」，但他對於同時代的哲學家(如謝林、施萊爾馬赫、弗里斯等)，在自己的著作中基本上不點名，也不引證。他的著作有無新意，他自己知道，因為他本身已站在時代哲學的峰尖，不需要從別人那裡印證自己的創新性。我當然不能和這些偉人相提並論，但(借用一句網路語)「細思極恐」：按照《王文》的標準，「漢譯世界學術名著叢書」中的哲學書恐怕一大半都要被踢出去了(例如分析哲學的祖師爺維特根斯坦的書)。其實，這些作家的原創性不是個別觀點的原創，而是根本性的原創，不需要甚至不可能用別人的二手材料來印證自己的觀點，偶爾涉及同時代其他作者，則基本上都是批評性的③。
另外，《王文》的這種界定也是不具有可操作性的。當今世界，信息大爆炸，任何一個學者都不可能自稱已經掌握了研究對象的全部一、二手資料。一位好的學者所需要的不是全面掌握材料(這些現在很容易在互聯網上查到，用不著再像以前那樣做卡片了④)，而是要有思想和眼光，能夠迅速識別出哪些是有價值的和頂尖級的材料，他不需要證明自己超越了所有的人，而只須證明自己超越了最高層次的那一個或幾個人就行了。否則的話，你就是皓首窮經一輩子，也只是一個書架子，是上不了檔次的。
其次是所謂的「嚴謹」。《王文》斷言「《句讀》本身卻是極不嚴謹的」，其例子就是《康德〈純粹理性批判〉句讀》第261頁「引文中出現的康德用語是『因為』，解讀中使用的表達是『反之』，給出的說明卻是：康德『這樣用也沒有錯』」[1]。查第261頁引康德的原話是：「如果真理在於知識和它的對象的一致，那麼該對象就必然會由此而與其他對象區別開來；因為一個知識如果和它與之相關的那個對象不一致，即使它包含某種或許能適用於其他對象的東西，它也是錯誤的。」我的解釋是：
就是說，如果嚴格按照真理的定義，真理就必須是知識與它的對象的一致，而這個與知識一致的對象就會不同於那些與知識不一致的對象；反之，如果這個知識與它的對象不一致，它就是錯誤的，但卻並不影響它可能會與其他的某個對象一致，因而對別的對象而言又可以是真理。我們這裡用「反之」來把這兩種情況聯結起來，康德用的則是「因為(denn)」，他這樣用也沒有錯。因為後面這種情況邏輯上是前面那種情況的條件，即一種知識與這個對象一致，就必然會與其他對象不一致……而與這個對象不一致，卻有可能與別的對象一致。
我這些解釋全都被《王文》撇開不談，只揪住「因為」和「反之」這樣兩個在詞性上相反的詞，就斷言我「顯然」是將自己的理解「置於康德的理解之上，而不是基於康德的文本(『因為』)來闡述康德的思想」[1]。令我吃驚的是，作為一位長期專門治分析哲學的學者，王路先生的邏輯思維能力竟如此遲鈍!康德在這裡談的是王路先生本行中的問題，即形式邏輯的問題：如果A，則B；「因為」如果非A，則非B。而我的改動只是說：如果A，則B；「反之」，如果非A，則非B。而這兩種句式之所以能夠順利轉換，是因為康德在這裡所使用的是邏輯上的「反證法」，即用反面的否證提供正面的「因為」的理由，正如康德在四個二律背反中到處所運用的那樣。在我的《句讀》中，不斷地轉換康德的句式、以便用不同的說法來展示康德的同一個意思的做法可以說比比皆是，為的是讓學生從更多的視角來切中問題，這需要相當熟練的邏輯思維訓練和敏銳的邏輯感，而不是單憑揪字眼就可以跟得上的。
接下來的一個例子是：「又如，康德在談及真理的邏輯標準時說它『是一切真理的必要條件，因而是消極的條件』，《句讀》也要解讀為『形式邏輯上的普遍標準只是真理的必要條件或消極條件，但並不是充分條件和積極條件」[1]。《王文》說，這裡康德強調邏輯標準是必要條件，而並未強調它是消極條件(這只是「補充說明」)，而我的解讀則「使得康德的論述變為只是對邏輯的負面說明。類似的解讀到處可見」[1]。看來，我對康德的解讀觸及了王路先生的命根子，即形式邏輯的地位問題，這是不容有「負面說明」的。但凡涉及爭「地位」，就沒有學術的客觀性了。在我的解讀中的確有很多地方都涉及對形式邏輯的負面說明，但這並不是我要貶低形式邏輯，而是康德本人為了打破當時形式邏輯在理性派哲學中的壟斷地位以推出他自己的「先驗邏輯」所表現出來的強烈的傾向，否則的話，他怎麼可能搞出一個對純粹理性的「批判」?純粹理性批判就是要批判純粹理性那種單憑形式邏輯推理就生成有關對象(世界、靈魂、上帝等)的「知識」的獨斷論，而先驗邏輯則是有關經驗對象的真正知識的邏輯。這並不是我在《句讀》中的不「嚴謹」，而是我和楊祖陶先生自《康德〈純粹理性批判〉指要》始就一直堅持的觀點，如果王路先生有興趣，不妨對照《純粹理性批判》讀一下該書第三章第一節第二小節「先驗邏輯」(對應於A55=B79-A63=B88)⑤。
再接下來，《王文》「完整地引用」了康德的一段話以及不完整地引用了我對這段話的句讀。這裡應該特別提出感謝的是，王路先生指出了我的翻譯中的一處漏譯，即「任何一種知識的真理性的普遍而可靠的標準是什麼」這一句中，我的翻譯漏掉了「真理的」三字，這是有待於將來再印時認真補上的。實際上，我和楊祖陶先生的康德「三大批判」譯出後，我自己在研究中會隨時發現一些錯誤，並經常收到認識或不認識的人所提出的修改意見，自己在課堂上也每每鼓勵學生指出翻譯錯誤，所以幾乎每次重印我都有一批字句的修訂提交給責任編輯，例如2009年出版的《康德三大批判合集》就按照我所提供的勘誤表改正了300多處，所以原則上越到後來的版本應該錯誤越少一些。而這一處隱秘的漏譯是我多年來都未能發現的，所以要特別感謝王路先生。不過，《王文》將這一錯誤歸咎於《句讀》的「極不嚴謹」卻是一種誤植，他忘記了他要挑的本來不是別的毛病，而是《句讀》的毛病。如果要挑譯本的毛病，我特別希望王路先生能夠另外專門寫一篇指正文章，這對於我和讀者都是功德無量的善舉。但如果是挑《句讀》的毛病，那麼我認為毛病並不像《王文》所說的那麼大。我並未說我的句讀是「一句一句對照原文」[1]，我說的是「對選入我們的《精粹》本中的20餘萬字篇幅的解讀」，在請學生站起來朗讀一段之後，「然後由我再對照德文原本，將這一段從頭至尾加以逐句講解」[2](P1)。這種講解當然還是照我的中文譯本講解，只要在疑難處對照了一下德文原本，就算是對照了原文，我並沒有在句讀時當場對譯本作全面逐字校對的時間和任務。《王文》繞了一個大彎，把我的解釋分為四個層次，說前兩個層次無大問題，關鍵是第三層次對於「任何一種知識……的標準」「給出了好幾種解釋」，而且所有這些解釋「都比較離譜」，因此第四個層次「肯定是有問題的」[1]。說完了這些，最後才抖出了他的「包袱」，即原來這裡漏譯了一個「真理性」，聽起來就好像這一漏譯是由於我的句讀的「離譜」所導致的。然而，我的句讀是不是真的就那麼「離譜」呢?
回到我的解釋。所謂「大有問題」的第三層次是說：
注意這裡的表述「任何一種知識」的標準，這意味著我們[《王文》抄成「它們」]談到真理的標準時可能會發生歧義，或者我們是在「真理」的上述意義下談「真理的標準」，即用來檢驗我們的知識是否與一個客觀對象相符合的標準；或者我們不涉及對象，而只是我們的一般知識的普遍而可靠的標準，也就是說，它有可能只是一個知識的邏輯標準，只是用來檢驗我們的任何知識相互之間是否相符合[2](P260)。
這段話「離譜」了嗎?從中看到的「多是作者想像和聯想的東西，也就是說，多是作者頭腦中的東西，而不是康德文本中的東西」[1]嗎?誇張其辭罷了。用不著仔細分析便可看出，這段話並未對康德的知識標準給出「好幾種」解釋(或「多種理解」，或「三種無法確定的意思」，均見《王文》)，而只給出了兩種可能的解釋，其間用分號隔開，清楚得很。一種是在「真理」的「上述意義下」，即知識符合於對象的意義下談知識的[真理性]標準，另一種則是在邏輯意義下、即知識和知識相符合的意義下談知識的[真理性]標準。兩者都可以說是知識的[真理性]標準，前者是積極意義上的，後者是消極意義上的，這和上文康德所講的真理的消極條件和積極條件的意思是一樣的。而這裡面的歧義就在於，人們很可能用真理的消極條件取代它的積極條件，把知識和知識的符合混同於知識和對象的符合，從而導致辯證的幻相，這就是我所說的「隱藏著某種陷阱」(第四層次)的意思。可見，即使我的譯文漏掉了「真理的」一詞，但我對這段話的解釋仍是在康德的軌道上的，他正是在「普遍邏輯劃分為分析論與辯證論」這一小節中所要表達的意思。康德在本小節中後面還說到：普遍邏輯(形式邏輯)雖然是一切真理的必要條件，因而是消極的條件，「但更遠的地方這種邏輯就達不到了，它沒有什麼測試手段可以揭示那並非形式上的、而是內容上的錯誤」(A59-60=B84)；甚至「當我們擁有一種賦予我們一切知識以知性形式的如此表面的技藝時，不論我們在這些知識的內容方面是如何的空洞和貧乏，卻仍然有某種誘人的東西，使得那隻不過是進行評判的一種法規的普遍邏輯彷彿像一件進行現實創造的工具一樣，至少被用於有關客觀論斷的假象，因而實事上就以這種方式被誤用了」(A60-61=B85)⑥。可見，第四層次的「陷阱」之說並不是我頭腦中想像和聯想出來的東西，而正是「康德文本中的東西」。《王文》只要把這一小節完整地讀完，更重要的是讀後有感，就不會對我的解釋產生如此惡劣的印象，可惜他既沒有這個耐心，也沒有這個感覺。
《王文》在第三個小標題「是什麼與為什麼」下面提出了做學術研究的三個層次：「閱讀一個文本，在我看來，大致會有三個層次：一是讀懂它說的是什麼；二是讀懂它為什麼這樣說；三是讀懂它說得對不對。」[1]第三條顯然不通，「對不對」不是「讀懂」的問題。這三條在「內容提要」中也說了，只是把第三條改為「評價說得對不對」，但這仍然有問題，它所表明的是一個分析哲學的路子，並沒有針對一般哲學研究的普適性。「是什麼」和「為什麼」也許可以作為一切科學與學問共同的探討對象，但「讀懂」它們則不是什麼學術研究的確定「層次」，而只是學術研究努力的目標，它本身就有各種不同的層次；至於評價「對不對」，這在哲學中完全是無定論的⑦，不同的哲學有不同的「對」，不能說你的評價按我的評價來說「不對」就說明你沒有「讀懂」。當然，《王文》的真正意思也許並不是在價值意義上的評價，而是在邏輯或數學意義上的評價，也就是違背邏輯或數學法則的就「不對」。比如，2+2=4，你要說2+2=5就「不對」了；你說「部分大於整體」、「木製的鐵」也肯定是「不對」的。所以這三條原理中的「讀懂」二字，其實就只是「分辨出」的意思，而由此所展開的「學術研究」，無非就是計算(數學計算和邏輯計算)，它並沒有什麼「層次」。
不過，真要像分析哲學那樣強調這種計算式的讀法，也許還不失為一孔之見，雖然缺乏「層次」，至少，分析哲學或不如說分析技術在當今的計算機或人工智慧上還是有用的。但怕就怕既要用這種計算式的讀法否定其他一切讀法，自己對這種計算式的讀法卻又掌握得並不到位，隨時露出馬腳來。《王文》的下面一段分析就是個案。他先是抄錄了康德的一段原話及我對它的解讀：
所以康德說：現在我們可以作為一個可靠的和用得上的警告來加以說明的是：普遍的邏輯若作為工具來看待，任何時候都會是一種幻相的邏輯，就是說，都會是辯證的。這句話說得很絕對，它點出了形式邏輯產生幻相的根本原因，即把形式上的法則單獨當作獲得客觀知識的工具，或者說，把邏輯學和認識論混為一談了。……而形式邏輯的工具論之所以會導致幻相，因為它在這裡根本不能告訴我們與知性相一致的形式條件，這些條件除此之外在對象方面是完全無所謂的……[2](P266-267)
然後說：「康德前一段話很簡單，說的是普遍的邏輯作為工具來看是幻相的，因而是辯證的。《句讀》說它點出了形式邏輯產生幻相的根本原因。這顯然是費解的：引文只是一個簡單的陳述，即說明普遍的邏輯是什麼，原因之說又是從何而來?」[1]《王文》的「費解」只說明一個問題，即他把「為什麼這樣說」的問題等同於或簡化為「說的是什麼」的問題了，也就是沒有「讀懂」康德為什麼要說「普遍的邏輯若作為工具來看就會是一種幻相的邏輯」。他以為，康德這「只是一個簡單的陳述，即說明普遍的邏輯是什麼」，其實只要稍微有一點兒「讀後感」，就可以看出康德這裡並不是要給普遍邏輯「作一個簡單的陳述」，更不是要將普遍邏輯定性為「幻相的邏輯」，因為普遍邏輯並不是一定要「作為工具來看」的，因而也不一定會是幻相的邏輯。康德說的是，普通邏輯「若」作為工具來看待，那就「會」是一種幻相的邏輯，《王文》卻把「若」和「會」都省略掉了，這是典型的偷換命題，即把一個虛擬式的假言命題偷換成了一個陳述性的直言命題(「普遍邏輯是幻相邏輯」)。我不知道自認為是形式邏輯的捍衛者的王路先生為什麼會犯這樣低級的邏輯錯誤，我只知道這樣一來，我說這句話點出了形式邏輯產生幻相的根本原因，在王路先生看來就的確是無法「讀懂」的，或者說是「費解」的了，而費解的根子就在於王路先生的偷換命題。因為康德的意思本來很明確：假如我們把形式邏輯當工具用，那就會產生幻相；而不是說，形式邏輯本身就是產生幻相的原因(這當然就「費解」了)。可見，他根本沒有遵守自己的三層次原則。
《王文》接著問道：「不僅如此，隨後又以『或者』一詞作出兩種解釋。……換句話說，從普遍的邏輯是幻相邏輯之說如何能夠讀出把邏輯與知識論混為一談呢?又怎麼能夠讀出後者是前者的原因呢?!」[1]後一問上面已分析過了，這裡只談前一問，即為什麼把形式上的邏輯法則單獨當作獲得客觀知識的工具(而不是：為什麼主張「普遍邏輯是幻相邏輯」)，就是把邏輯學和認識論混為一談。答案就在緊接著的康德引文中：「因為它在這裡根本不能告訴我們有關知識內容的任何東西，而只不過告訴我們與知性相一致的形式條件，這些條件除此之外在對象方面是完全無所謂的。」以及《王文》刪去「不談也罷」的後面的引文：「所以，強求把它作為一種工具(工具論)來使用，以便至少根據那種假定來擴展和擴大知性的知識，這種僭妄必然導致的結果無非是徒逞辯才，即藉助一些幻相去斷言人們所想要的一切，要麼就隨意地斥之為無效。」這兩句引文，前一句主要說明為什麼形式邏輯的工具論是幻相的原因，因為它作為工具是要用在現實的知識上的，但它本身又只是一種形式條件，與內容或對象無關，所以這是一種強求，所獲得的「知識」不過是幻相；後一句主要說明，正是這種強求使得這種空洞的邏輯形式被冒充為擴展了我們的知識，因而形式邏輯僭越本職而干預了本不屬於它的事務的有關對象的知識，這就是把邏輯學和認識論「混為一談」了，或者說，把形式邏輯冒充為有關對象的認識論了。這表明，形式邏輯由於被用作工具論而產生的幻相本身就是認識論的幻相，即它本來不是認識論而假冒認識論。這根本不是什麼「兩種解釋」，而是同一種解釋的兩種表述，一個說它是形式邏輯的工具論所造成的幻相，另一個則說這幻相是認識論的幻相。我這裡說得這麼明白，如果王路先生還是沒「讀懂」，那就徹底沒轍了，只能說他是「讀後無感」。
《王文》又問，上引康德的第二句開頭的「因為」一詞表明這是康德自己對幻相原因的闡明，我卻把它看作是對我的《句讀》的上述解釋的佐證，「如此一來，解釋與被解釋的關係不是本末倒置了嗎?」即我是「將不是原因的論述說成原因，從而以自己的解釋替代康德的說明，之後又用康德關於原因的論述為自己的解釋作進一步的說明」[1]。這裡一口咬定，把形式邏輯看作工具論的論述不是對幻相的原因的論述，這一點上面已經說清楚了，即它暴露出王路先生的「讀後無感」；至於我「以自己的解釋替代康德的說明」，這正是《句讀》所要做的事，只要說得「對」，沒有什麼不妥的。而康德自己的論述恰好證明我說得「對」，這不是什麼「本末倒置」，而正是我所要達到的前後呼應的效果。《王文》下面一段還不厭其煩地「多說幾句」，即康德關於普遍邏輯的說明只是說明它與對象無關，「哪裡又有什麼關於混淆邏輯與知識論的論述呢?也就是說，康德自己在關於原因的說明中都沒有說出的東西，反而被《句讀》在對被康德以原因所說明的東西的解釋中就說出了。這不是隨意的過度的解釋又是什麼?」[1]這裡不僅暴露出他對什麼是康德的知識論(討論知識與對象的關係的理論)毫無概念，也暴露出他方法論上的偏執。他甚至認為，康德在這裡沒有說出來的意思(其實康德這裡正是在說這個意思，只是王路先生「無感」而已)，哪怕康德在別的地方說了，都不能用在這裡，「所以我強調，要讀懂文本說的是什麼，為什麼這樣說，在這樣的前提下，不要脫離文本就是最基本的要求」[1]。當然，這正是「復讀機」的「要求」，為保險起見，最好是康德說一句，你跟著說一句，這就能「讀懂文本說的是什麼」。可是不對啊?康德寫的是德語，你怎麼能用漢語讀呢?康德什麼時候學會了漢語?一切翻譯其實就已經是解釋了，為了不「脫離文本」，只有不翻譯；而按照王路先生的原則，一切解釋都成了「過度解釋」，因為它說了「文本」中原來沒有的話。但就連王路先生自己都無法遵守他所定的這個規則，他不僅努力用自己的觀點來解釋康德，而且還在努力用自己的漢語來翻譯康德(見下文)，他現在寫的這篇文章不也是對我的文本的解釋嗎?我的「文本」中沒有的話，他不是也寫了很多嗎?可見，他的這條規則使他自己對康德文本的解釋和對我的文本的解釋全都成了「超出文本」的「過度解釋」，都必須作廢!
《王文》第三小節剩下的部分，引了大段的康德的引文，花的篇幅不少，說明的問題卻只有一個：「相應於『真理』和『真理性』，德文只是一個詞Wahrheit。……從德文的角度看，為什麼這同一個詞有時候表示真理，有時候表示真理性，難道它有這兩種含義嗎?」[1]原來他所關心的只是一個術語的翻譯問題，除此之外，我的其他說明在他眼裡多是些「不相干的論述」，「至少不是對康德論述的句讀」[1]。眾所周知，在翻譯界，哲學名詞術語的翻譯從來都是一個聚訟紛紜的話題，就連翻譯原則究竟該如何定(信、達、雅；「硬譯」或「死譯」；音譯還是意譯，等等)都無法達成一致。但除了王路先生以外，似乎還很少看到有人主張一個外文詞絕對只能譯成一個漢語詞，因為這太不具有可操作性了，就連哲學詞典都不可能做到這一點。前些年，王路死爭德文的Sein只能譯作「是」，卻沒有見到他自己實踐一下，用這一原則譯一本海德格爾的書來證明自己的原則。我的原則是，哲學翻譯儘可能「硬譯」(魯迅)，但不必「死譯」，只要做好每個術語的西漢索引，就不必擔心以詞害義。當然這也是沒有辦法的辦法，兩種不同的語言文化想通過「畢其功於一役」就達到完全溝通，根本就不可能!這是我們做翻譯的人必須面對的現實。所以，我在自己的每一本翻譯作品中都非常注重後面的術語索引，必要時都註明了同一個詞無奈之下的不同譯法中每種譯法所出現的頁碼。至於這裡提到的「真理」和「真理性」，我認為實在沒有必要作過於瑣細的區分，例如對「真理的標準和真理性的標準是不是一回事」[1]的疑問，當然可以回答「是」，由於Wahrheit是一個名詞化的形容詞，所以在當名詞看時可譯作「真理」，而在當形容詞看時也可譯作「真理性」。至於何時主要作名詞看，何時主要作形容詞看，這就需要讀後有「感」了，不是硬性規定下來就可以通篇一律的。何況這兩種不同譯法至少在康德這裡並不造成任何理解的困難，也不存在誤解。而如果按照《王文》後面的主張一律譯作「真」，倒是會引起模糊和誤解，不知到底是想表達作為對象的「真理」呢，還是想表達作為性質的「真理性」(詳後)?
《王文》第四小節所談的主要就是關於Wahrheit的翻譯問題，這和我的《句讀》其實已經沒有什麼關係了，卻佔據了《王文》極大的篇幅(這一小節中談「真理」的翻譯部分佔了一半，有2200多字，如果再算上第二小節末尾一段和第三小節末尾四段談「真理」翻譯的部分，則共有3800多字，佔全文12000多字的31％以上)。王路先生是不是想在「是論」風波不了了之以後，再造出一輪「真論」風波?果真如此，則他無疑選錯了地方，應該拿到更廣闊的平台上去造勢。因為把Wahrheit譯成「真理」或「真理性」，這種譯法並非我的首創，更不是我的《句讀》所造成的，他在這裡所要做的頂多是說服我，而不是指責我。但我在這裡還是願意就他所提出的良好設想談一點「讀後感」。
例如，《王文》將我的譯文「修正翻譯」了四段(加上第三小節中最後一段是五段)，但其實質性的修改僅僅是把「真理」或「真理性」改成了「真」(順便把「錯誤」改成了「假」)。但這樣一改，看得我為他捏一把汗。例如，「任何一種知識的真的普遍而且可靠的標準是什麼」，就可以理解為：任何一種知識的「真正普遍可靠的標準」是什麼(意味著另有一種假裝普遍可靠的標準)；同樣，「真的一個普遍標準就會是對知識的對象不加區別而適用於一切知識的標準了」[1]，也可以理解為「真正的一個普遍標準……」。雖然這樣理解很彆扭，但並不比《王文》翻譯得更彆扭。後面的「真的一個標誌」[1]也可能理解為「一個真正的標誌」，就像說「那裡出現了真的一座高樓」(不同於畫片上的一座高樓)一樣。類似可能造成誤解的例子還可以隨手舉出很多，如《純粹理性批判》BXX：「這裡面也就正好包含著反證我們理性的先天知識的那個初次評價的結果之真理性的實驗」(改成「真的實驗」就會有歧義)；BXXXIV：「因為民眾很少想到那些精緻地編造出來的對有用真理的論證」(改成「有用真的論證」就不知所云了)；更有A131=B170：「理性的先驗運用將根本不可能是客觀有效的，因而不屬於真理的邏輯，即不屬於分析論，而是將作為一種幻相的邏輯，以先驗辯證論的名義在學院派的學說體系中要求一個特殊的份額。」這裡如果將「不屬於真理的邏輯」改成「不屬於真的邏輯」，則有可能完全歪曲康德的意思，因為康德並不是要說明幻相的邏輯不是「真邏輯」，只是「假邏輯」，相反，在他看來，幻相的邏輯也是真正的邏輯，它相當於邏輯中的「辯證論」(在形式邏輯中相當於亞里士多德的「辨謬篇」)。他在「先驗邏輯」這個總標題下的劃分是：「普遍邏輯劃分為分析論與辯證論」，「先驗邏輯劃分為先驗分析論和先驗辯證論」；分析論是要確立真理(在形式邏輯中是確立真理的形式)，所以叫「真理的邏輯」，辯證論是要排除謬誤(形式的謬誤和對象上的誤用)，所以叫「幻相的邏輯」，兩者都是邏輯學中不可缺少的環節。
問題出在哪裡?就出在「真」這個漢語單音詞無法區分自身的名詞詞性和形容詞詞性，只好混著用。由此可見，翻譯上的「極簡主義」是做不到的，現代漢語之所以一改古文言文的以「字」為單位，轉向以「詞」為單位，就是為了儘可能地避免一字多義的現象過於泛濫。大量可以任意組合的雙聲詞甚至三聲詞出現了，在區分字的多義性和含糊性方面發揮了極其可觀的作用，這也是現代漢語比文言文更利於翻譯外文理論文獻的一大原因(另一原因是語法的改進和確立)。王路先生的做法可能有兩個理由：要麼是他以為，既然單音詞可以涵蓋更多的含義，我們就可以在翻譯中用來統一各種譯名，減少一詞多譯現象。初衷不可謂不好，但這就相當於醫生將中箭傷員露在外面的箭桿割掉算作治癒一樣，結果將造成更多混亂。但更有可能的理由是，《王文》從分析哲學的「人工語言」的理想出發，企圖將「文本」通過語言分析一義地確定下來，將其他可能的含義一勞永逸地全部掐死，以便有利於邏輯運算。《王文》在第13頁最長的一段話(達700多字)中，把康德對形式邏輯和先驗邏輯的區分歸結為分析哲學的「句法和語義」的區分，以為這樣就能把康德的全部邏輯思想納入分析哲學的框架之中。他說：
雖然只是依賴於有關真的常識性認識，康德還是指出真的一些特徵，比如它與知識相關，但與知識不同。這一區別幫助他得到或強化了關於邏輯的形式特徵的說明，並且他的相關說明與有關邏輯的通常解釋是一致的。這樣，他就為自己基於邏輯而獲得有關先驗邏輯的說明提供了幫助。……即藉助真和形式這樣的表述，說明邏輯的一些主要特徵，並以此說明邏輯與認識的一些重要區別，從而使他可以稱邏輯為普遍的邏輯……這樣就使他的工作基於邏輯，一如他所說，他的研究要從可靠的科學出發，而當時可靠的科學就是邏輯和數學[1]。
這段別出心裁的對康德的解讀，也可以說得上是「聞所未聞」了，連作者自己都覺得心裡不踏實，知道有人會「認為我這種解釋過強，即認為康德在關於語義的認識方面尚未走到這一步」[1]。但這不是什麼過強過弱的問題，而是對康德《純粹理性批判》的根本誤讀。首先，康德的先驗邏輯根本不是什麼形式邏輯中的「語義」問題(例如討論「飛馬」是否能「飛」的問題)，而是有關經驗對象的科學知識的問題，這種科學知識也不是什麼「常識性的認識」，而是牛頓物理學的自然知識，在當時是頂尖級的科學知識，數學是為它服務的。康德並不否認形式邏輯和數學，但深知它們的限度，所以在後面的「先驗方法論」部分，第一章「純粹理性的訓練」主要就是指出它們的限度。如在邏輯方面，他說，「那些不僅在邏輯的形式上、而且按照內容也是否定性的判斷」，也就是前面所講的那些在認識論上只是「消極的」形式邏輯判斷，「對於人們的求知慾來說是不受任何特別敬重的」，因為它們的作用「只是防止錯誤」，「在本來就不可能有任何錯誤的地方雖然也極為真實，但畢竟是空洞的，也就是根本不適合於它們的目的，並正因此常常惹人恥笑。例如那位經院派雄辯家的命題：亞歷山大沒有軍隊就不可能征服任何國家」(A709=B737)。在數學方面，他也說：「對於哲學的本性來說，尤其在純粹理性的領域中，是根本不適合於以獨斷之路為支撐並用數學的頭銜和綬帶來裝飾自己的，哲學不應置身於數學的騎士團中，哪怕它有一切理由去希望與數學結成姊妹關係。」(A735=B763)說康德的這些論斷是「批判邏輯」或「批判數學」當然是無稽之談，但硬要說這是「基於邏輯」(如無特別說明，王路的「邏輯」一般就是指形式邏輯)、並且是從邏輯和數學這兩門「可靠的科學」出發的，這不是讓他自打耳光嗎?
也許王路先生讀《純粹理性批判》還沒有讀到「方法論」這裡來?那麼我還可以舉更靠前的例子，例如：「我歷來都不能對邏輯學家們關於一般判斷所給予的解釋感到滿意：他們說，判斷是兩個概念之間的關係的表象。……我只想指出，在這裡並沒有確定這種關係何在。」他發現：「一個判斷無非是使給予的知識獲得統覺的客觀統一性的方式。這就是判斷中系詞『是』的目的，它是為了把給予表象的客觀統一性與主觀統一性區別開來。」(A141=B140-141)這就是康德對傳統形式邏輯的重大改造，即把判斷中的分析的關係提升到了先天綜合的關係，從分析判斷提升到了先天綜合判斷，從主觀分析技術變成客觀知識的條件，以便它能夠運用於對象的知識，這才建立起了他的先驗邏輯。他並未否定形式邏輯的分析判斷自有它的用處，例如可以將已獲得的知識表達得更清晰一些，或消極地排除一些不合邏輯的判斷；但他決非以此為「基礎」來建立自己的先驗邏輯，他的表述是以此為「線索」(Leitfaden)，因為他要的邏輯不是僅僅表達得清晰或消極地排除，而且是要為自然立法。這都屬於康德學界的老生常談了，但王路先生對此似乎一無所知，只顧埋頭去建立他自己的分析哲學的「康德學」，即把康德好不容易建立起來的綜合性的先驗邏輯還原為分析性的傳統邏輯以及最先鋒的數理邏輯。但數理邏輯的最高理想即由羅素等大力鼓吹的一套「人工語言」早已被證明為失敗的嘗試。所以，我想王路先生不如趁早拋棄這種類似於「永動機」的毫無希望的狂想，從那種沒有生命的人工象牙塔下降到日常生活中來比較好。
在這一小節中，《王文》除了展示他自己對Wahrheit的翻譯和對康德的獨特理解之外，終於還是附帶對我的《句讀》中有關「真理」的兩段話做了評點。一段是，我根據康德在談到「什麼是真理」問題時說的：「人們曾以為可用它迫使邏輯學家們陷入窘境」，由此引入了哲學史上從古希臘以來在這方面所面臨的困惑。我在這裡提到：「如果說，中世紀邏輯還由於它把主要力量用於對《聖經》詞句的推敲，因而由《聖經》的權威保證了它的真理性的話，那麼近代以來的邏輯學家，特別是唯理論的邏輯學家試圖通過邏輯的論證來獲得某種客觀真理，就顯得特別荒謬了。」[1]在我看來，這都是些哲學史上的常識。《王文》對此提出的質疑卻是：「我不知道這裡所說的唯理論哲學家指的是誰，他們通過邏輯論證獲得真理又是怎麼一回事，但我可以斷定，這裡關於中世紀邏輯的看法是錯誤而無知的。我不想討論如此明顯的問題，以及其中隱含的貶義：邏輯學居然還需要政治(《聖經》的權威)的庇護?!」[1]王路先生說他不知道這裡說的唯理論哲學家指的是誰，又是如何通過邏輯獲得「真理」的，我想他只要讀一讀，例如「先驗辯證論」第二卷第三章，特別是第四節關於「上帝存有之本體論證明的不可能性」，裡面提到萊布尼茨和笛卡爾(A602=B630)，就能得到大致的了解。連這種起碼的知識都不具備，怎麼好意思來談康德?由此可見，他根本沒有通讀過《純粹理性批判》(這可是「第一手材料」)，就敢對我的《康德〈純粹理性批判〉句讀》說三道四，以自己的無知作為對我的反駁，其學問之「嚴謹」可見一斑。
再說中世紀的邏輯，《王文》說他「可以斷定，這裡關於中世紀邏輯的看法是錯誤而無知的……邏輯學居然還需要政治(《聖經》的權威)的庇護?!」從他的一個問號加一個驚嘆號的語氣來看，邏輯本身就應該是「聖經」。但我說中世紀的邏輯由《聖經》的權威(不是「政治」，而是宗教信仰)來保證其客觀真理性，這不過是哲學史上的常識，憑什麼「可以斷定」這種說法是「錯誤和無知的」?《王文》閃爍其辭地說，「我不想討論如此明顯的問題，以及其中隱含的貶義」，並在注釋中開列了兩本「近幾十年來」的「二手材料」讓我參看(其實就是同一個人於1980年代所寫的一本《中世紀拉丁哲學史》和所編的《中世紀哲學譯叢》第一卷，而且這個人的名字都被抄錯了)，說它們「推翻了過去許多錯誤認識」。至於「推翻」了哪些「錯誤認識」，是怎麼「推翻」的，《王文》卻隻字不提。這種做法在專著中也許可以容忍，因為讀者可以在以後的時間中慢慢查詢；但在有時效性的論戰中卻相當於耍賴。你要說人家的觀點「錯誤和無知」，那麼按照論戰規則就必須當場把正確的知識擺出來。何況關於中世紀哲學1000多年的思想共識由於某個當代人的一本書就會被推翻，這也太不可思議了，果有此事，則一定會在權威出版物上有所反映。例如，在《王文》所推薦的兩本書之後20多年出版的美國學者S.E.斯通普夫和J.菲澤所著《西方哲學史：從蘇格拉底到薩特及其後》(修訂第8版，2007年英文版，2009年中文版)裡面，對基督教教父哲學的代表人物奧古斯丁的上帝觀是這樣說的：「不變的真理必定在上帝中有其起源」，「由於上帝是真理的標準，所有別的知識才是可能的」，「『它[上帝]是某種無與倫比的最好和最崇高地存在的東西』——這句話在幾個世紀後影響到安瑟倫，使他提出他的本體論證明」(見該書中譯本第118-119頁)。另一位正統經院哲學的代表人物托馬斯·阿奎那則這樣處理信仰與理性的關係：「有些啟示的真理永遠不可能通過自然理性被發現。而啟示真理中別的部分，雖然單獨通過理性就可以得知，但是為了確保我們真正熟悉這些真理，還是要靠啟示。」(同上書，第151頁)這其實都是老生常談了，如果真被「推翻」了，應該不會在這本修訂第8版的新書中毫無反映。
至於說邏輯需要上帝來保證就隱含有什麼「貶義」，這倒是第一次聽說，中世紀的人通常會認為這是對形式邏輯的抬舉，以此足以在德爾圖良的說法：「唯因其荒謬我才相信」面前，捍衛形式邏輯的尊嚴。但《王文》對形式邏輯的地位問題的敏感已經達到草木皆兵的地步，生怕有人對形式邏輯不恭。連我說邏輯學家們的「要害就在於無法面對『什麼是真理』這一古老的問題」，他也極其不快，反問道：「這什麼時候成為邏輯必須解決的問題了呢?這樣的批判難道會是康德的意思嗎?」[1]這當然是康德的意思，不用裝糊塗。康德在「普遍邏輯劃分為分析論與辯證論」這一節開宗明義就說了，「有一個古老而著名的問題」，即「什麼是真理」的問題，是人們試圖迫使邏輯學家回答的，也就是說，自古以來這就是邏輯必須解決而又解決不了的問題，我完全是在重複解釋康德的話。又如，他引《句讀》解釋康德的話：「所以沒有人敢於單憑邏輯就對於對象作出判斷，或是以任何方式對此有所主張，這就是形式邏輯的局限性。」然後評論說：「一句話還未完，《句讀》即迫不及待地指出邏輯的局限性了」[1]。他裝作不知道的是，康德的一句話往往長得出奇，比如這個半句前面還有一長串(被他砍掉不引)，總共已達80多字，後面半句還有70多字，我不從中暫時截斷，聽眾讀到後面容易忘了前面的。而且關鍵在於我指出得對不對，說得對，哪怕一個單詞都可以挑出來解釋，有什麼「迫不及待」的?《王文》接下來對我的說法提出異議：
他[康德]這樣做真的是為了批評邏輯的局限性嗎?在隨後的論述中，康德明確說到「在邏輯之外」對對象作調查，「按照邏輯規律來利用這種調查」行事，「按照邏輯規律對其加以檢驗」，這些論述清楚地表明，康德關於邏輯有明確的認識，因而他能夠基於有關真與邏輯規律的認識來進行論述……而這樣做的目的則是為了最終獲得有關先驗邏輯的認識和說明。但在《句讀》的相關解讀中，我們所看到的卻是對邏輯的批判，特別是對邏輯局限性的批判。這與康德的論述無疑是不符合的[1]。
看來還真有必要把「康德的論述」是怎麼說的原原本本地擺一擺了。康德是這樣說的：
但由於單是知識的形式不論它與邏輯的規律多麼一致，也還遠不足以因此就斷定知識的質料上(客觀上)的真理性，所以沒有人敢於單憑邏輯就對於對象作出判斷，或是以任何方式對此有所主張，而不是在邏輯之外預先對它們進行確鑿的調查，以便此後只是嘗試按照邏輯規律來利用這種調查並將其連結在一個關聯著的整體之中，但更好的是只按照邏輯規律對其加以檢驗。(A60=B85)
這一長句話意思分兩段：到「有所主張」為止是第一段；從「而不是」以下則是第二段。第一段當然是批評形式邏輯的局限性，也就是說，「單是知識的形式」還「遠不足以斷定知識的質料上(客觀上)的真理性」，所以「沒有人敢於」單憑形式邏輯作出有關對象的判斷。這種批評並不是全盤否定，而是指出形式邏輯在認識對象時不能「單獨」使用，還須藉助於別的東西。《王文》說：「他[康德]這樣做真的是為了批評邏輯的局限性嗎?」這就把「是什麼」的問題偷換成「為什麼」的問題了，而我根本沒有談及康德這樣做是「為了批評邏輯的局限性」，我說的是「這就是形式邏輯的局限性」，這難道能夠否定嗎?王路先生的這種轉移話題又一次暴露出他在形式邏輯上有多麼「嚴謹」。第二段則是說，要克服形式邏輯的這種局限性，就必須跳出形式邏輯本身的範圍「之外」，到經驗世界中去作一番「調查」，相當於我們通常講的「沒有調查就沒有發言權」；這是一個基礎，「以便此後」能夠施展邏輯規律的效用，或者將這些在邏輯之外已作的調查聯結成一個整體，或者用邏輯規律來檢驗這種聯結是否有錯，這兩方面就是形式邏輯的「必要條件和消極條件」的作用了。
《王文》的解釋卻絲毫沒有意識到這種「邏輯之外」的「調查」是指經驗對象(例如，三段論推論的大前提必須在經驗上預先是確鑿的)，他認為「這些論述清楚地表明，康德關於邏輯有明確的認識，因而他能夠基於有關真與邏輯規律的認識來進行論述」。果如《王文》所說，則康德根本用不著說什麼「在邏輯之外預先」作調查，只要在邏輯之內就可以解決認識論問題了。請問，這與康德的論述是符合的嗎?《王文》還說：「而這樣做的目的則是為了最終獲得有關先驗邏輯的認識和說明。但在《句讀》的相關解讀中，我們所看到的卻是對邏輯的批判，特別是對邏輯局限性的批判。」[1]難得這裡插進了「先驗邏輯」一詞。康德對形式邏輯的局限性的批判的確就是為了引出他自己的先驗邏輯，這兩方面是完全一致的。但在《王文》的解釋中，要建立先驗邏輯，就不能有「對邏輯的批判，特別是對邏輯局限性的批判」，否則就會對先驗邏輯也一起批判了。看來他對康德是如何建立先驗邏輯的一竅不通啊!也許，他後面所講的這兩個「邏輯」就不只是指形式邏輯，也包括先驗邏輯?這種把兩種「邏輯」捆綁在一起的做法就屬於故意混淆概念了。我並未說過康德對先驗邏輯也進行了批判，而是說對形式邏輯、普遍邏輯或日常人們所說的「邏輯」的局限性進行了批判，這正是為了建立起超越這種局限性的先驗邏輯。所以《王文》說康德「能夠基於有關真與邏輯規律的認識來進行論述」是含糊其辭的，關鍵在於，這個「基於」中有沒有對經驗對象的「調查」?這個「真」是與經驗對象的符合，還是僅僅與邏輯規律的符合?如果只是後者，那就仍陷於形式邏輯的局限性中，又怎麼可能「最終獲得有關先驗邏輯的認識和說明」?
《王文》動不動就說我「表現出對邏輯的輕蔑和貶低」，因為我說了形式邏輯「只是一個思維技巧和語言的表述問題」，他據此斷言我的「這些論述本身是完全錯誤的，它們也根本就不是康德的意思」[1]。然而，如上所引，康德自己就對形式邏輯用了諸如「如此表面的技藝」、在內容方面的「空洞和貧乏」(A60=B85)，以及「徒逞辯才」(A62=B86)這樣的字眼，我只不過是跟著康德用自己的語言複述而已，《王文》要發泄自己的憤怒，何必對著我來，而不敢對著康德?其實，康德也沒有輕蔑和貶低形式邏輯，他還是很看重形式邏輯的，只不過指出了形式邏輯的邊界和局限而已。難道非得承認形式邏輯無所不能，甚至能夠證明上帝存在，才不是「輕蔑和貶低」?
最後一個小問題是關於「虛擬態」的問題。事情的起因還是前面所說的，在康德以前，人們都用「什麼是真理」這樣一個古老而著名的問題來為難邏輯學家。因為通常人們都認為真理就是知識和對象的一致，這就使邏輯學家陷入兩難：要麼承認沒有普遍的真理，因為對象是各不相同的；要麼堅持在邏輯上有普遍真理，「於是真理的一個普遍標準就會是那種對知識對象不加區別地適用於一切知識的東西了」，但由於與對象無關，因而違背了「真理」的定義。我的解釋是：「康德這裡用的是虛擬式，就是說這種真理的標準是不可能的，撇開知識的對象，怎麼可能有一個普遍的真理標準呢?」[2](P161)康德接下來也印證了我的說法：「但很明顯的是，由於從這個標準上抽掉了知識的一切內容……因而真理的一個充分的、但同時又是普遍的標誌就會不可能確定下來了。」《王文》承認康德這裡是用的虛擬態，但他問道：「康德這樣做的目的是什麼，難道真的是為了說明真(理)之標準是不可能的嗎?」[1]《王文》的意思是，雖然康德用了虛擬態，但並不認為這是不可能的，而只是預告了他將要建立的「先驗邏輯」，在那裡一個邏輯上普遍的真理標準是可能的。「若是按照《句讀》對康德虛擬態用法的解釋，康德的話豈不是在說，與普遍邏輯相對的這樣一種先驗邏輯乃是根本就沒有的，而且先驗邏輯這一命名也是根本就不成立的。」[1]顯然，王路先生在這裡再次偷換了命題。他竟沒有注意到，康德這段話是在「普遍邏輯劃分為分析論與辯證論」這一小標題下說的，也就是說，康德分析的是以往傳統形式邏輯學家所遇到的困境，即要麼找不到真理的普遍標準，要麼有普遍標準，卻又不涉及對象，也就是不涉及真理(與對象相符合)，所以在他們那裡的確不存在一個真理的普遍標準，因此「真理的一個普遍標準」只能虛擬地定為「對知識對象不加區別地適用於一切知識的東西」，康德說「這本身是自相矛盾的」(A59=B83)。王路先生卻在這裡把「先驗邏輯」扯了進來，說這樣一來，豈不是把先驗邏輯也否定了。其實先驗邏輯這裡根本還沒有講，要到下一小節「先驗邏輯劃分為先驗分析論和先驗辯證論」中才講，康德認為只有這種先驗分析論才是「真理的邏輯」，它的普遍性表現在「沒有任何知識能夠與這種邏輯相矛盾而不同時喪失其一切內容、即喪失與任何客體的一切關係，因而喪失一切真理的」(A63=B87)。只有先驗邏輯才克服了形式邏輯的不足或缺陷，真正建立起了(有關對象的)真理的普遍標準。可見用先驗邏輯對真理的普遍標準的建立來拒絕承認形式邏輯建立普遍的真理標準的不可能，這只不過證明了王路先生邏輯思維的不清晰和對康德關鍵術語及體系結構的極端陌生而已。
綜上所述，《王文》在連《純粹理性批判》的「第一手文獻」都還沒有通讀的情況下，就揪住我的《康德〈純粹理性批判〉句讀》190萬字、1300多頁中的9個頁碼(第1、259-264、266-267頁，滿打滿算不超過12000字，只及全書的百分之0.6)而寫出了12000多字的文章，全盤否認我的「句讀」是「學術研究」。他甚至為我的500萬字的《黑格爾〈精神現象學〉句讀》拿到國家重大社會科學基金80萬元而痛心疾首，兩次在注釋中提出質疑。但根據我以上的分析，除了確實指出我的翻譯中的一處漏譯(這並非《句讀》之錯)外，《王文》攻擊我的論點無一站得住腳，反而暴露出他自己在做學問上的極不踏實和邏輯思維能力的相當低下。和他論戰，我感覺就像在和大一的學生上課，得把康德哲學中的一些眾所周知的老生常談搬出來，並為他清理思維邏輯上的混亂。但作為一個長年浸潤於分析哲學並熟悉大量「二手材料」的資深學者，我想他應該不至於此，這使我非常吃驚。唯一的解釋可能是，他的學問在康德哲學這一塊確實是「隔了行」，用他喜歡說的話，他「太過於迫不及待」地要批倒我，來捍衛他所信奉的分析哲學和形式邏輯的尊嚴，但又沒有下過充足的文本功夫，只能把自己的眼光局限於針尖大小的一塊地方，主要是「先驗要素論」第二部分第Ⅲ節「普遍邏輯劃分為分析論與辯證論」中與形式邏輯有關的那兩三頁，即德文A57-B82=A62-B86，中文大約2000多字。他大概以為形式邏輯屬於他自己的領地，哪怕其他一概不知，也可以有條件和我在此過一過招。但他不知道康德本人早已預料到這種情況了，他在第二版序的結尾部分中曾預言：
任何一種哲學的闡述都有可能在個別地方被人揪住(因為它不能像數學那樣防衛嚴密)，然而，這個體系的結構作為一個統一體來看，卻並沒有絲毫危險……即使是那些表面的矛盾，如果我們把個別地方從它們的關聯中割裂開來，相互比較，也是可以在每一段尤其是作為自由談論寫下的文字中挑出來的，這些表面的矛盾在信從別人的評判的人眼裡就會給這些文字留下不利的印象，但對於從整體上把握了這個思想的人，這些矛盾是很容易解決的。(BXLIV)
正因如此，我在《康德〈純粹理性批判〉句讀》的「自序」中提到，我所採取的教學風格是一種「全息式的講授」，「就是說，我在每講到康德的一個觀點、一個術語的時候，通常不是孤立地就其在這一段話中的意思來理解，而是都要聯繫到康德在其他地方的觀點和用語，將康德的觀點放到他整個體系中來講解。這樣前聯後掛，加以貫通，雖然具體講解的只有一小段，但實際上把康德整個體系都拖進來了」。當然，這種講授法與分析哲學只注重摳字眼的風格是大相徑庭甚至格格不入的。王路先生所缺乏的恰好就是這種綜合的整體眼光，這可以解釋他在面對康德的文本時，明明講的是他所熟悉的形式邏輯，為什麼還是處處捉襟見肘、不能自圓其說，氣急之中往往出錯，甚至本來拿手的邏輯分析技術都丟掉了。可見，做學問，自知之明很重要，心態更重要，如果是抱著「讀前有感」的情緒，而面對文本時卻「讀後無感」，不願意深入理解，只考慮如何操作，就是有再大的學問，也是施展不開的。
參考文獻：
[1]王路.研究還是讀後感——關於鄧曉芒《康德〈純粹理性批判〉句讀》的幾點看法[J].河北學刊，2017(6).
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附錄
王路:研究還是讀後感
——關於鄧曉芒《康德〈純粹理性批判〉句讀》的幾點看法
來源：《河北學刊》
Research or Response after Reading:Some Opinions about Deng Xiaomang』s Comments on Critique of Pure Reason by Kant
作者簡介：王路，清華大學 人文學院哲學系，北京 100084 王路(1955- )，男，山西定襄人，清華大學人文學院哲學系教授、博士生導師，主要從事邏輯學、形而上學與分析哲學研究。
原發信息：《河北學刊》(第20176期
內容提要：學術研究應注重文獻的掌握：一手文獻是基礎；二手文獻是起點。在此之上，努力發現問題和解決問題。做到這兩點，不一定能夠提出新的見解；做不到這兩點，創新就是一句空話。閱讀文獻應注意三個層次：一是讀懂說的是什麼；二是讀懂為什麼這樣說；三是評價說得對不對。只有在前兩個層次的基礎上，才能作出正確的評價。本文以鄧曉芒教授關於康德著作的解讀為例，對以上問題作出詳細說明，並指出，缺乏二手文獻的論著，不是研究，而只是讀後感；而缺乏嚴謹的態度，讀不懂文本說的是什麼和為什麼，就不會獲得正確的文本解讀。
In academic research the mastery of literature is very important.First hand literature is the basis and the second hand literature is the starting point.If literature is not mastered,innovation is impossible.In reading literature there are three levels.The first is to understand what literature says; the second is to understand why literature says so; the third is to know what literature says is right or wrong.This paper points out that research without second hand literature belongs to response after reading.Lack of rigorous attitude or inability to understand literature will bring about wrong understanding of the text.
關鍵詞：句讀/是什麼/為什麼/對不對/punctuation/what/why/right or wrong
鄧曉芒教授以「句讀」為題出版了多種多卷本著作，句讀對象為康德和黑格爾等的名篇，成書方式是在講課錄音的基礎上，由學生整理，經本人修改。所謂句讀，指的是「逐字逐句、連一個注釋甚至一個標點、一個重音都不放過的解讀」，鄧教授自詡「這種做法在國內的西學界恐怕是前無古人的」[1](P1)。這裡所說的「做法」，大概可以有兩個意思：一指授課；一指出書。在我看來，以這種做法教授西方哲學的大有人在，而以這種做法出書，鄧教授大概確實是第一人①。以什麼方式講課，大概無可非議，但以整理講課錄音的方式出書，我是不贊成的。簡單地說，講課畢竟可以隨意一些，而出書必須嚴謹。雖然說統稿時可以作一些修改，但基本框架和內容已定，修改其實起不了多大作用，一如整容。更為重要的是，專著是一種學術成果的體現，包含著對學術及學術研究的認識和理解。這裡，我想以《康德〈純粹理性批判〉句讀》(以下簡稱《句讀》)為例，談一談關於學術研究的看法。
一、一手文獻與二手文獻
專著是研究成果的體現，是作者付出辛勞的東西。所謂研究成果，指的是在別人研究的基礎上說出新的東西。新，即與已有的東西不同。這新的東西可能是整體性的，也可能只是局部的，可能是核心部分的，也可能只是邊緣性的，但無論大小多寡，新乃是必要的。以研究康德為例，至少有三個層次：一是康德本人的著作；二是研究康德的論著，即通常所說的一手文獻和二手文獻；三是研究者的認識。研究康德若想出新，則必須做到：首先對康德著作有很好的把握，其次對二手文獻有充分的理解和認識，然後在這兩點之上，努力出新。也就是說，有了對一、二手文獻的把握和認識，不一定能夠在研究中出新，沒有則肯定無法提出新的認識。
國內學術界歷來重視對一手文獻的把握，這是非常正確的。一手文獻是研究的基礎。假如對康德著作沒有很好的研究和把握，研究康德就是一句空話。但是，許多人對二手文獻的研究重視不夠，這是不對的，因為二手文獻是研究的起點。它們展現了有關康德的研究達到什麼程度，取得了哪些成果。基於這些文獻，才可以知道，關於康德著作人們有些什麼樣的認識，哪些是重要的，哪些是不重要的，哪些已經是常識性的，哪些仍然有分歧和爭議，分歧和爭議的原因是什麼，對這些原因有沒有形成共識，如此等等。在這些研究的基礎之上，人們才能提出新的問題和看法，從而形成研究成果。沒有關於二手文獻的研究，談論康德的著作，充其量只是讀後感，因為不知道自己的認識他人是否已經說過，自己認為正確的認識在他人看來是否有問題，自己津津樂道的問題在康德研究中是否已經是常識性的或者甚至根本就不是問題。換句話說，缺少二手文獻的文字，無疑是勞作的產物，是心得，是文章、著作，但不是研究成果，至少不是好的研究成果。因為它缺乏新的認識，缺乏獲得新的認識的保證。
有人說，現在強調了解研究狀況，不少學者關於二手文獻知道得很多，但關於康德所說的反而不清楚了。這是對輕視一手文獻的批評，無疑是正確的。對康德著作若是了解得不夠，又如何能夠評判二手文獻的相關論述是不是有道理呢？但是，假如這裡會有輕視二手文獻的意思，則肯定是錯誤的。
《句讀》所呈現給我們的，乃是一個讀後感式的東西。其中幾乎看不到任何二手文獻研究成果，從頭至尾幾乎就是作者一個人在那裡自說自話。作者說，自己當年讀康德時希望有人一句句講給自己，因此希望讀者也這樣想②。這顯然不是一種研究者的態度。
二、嚴謹
句讀是一種解釋方式，其前提是嚴謹。但是，《句讀》本身卻是極不嚴謹的。比如，引文中出現的康德用語是「因為」，解讀中使用的表達是「反之」，給出的說明卻是：康德「這樣用也沒有錯」[1](P261)。這顯然是將自己的理解(「反之」)置於康德的理解之上，而不是基於康德的文本(「因為」)來闡述康德的思想。又如，康德在談及真理的邏輯標準時說它「是一切真理的必要條件，因而是消極的條件」，《句讀》也要解讀為「形式邏輯上的普遍標準只是真理的必要條件或消極條件，但並不是充分條件和積極條件」[1](P263)。康德先是肯定邏輯標準是一個必要條件，然後補充說明它是一個消極條件，但按照《句讀》，康德的肯定被弱化，而他的補充說明被強化，使得康德的論述變為只是對邏輯的負面說明③。類似的解讀到處可見。為了能夠比較典型地說明嚴謹對於解讀的必要性，讓我們完整地引用一段話：
[《句讀》1]康德說：對真理這個名詞的解釋是：真理是知識和它的對象的一致，這個解釋在這裡是給定了的前提；但是人們還要求知道，任何一種知識的普遍而可靠的標準是什麼。「真理是知識和它的對象的一致」，這種對真理的解釋是從亞里士多德那裡來的……(1)無論如何，在康德看來這種「一致」是一個「給定了的前提」。不過他認為，人們並不滿足於對真理的這種定義，而且還要求知道「任何一種知識的普遍而可靠的標準是什麼」。(2)這種標準應該是「普遍而可靠的」，即放之四海而皆準的，不會動搖的，也就是不會受到經驗性的情況變化而改變的。(3)注意這裡的表述「任何一種知識」的標準，這意味著它們談到真理的標準時可能會發生歧義，或者我們是在「真理」的上述意義下談「真理的標準」；或者我們不涉及對象，而只是我們的一般知識的普遍而可靠的標準，也就是說，它有可能只是一個知識的邏輯標準，只是用來檢驗我們的任何知識相互之間是否相符合。(4)所以，當人們提出「任何一種知識的普遍而可靠的標準是什麼」這一問題時，這裡面隱藏著某種陷阱，是不得不預先加以澄清的[1](P259-260)(序號系引者為討論方便所加)。這段話中劃線部分是康德引語。刪節號處是《句讀》關於亞里士多德以來相關論述的說明，它們大都與引語無關，因此從略。我們只看隨後的四句解釋。它們顯然主要是解讀「任何一種知識的普遍而可靠的標準是什麼」這一句：完整的引用兩次，省略的引用一次。很明顯，這是一段包含兩個層次的論述：一是康德的論述；二是關於康德論述的解釋。
從字面兒上看，康德的話有兩個意思，先是關於真理的解釋，後是關於一般知識的標準的詢問。進一步思考則可以看出，這兩個意思是不同的，甚至是不相關的。前一句說真理是知識與對象的一致，後一句詢問知識的標準。二者共同的東西是知識。其區別在於：在前者，知識被用來說明真理；在後者，直接詢問知識的標準。再進一步思考，還可以看出，這裡似乎有從前者向後者的過渡：前者是一般的認識，後者是人們的進一步追問。由此也就可以看出，康德的話其實是有問題的：兩個明顯不大相關的意思，如何從前者過渡到後者呢？也就是說，從關於真理的名詞解釋如何可以過渡到關於知識的標準的追問呢？
現在我們看《句讀》的解釋。(1)是重複，沒有新意。(2)是語詞解釋，不能說沒有道理，但有關經驗這一句顯然超出了康德的論述。無論如何，前兩句問題不大，(3)則不是這樣。它與關於「任何一種知識……的標準」的理解相關，《句讀》給出了好幾種解釋。在我看來，所有這些解釋都比較離譜。首先，「知識的……標準」這一表達與真理沒有什麼關係，如何會意味著談論真理的標準時會有歧義呢？其次，既然與真理的解釋沒有關係，因此無論如何理解，它怎麼會與在什麼意義下談論真理的標準相關呢？此外，知識的「邏輯標準」是從哪裡來的呢？談論這一標準為什麼又是可能的呢？「或者」一詞的使用當然可以保證這些解釋只要有一種成立即可。但是，這同時也就表明，「任何一種知識……的標準」一句可以有多種理解，至少《句讀》作出了多種理解。問題是，康德這句話的意思難道不是清楚的嗎？難道它會有如上三種無法確定的意思嗎？如果是這樣，康德的論述豈不是有歧義了嗎？不是說康德的著作沒有歧義或不可以有歧義，問題是這一句是否有歧義？我認為沒有。所以(3)是完全無法理解的。(3)有這麼多問題，(4)肯定是有問題的，因為它是從(1)至(3)得出來的。即便如此，我們仍然要問：康德只是要求知道知識的普遍標準，由此如何能看出這裡隱藏著陷阱呢？這裡的「陷阱」一說究竟是康德的意思，還是作者的意思呢？
除這些問題外，還有一個問題：我們前面關於康德引文提出的問題，即第一句到第二句的過渡問題，《句讀》並沒有提出。也就是說，在《句讀》看來，這根本就不是一個問題。那麼這究竟是不是一個問題呢？讓我們參考一個現有的中譯文(李秋零譯本，以下簡稱「李譯本」)：
真理是什麼？對真理的名詞解釋，即真理是知識與其對象的一致，在這裡是被贈與和預設的；但是人們要求知道，任何一種知識的真理性的普遍而且可靠的標準是什麼[2](P87)。非常明顯，康德的第二句話，李譯本與《句讀》是不同的。李譯本說的是知識的真理性標準，而不是知識的標準。這樣，關於這兩句話的關係問題在這裡消失了。前一句說的是真理的含義，是預設的前提，與知識相關；後一句是進一步的要求，即詢問知識的真理性標準是什麼。儘管真理性與真理有區別，畢竟在字面兒上還是有聯繫的，因此從前者向後者的過渡還是可見的，因而是可以理解的。
對照一下德文可以看出，後一句說的確實是「真理性的標準」(Kriterium der Wahrheit)[3](P102)。假如《句讀》如其所說，一句一句對照原文(參見《句讀》第1頁)，當不會出現此處的漏譯。假如《句讀》能夠參照一下現有的其他譯本(後者也屬於二手文獻)，也會發現這裡的問題。即便從一個有誤的譯文出發，如果仔細閱讀理解，像我們那樣對這兩句話的關係提出疑問，也是不難做到的。但我們所看到的多是作者想像和聯想的東西，也就是說，多是作者頭腦中的東西，而不是康德文本中的東西。這樣的句讀，與嚴謹無關，距研究尚遠，是根本無法令人滿意的。
對照德文可以看出，與李譯本中相應的「真理」和「真理性」，在德文中是同一個詞「Wahrheit」。由此可以看出，康德的兩句話非常清楚：前一句是關於Wahrheit語詞解釋的說明，後一句是關於Wahrheit的標準的說明。前一句是預設的前提，後一句是進一步的要求，所以二者之間的過渡也很清楚。此外，這兩句與知識的關係也很清楚：前一句說明Wahrheit與知識相關，所以後一句關於Wahrheit的標準的說明也與知識相關。由此可見，將同一個Wahrheit分別譯為「真理」和「真理性」，實際上是會有問題的；而將兩個Wahrheit一個譯出，另一個不譯出，則肯定是有問題的。後面我們將會討論這個問題，這裡僅指出，即使僅從翻譯的角度也可以看出，解讀文本和理解西方哲學，並不是容易的事情。
三、是什麼與為什麼
閱讀一個文本，在我看來，大致會有三個層次：一是讀懂它說的是什麼；二是讀懂它為什麼這樣說；三是讀懂它說得對不對。這三個層次在二手文獻的閱讀中也存在，因而在比較一、二手文獻並進行研究時同樣存在。前兩個層次是基礎性的，是達到第三個層次的必要條件。句讀本該很好地體現這兩個層次，但《句讀》卻常常不是這樣。我們看下面一段話：
這段話中有兩段康德引文(劃線部分)，以及對它們作出的解釋。前一個刪節號處是一大段關於前一段引文的解釋，後一個刪節號是對後一段引文的解釋。雖然有這兩處省略，但《句讀》的論述方式還是可以看得非常清楚的。表面上看，這樣的解釋似乎沒有問題，也符合句讀的方式，但實際上卻並非如此。
康德前一段話很簡單，說的是普遍的邏輯作為工具來看是幻相的，因而是辯證的。《句讀》說它點出了形式邏輯產生幻相的根本原因。這顯然是費解的：引文只是一個簡單的陳述，即說明普遍的邏輯是什麼，原因之說又是從何而來？不僅如此，隨後又以「或者」一詞作出兩種解釋。問題是，從這一句陳述如何能夠讀出這兩種解釋中的任何一種？換句話說，從普遍的邏輯是幻相邏輯之說如何能夠讀出把邏輯與知識論混為一談呢？又怎麼能夠讀出後者是前者的原因呢？!看到這裡的問題，刪節號處的論述不談也罷，它們都是沿著這裡的解釋的進一步論述。這裡出現了問題，刪節號處的論述肯定也會有問題。
同樣令人費解的是，在用大量筆墨說明普遍邏輯產生幻相的原因之後，《句讀》竟然再次引用康德的話來陳述這裡的原因。「因為」一詞顯然是解釋，而且是關於前面所說的東西的原因的說明。但是，「而」這一引導詞使人覺得，這段話不是對康德自己的話的說明，而是對《句讀》2此前那一大段解釋的說明，可以佐證它說得多麼有道理。如此一來，解釋與被解釋的關係不是本末倒置了嗎？實際上，康德的這兩段話是連在一起說的。也就是說，前一句是陳述一個看法，後一句是對這種看法的說明和論證，二者其實是不應該分開的。《句讀》2的做法是將不是原因的論述說成原因，從而以自己的解釋替代康德的說明，之後又用康德關於原因的論述為自己的解釋作進一步的說明。這樣的論述方式，重複在所難免，而為了顯得順理成章，肯定要說許多超出文本的論述，說出許多與文本解釋不相關的東西。問題是，這樣做能夠是對康德思想的完好解讀嗎？
為了更好地說明這裡的問題，我們不妨對康德的第二段話多說幾句。它大致有兩點：一是普遍的邏輯不是有關知識內容的，而是與知性相關；二是它與知性相關也僅僅在於後者的形式條件，所謂形式條件是指與對象無關。由此可見，即使康德自己這裡關於普遍邏輯的說明，也僅僅涉及知識內容和知性的形式條件，並由此說明普遍邏輯的研究與對象無關，哪裡又有什麼關於混淆邏輯與知識論的論述呢？也就是說，康德自己在關於原因的說明中都沒有說出的東西，反而被《句讀》在對被康德以原因所說明的東西的解釋中就說出了。這不是隨意的過度的解釋又是什麼？這樣的解讀如何能夠說明康德說的是什麼以及他為什麼這樣說呢？這樣的解讀又如何能夠準確有效地把握康德的思想呢④？
有人可能會說，雖然康德這裡的論述沒有這樣說，但他在其他地方有這樣的意思，因此《句讀》的解釋雖然有些過，但並沒有錯。我非常反對這樣的看法。這樣的觀點貌似有理，似乎可以到處施用，卻是有嚴重問題的：它的結果註定是可以容忍每一處解釋中所出現的問題。我們可以反過來想，由於這一處的解釋出現了問題，又如何能夠保證其他地方的解釋就沒有問題呢？或者，即使其他地方有相似的說法，但在沒有這種說法的地方進行這樣的說明，難道就不會出現什麼問題嗎？或者，不藉助其他地方的話，這一段話難道就說不清楚嗎？所以我強調，要讀懂文本說的是什麼，為什麼這樣說，在這樣的前提下，不要脫離文本就是最基本的要求。
如果說以上討論還不足以說明《句讀》的解讀方式及其問題，我們就再花些精力多看一段：
這裡只引了康德引語，刪節號處是《句讀》的解釋。從字面兒上可以看出，[1]是從《句讀》1中康德引語而來的推論，指出有關真理的傳統說明有問題，並為這一推論提供一個解釋。[2]是基於[1]的說明而對真理標準重新進行了說明。[3]則基於[1]和[2]得出一個結論：不可能確定真理的普遍標誌。最後，根據[1]至[3]的說明，以及關於知識內容的說明，[4]得出結論：知識的真理性沒有普遍性的標誌。應該說，這四句話是一個整體，層次清楚，大體意思也可以明白，但明顯有一個問題：[1]和[2]所談論的都是真理，而[3]和[4]談論真理性。因此直觀上就應該問：真理與真理性是不是一回事？因而真理的標準和真理性的標準是不是一回事？如果不是一回事，那麼為什麼會出現這樣兩種不同的說法？目的何在？如果是一回事，那麼為什麼要用這樣兩種不同的表達方式？目的何在？如果真理與真理性是不同的，康德在這裡豈不是有偷換概念之嫌？傳統認識是關於真理的(《句讀》1中引語)，而到了他這裡轉變為關於真理性的了。如果是這樣，他的論述還會有什麼意義嗎？
對照原文可以看出，相應於「真理」和「真理性」，德文只是一個詞Wahrheit。看到這一點也就可以看出，即使不作以上詢問，至少也要問：從德文的角度看，為什麼這同一個詞有時候表示真理，有時候表示真理性，難道它有這兩種含義嗎？
認識到這一點也就可以看出，解讀好這一段話，分段不分段沒有關係，重點是應該對這裡所說的真理與真理性作出分析和說明。遺憾的是，我們在《句讀》中看到的多是些不相干的論述，比如它在[3]的刪節處說，「這就是理性派的邏輯學家所陷入的困境」，又如它在[4]的刪節處說，理性派哲學家「先是抽掉了知識的一切經驗內容，等到在形式上形成了邏輯上的判斷之後，又偷偷地把經驗性的內容塞進來了，由此來構成他們所謂的『真理標準』。康德則通過把這條隱蔽的偷運通道堵死了」。這些論述是否有道理姑且不論，至少不是對康德論述的句讀。更為嚴重的是，從這些論述來看，康德論述中的真理與真理性的區別似乎絲毫不重要，甚至壓根兒就不存在。在我看來，這樣的句讀，大概很難說清楚康德說的是什麼。這一點做不到，距離康德為什麼這樣說，大概會非常遙遠。
四、對不對
以上三段引文選自《句讀》關於《純粹理性批判》「普遍邏輯劃分為分析論和辯證論」一節的句讀，分別處於開始(《句讀》1和《句讀》3)和結束部分(《句讀》2)。從標題可以看出，該節的論述與邏輯及其劃分有關，而從內容來看，《句讀》2與邏輯相關，而《句讀》1(和《句讀》3)與真理相關，因此直觀上即可以問：談論邏輯及其劃分，為什麼要談論真理？邏輯與真理有什麼關係？
「普遍邏輯劃分為分析論和辯證論」是「先驗邏輯的理念」這一章四節中的第三節，與邏輯密切相關，屬於康德獲得先驗邏輯並進而獲得先驗分析論和先驗辯證論的重要基礎，因此對於康德的理論體系至關重要。當然，它對於理解康德的思想來說也就至關重要。以上討論雖然只涉及康德三段引文，但在我看來，大致也可以說明康德的基本思想。如上所述，前面的引文涉及真理與真理性的區別，而德文只是一個詞，因而前面的問題也與翻譯相關。我認為，這是因為《句讀》主要在真理的意義上理解Wahrheit，而這一理解是有問題的。應該將它理解為「真」，並且主要在「(是)真的」這種意義上來理解。我們可以將康德的話修正翻譯如下：
這段話的意思非常明確：一是說出一種關於真的傳統認識；二是進一步詢問與真相關的標準。通過關於真的傳統認識可以看出，真與知識不同，與對象也不同。在這裡，康德將知識和對象當作自明的東西來論述。從關於真的標準可以看出，真與知識直接相關，所以這裡所說的是一種有關知識的真之標準。這也非常清楚地表明，這裡所說的是真，而不是真理，因為真理也是一種認識，因而也是知識，而真與知識相關，但不同。
這段話是對前面引文的繼續說明。[1]基於傳統的真之認識，由此區別出一個對象與另一個對象的不同，因而一種認識可能適合於此對象，但不適合於彼對象。從「它是假的」這一句也可以看出，它與「它是真的」相對立，而造成這種結果的原因就在於知識與對象的適合或不適合。這樣，[2]就成為一個似乎自然的結論：通過在對象上作出區別而看到不同對象會造成知識的不同，因而可以得出，在真的意義上，一個知識有可能相對於一個對象是真的，而相對於另一個對象是假的，因而如果考慮對象，就不會有真之普遍標準。所以，如果有真之普遍標準，就不會考慮對象。[4]不過是藉助「質料」將[3]所說的意思再說一遍。因此這裡我們只考慮[3]就可以了。[3]有兩句話，以「所以」表示一個推論，因而前一句是前提，後一句是結論。前提有兩個。一個是：真之普遍標準抽掉知識的內容，即與知識的內容無關。它顯然基於[2]，因為真之普遍標準不考慮對象的區別(知識內容會與對象相關)。後一個前提是：真與知識的內容相關。由此得出的結論是，沒有真之普遍標準。從字面兒上看，得出這個結論似乎是很自然的。實際上，由於前提中隱含著矛盾：真之標準與知識的內容既相關又不相關，因此得出什麼樣的結論都是不奇怪的。即便如此，仍然可以看到，康德在[3]和[4]中的用語不是「標準」(Kriterium)，而是「標誌」(Merkmale)。這至少說明，康德在關於真之標準的說明中是相當謹慎的。
從這兩段話可以非常清楚地看出，康德藉助真這一概念對認識的層次作出說明。真與知識相關，即所謂知識與對象的一致，這只是一種普遍意義上的說法，也是常識性的認識。但是涉及具體的認識，就會出現問題，一如《句讀》3*中引文所說。基於這樣的論述可以看出，真之普遍標準這樣的認識會有問題。現在聯繫《句讀》2中的引文，我們就可以看出，康德有關真的說明實際上為邏輯的說明提供了幫助。邏輯是普遍的，與知識相關，但是，它與有關知識內容的東西無關，而只與涉及知識的形式條件有關。這一點在該章第一節得到非常詳細的論述，因此這裡是當作自明的來論述的。但是，這種與知識相關及其區別的論述，經過有關真之標準的論述，得到了進一步的說明和論證，所以《句讀》2中的引文非常簡單。應該看到，這種關於真與邏輯的論述實際上相當於從語義和句法兩個方面對邏輯與認識的關係作出說明，形式條件是句法方面的說明，真則是語義方面的說明。傳統邏輯關於句法有一套完整的理論，但其關於語義的說明依然是常識性的。所以，康德的說明是重要的，而他的說明方式又明顯基於傳統邏輯的理論，因而顯示出與常識交織在一起的特徵。或者，如果人們認為我這種解釋過強，即認為康德在關於語義的認識方面尚未走到這一步，那麼依然可以看出，雖然只是依賴於有關真的常識性認識，康德還是指出真的一些特徵，比如它與知識相關，但與知識不同。這一區別幫助他得到或強化了關於邏輯的形式特徵的說明，並且他的相關說明與有關邏輯的通常解釋是一致的。這樣，他就為自己基於邏輯而獲得有關先驗邏輯的說明提供了幫助。也就是說，康德得到了他想得到的東西，即藉助真和形式這樣的表達，說明邏輯的一些主要特徵，並以此說明邏輯與認識的一些重要區別，從而使他可以稱邏輯為普遍的邏輯，再基於這些區別得出先驗的邏輯，進而區別出先驗分析論和先驗辯證論。這樣就為他後面的工作奠定了基礎，特別是，這樣就使他的工作基於邏輯，一如他所說，他的研究要從可靠的科學出發，而當時可靠的科學就是邏輯和數學。
綜上所述，關於真的探討對於康德獲得先驗邏輯是非常重要的一步。但是，康德的相關思想在《句讀》那裡變為對真理的探討，變為對邏輯和邏輯學家的批判。這樣的解釋無疑是有嚴重問題的。可能有人會說，對Wahrheit的理解，即究竟是應該譯為「真」還是「真理」還有待探討，因而這只是見仁見智的問題，並不足以說明《句讀》的句讀方式有問題。那麼，就讓我們拋開這個問題，仍只考慮《句讀》的談論方式，而與以上問題相關，我們考慮它對康德有關邏輯的論述的理解。即便如此，《句讀》的句讀仍是有問題的。
比如，康德在該節一開始即說，「什麼是真理」這個問題，「 」[1](P259)，《句讀》在引出這句話之後從古希臘開始講起，其中說到，在有關真理的質疑面前，「邏輯學家們很難招架，他們要麼陷入智者派那樣的詭辯，用邏輯上的巧辯去證明一個客觀事實上的真理；要麼就承認邏輯不過是一種思維的遊戲，與真理和知識無關，只涉及對遊戲規則的正確遵守。如果說，中世紀邏輯還由於它把主要力量用於對《聖經》詞句的推敲，因而由《聖經》的權威保證了它的真理性的話，那麼近代以來的邏輯學家，特別是唯理論的邏輯學家試圖通過邏輯的論證來獲得某種客觀真理，就顯得特別荒謬了。他們的要害就在於無法面對『什麼是真理』這一古老的問題，因為這是傳統形式邏輯無法解決的」[1](P259)。
我不知道這裡所說的唯理論的邏輯學家指的是誰，他們通過邏輯論證獲得真理又是怎麼一回事，但我可以斷定，這裡關於中世紀邏輯的看法是錯誤而無知的。我不想討論如此明顯的問題，以及其中隱含的貶義：邏輯居然還需要政治(《聖經》的權威)的庇護⑤？!我想問的是，這樣的句讀是對康德思想的正確解釋嗎？「人們曾以為」這種口吻是對邏輯的批判，還是對質疑邏輯的貶低？這樣一種引出有關真(理)問題的方式到了《句讀》這裡怎麼就變成徹頭徹尾對邏輯的批判了呢？尤其是「要害」一句更讓人莫名其妙，「什麼是真理」，這什麼時候成為邏輯必須解決的問題了呢？這樣的批判難道會是康德的意思嗎⑥？類似的解讀很多，比如《句讀》在引述康德論述知識形式與質料的區別，因而談及邏輯規律與真的時候說：「所以沒有人敢於單憑邏輯就對於對象作出判斷，或是以任何方式對此有所主張，這就是形式邏輯的局限性。」[1](P264)劃線處是康德的話，逗號說明這句話還沒有完，也就是說，一句話還未完，《句讀》即迫不及待地指出邏輯的局限性了。問題是，康德作出這樣的區別，即邏輯與什麼相關，與什麼不相關，是在批評邏輯的局限性嗎？或者，他這樣做真的是為了批評邏輯的局限性嗎？在隨後的論述中，康德明確說到「在邏輯之外」對對象作調查，「按照邏輯規律來利用這種調查」行事，「按照邏輯規律對其加以檢驗」(同上)，這些論述清楚地表明，康德關於邏輯有明確的認識，因而他能夠基於有關真與邏輯規律的認識來進行論述，從而說明邏輯與什麼相關，與什麼不相關。而這樣做的目的則是為了最終獲得有關先驗邏輯的認識和說明。但在《句讀》的相關解讀中，我們所看到的卻是對邏輯的批判，特別是對邏輯局限性的批判。這與康德的論述無疑是不符合的。也許是由於有一種發自內心的強烈的批判邏輯的意識，《句讀》在這裡甚至不惜將一句完整的話斷開，就前半句直接作出對邏輯的批判，而在後半句的解讀中，雖然沒有這樣赤裸裸的批判，但依然表現出對邏輯的輕蔑和貶低。比如說它「只是一個思維技巧和語言的表述問題」，與真理性相關它會起「把關」的作用，但這種作用「決不可以高估，更不能把它這種消極作用轉變成一種積極作用」[1](P264-265)。這樣的論述是否有道理是一回事，是否符合康德的思想，尤其是是否就是引語處康德的意思，則是另一回事。我僅想指出，這些論述本身是完全錯誤的，它們也根本就不是康德的意思，至少肯定不是引文處康德的意思。因為從字面兒上即可以看出，康德是在藉助邏輯的理論和方法說明問題，而不是對邏輯進行批判。
我認為，應該認識到這樣的句讀方式的問題的嚴重性，因為它註定會帶來嚴重的後果。比如，《句讀》3中[2]後面的解讀說：「康德這裡用的是虛擬態，就是說這種真理的標準是根本不可能的，撇開知識的對象，怎麼可能有一個真理的普遍標準呢？」[1](P261)康德說[2]時確實用的是虛擬態。問題是，康德這樣做的目的是什麼，難道真是為了說明真(理)之標準是不可能的嗎？從前面關於《句讀》3*的分析可以看出，[2]是從[1]而來的一個推論，是一個肯定論述。這裡用虛擬態，只不過表明，這個結論是可以推出來的，但不是康德的看法。或者，康德所指出的這個結論也許是談論真(理)的標準的人所忽略和沒有認識到的。正因可以有這樣一個推論，故而才會有後面[3]的論述。假如康德認為這個結論是不可能的，如何還能夠將它作為一個前提在[3]中進行論證呢？難道康德是在以一個根本不可能的情況作進一步論證的前提嗎？應該看到，虛擬態是哲學論證中常用的手法，也是康德經常使用的表達方式。比如，在通過關於普遍邏輯的論述而獲得關於先驗邏輯的說明時，他就大量使用了虛擬態。與普遍邏輯相對，他說「就會有一種邏輯」(wuerde es eine Logik geben)[3](P100-101)，這種邏輯會如此這般；又如，在最初為先驗邏輯命名的時候，他說「也許必須稱之為先驗邏輯」(wuerde transzendentale Logik heissen muessen)[3](P103)。若是按照《句讀》對康德虛擬態用法的解讀，康德的話豈不是在說，與普遍邏輯相對的這樣一種先驗邏輯乃是根本就沒有的，而且先驗邏輯這一命名也是根本就不成立的。若是這樣解讀康德，豈不是要出大問題了嗎？幸好在這些地方《句讀》不是這樣解讀的。但這樣一來，它關於虛擬態的說法和相關解讀方式不是就自相矛盾了嗎？在我看來，[2]的解釋也許只是《句讀》的一個疏忽，原因在於它太過於迫不及待、不遺餘力地說明邏輯學家所陷入的窘境和荒謬了，以致幾乎任何字面兒上的蛛絲馬跡都可以成為發揮想像和引申的證據。但是，這樣的句讀肯定是不對的，與康德的思想相距甚遠。
句讀是一種表達理解和認識的方式，其本身當然可以有多種方式，甚至通俗化，但這大概不是鄧曉芒教授的本意，他似乎還是將其作為一種學術研究來看待的⑦。既然如此，句讀就應該符合學術研究的規範。本文只圍繞《純粹理性批判》一書中不長的一節討論了《句讀》的句讀，但這足以說明，《句讀》的問題是很多的。我傾向於認為，這裡固然有鄧曉芒教授對康德文本的理解問題，但更主要的也許是講課這種方式所致。假如鄧曉芒教授事先寫出關於康德著作的講義，然後再去講課，無論是不是以句讀的方式，一定不會出這麼多問題。這些問題，這種解釋方式，在課堂上也許算不了什麼，但形成文字則是令人難以接受的。所以我認為，以講課錄音的方式出書，乃是不可取的。
注釋：
①羅素習慣於上課前寫好講稿，到課堂上宣講，一學期下來，講稿集結成書。所以，羅素生前發表的東西較多，書中問題也較多，受到的批評也較多。一些德國著名哲學家的遺著中有一部分是課堂講義，因為有一種課程方式叫講座(Vorlesung)，他們必須寫好講稿在講台上宣讀(vorzulesen)。這些講義在作者生前未發表，逝後發表成為研究其思想的材料。國外在一些著名學者受邀講學時，一些邀請方會要求學者提供講稿或將講稿留下以供出版(出版前可依作者的意願修改)。所以一般而言，講稿是講課或出書的基礎。鄧曉芒教授則通過講課錄音整理成書，《康德〈純粹理性批判〉句讀》分上下卷，180萬字，而《黑格爾〈精神現象學〉句讀》更長，分10卷，還被列入國家社會科學基金重大課題。這種做法確實是與眾不同。
②參見《句讀》序，第3頁。鄧曉芒教授和我是同時代讀研究生的，「收集資料」幾乎是所有研究者在開始一項研究時的共識，也是我們大家都做過的事情。當年他會有這種想法，讓我意外，而今天這種想法能夠成為他做《句讀》的理由，則讓我更加意外。
③前一句中的「或」與後一句中的「和」大概都不是隨意的用法，對它們不必作進一步的分析，只體會一下口氣就可以了。
④這裡也顯示出授課與論著的區別。即使康德的話是自明的，在授課中也可以作些說明和解釋，也可以作些引申和發揮。但在專著中這樣做肯定是不行的，更何況是以「句讀」為名。
⑤近幾十年來，學術界在中世紀邏輯研究方面取得許多重要成果，推翻了過去許多錯誤認識，並對這些成果形成了一些基本認識。例如參見Fretzmann,N.:The Cambridge History of Later Medieval Philosophy,Cambridge University Press,Cambridge 1982; The Cambridge Translations of Medieval Philosophical Texts,vol.one,,ed.by Kretzmann,N.and Stump,E.,Cambridge University Press,Cambridge 1988。
⑥康德在該章第I節「一般的邏輯」中對邏輯有詳細論證。我們的討論主要在該章第III節，《句讀》2也可以反映相關思想。限於篇幅，我們不討論康德關於一般或普遍邏輯的論述。我認為，他的思想在這一點上是自明的。
⑦鄧曉芒教授的《黑格爾的〈精神現象學〉句讀》(人民出版社2016年版)10卷本還被列入國家社會科學基金重大課題。
原文參考文獻：
[1]鄧曉芒.康德《純粹理性批判》句讀[M].北京：人民出版社，2007.
[2]康德.純粹理性批評[M].北京：中國人民大學出版社，2004.
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