彼特拉克《秘密》中的上帝與自我
原標題：彼特拉克《秘密》中的上帝與自我
彼特拉克《秘密》中的上帝與自我
吳功青
作者簡介：吳功青，中國人民大學哲學院。
人大複印：《外國哲學》2018 年 05 期
原發期刊：《哲學動態》2018 年第 20182 期 第 64-71 頁
關鍵詞： 自我治療/ 個體自我/ 上帝/ 奧古斯丁/
摘要：在《登旺圖山》中，彼特拉克經由奧古斯丁式的「內在轉向」，在心靈之中發現了上帝。而在隨後寫作的《秘密》一書中，作為彼特拉克化身的弗朗切斯科卻很少提及上帝的作用。是上帝突然消失了嗎?通過細讀《秘密》的文本，筆者否定了這一可能，同時指出：一方面，在《秘密》兩個自我的內在對話中，世俗自我所訴求的幸福越來越具有正當性，傳統基督教中上帝的意義被嚴重削弱；另一方面，更為重要的是，面對人性的疾病，《秘密》幾乎從未訴諸恩典，而是訴諸自我對自我的治療。彼特拉克的這一轉變，使得自我開始取代上帝，成為人們重新理解世界、他者以及自我的出發點，具有重要的現代意義。
公元1351年，彼特拉克在寫給奧古斯丁修會的聖塞波爾克羅(San Sepolcro)的信中，談到了十五年前他和他的兄弟一起登上旺圖山(Mont Ventoux)的那次「探險」之旅。時至今日，這次登山的真實性已不可考①，但《登旺圖山》這封書信卻被學界普遍看重，成為研究彼特拉克哲學思想的一個重要入手點。一般認為，這封書信揭示了彼特拉克如何在精神的困頓中，通過奧古斯丁式的「內在轉向」，先從有形事物轉向心靈(mens，即內在自我)，再由心靈逐漸上升至上帝的心路歷程。有關這次轉向的動機，學界爭論不休。但有一點是肯定的：從《登旺圖山》所敘述的時間段開始，彼特拉克放棄了此前對於古典美德的單一強調，將更多的心力轉向了對上帝和基督教信仰的關切。
然而，令人有些詫異的是，在稍後寫就的《秘密》(Secretum)②一書中，彼特拉克似乎偏離了他此前的路線。在這本宣稱致力於「自我審視」的著作中，彼特拉克大談特談人的必死和罪性，對上帝和恩典的作用談得少之又少。整部《秘密》給人留下這樣一個印象：對於人的悲苦處境，連全能的上帝也無能為力。這是否意味著，在人文主義者彼特拉克的眼中，上帝變得無足輕重了?倘若情形果真如此，《登旺圖山》所開啟的「內在轉向」之路對彼特拉克來說又有何意義?種種疑問，促使筆者更為仔細地檢討《秘密》的文本，以及它與《登旺圖山》之間的思想關聯。
一、奧古斯丁的基督教教導
《秘密》具有典型的「勸慰體(Consolatio)」風格。③後者出自古代晚期特別是斯多亞派的勸慰文學，經波埃修的《論哲學的勸慰》(De consolatione philosophiae)流傳到彼特拉克的時代。在斯多亞派那裡，「勸慰體」通常指一個人通過書信和演講的方式，安慰另一個受傷的人；受波埃修的影響，彼特拉克有意仿照斯多亞派，將整部作品寫成一篇對話，由一個有學問的聖徒安慰一個受傷的普通人。對他來說，這個受傷的普通人就是自己的化身——弗朗切斯科(Francesco)；而那位聖徒，和他在《登旺圖山》中求助的聖徒一模一樣，是他最為敬仰的奧古斯丁。
作為「真理女神」親自安排的教導者，奧古斯丁的主要任務在於，通過與弗朗切斯科對談，治療後者的心病。事實上，在接下來三天的對談中(對應《秘密》的三卷)，作為一個「和他一樣必死的人」，奧古斯丁也的確認認真真地履行了自己的職責。
在卷一中，奧古斯丁花了大量的筆墨向弗朗切斯科證明，人只有憑藉德性才能獲得幸福；而人是否能夠追求德性，從根本上取決於他的意志是否自願。然而，正如奧古斯丁在皈依前深受「雙重意志」的困擾，弗朗切斯科同樣發現，對世俗幸福的追求總是阻礙著人們對至善幸福的追求。面對弗朗切斯科的猶豫不決，奧古斯丁祭出最後一道殺手鐧：「沉思死亡」。奧古斯丁強調，他所言的「沉思」不是一般意義上將死亡當作對象而進行的日常思考，而是一種對死亡痛徹肺腑的切身感受，一種「扎入感(satis alte descendere)」。只有對死亡產生深切的「扎入感」，人才會對上帝產生虔誠的嚮往。果然，在聽完奧古斯丁的這段教導後，弗朗切斯科罕見地開始了祈禱。
在卷二中，面對弗朗切斯科在「肉慾罪」中的掙扎，奧古斯丁又一次強調：對於心靈的罪，人類無能為力，只能訴諸上帝的恩典。他說：「(弗朗切斯科問)還有什麼來自人類的幫助對我有效?(奧古斯丁答)沒有，但還有無限的幫助來自於上帝，因為沒有人能匹配純潔，除非主的恩賜。但首先，你需謙卑地、甚至時常帶著眼淚向他請求這份禮物，而他萬不會拒絕一個正確適當的所求。」④和弗朗切斯科不同，奧古斯丁堅持把上帝的恩典當作解決人類困境的根本出路。
在卷三中，奧古斯丁的基督教立場體現得更加明顯。在他看來，弗朗切斯科之所以深陷「愛情(amor)」和「榮耀(gloria)」的鎖鏈而無法自拔，根本原因就在於所愛的對象是錯誤的。誠然，奧古斯丁也認為「由於我們對這造物主的愛，所以我們應當愛每一個受造物」；但弗朗切斯科的問題在於，他「已經被一個受造物的魅力俘獲，並不再像他應該的那樣去愛造物主」。⑤眾所周知，奧古斯丁區分了「安享(frui)」和「使用(uti)」。前者的對象是上帝，後者的對象是塵世事物，兩者判然有別。⑥在奧古斯丁看來，弗朗切斯科的錯誤在於，將「利用」的對象當作「安享」的對象來看待，從而顛倒了愛的秩序。他極力敦促弗朗切斯科放棄塵世事物，回到對上帝的愛中來。
通過上述簡單梳理，我們發現，上帝並未從彼特拉克的世界中消失。雖然弗朗切斯科在談話中很少提及上帝，他的教導者奧古斯丁卻頻繁地提及上帝，並將它作為最高的原則和對象來看待。和弗朗切斯科一樣，奧古斯丁同為彼特拉克設計的對話者，因此本質上構成了彼特拉克自我的一部分。在這個意義上，他的基督教教導至少表明：和《登旺圖山》一樣，彼特拉克本人並未放棄基督教，更無意徹底否定上帝對於人類生活的意義。那麼我們能否說，彼特拉克和奧古斯丁一樣，仍然虔誠地相信上帝呢?答案是否定的。
二、人文主義的基督教
通讀文本我們發現，比之於《登旺圖山》中彼特拉克對上帝的強烈依賴，《秘密》中的上帝色彩要暗淡得多。誠然，彼特拉克仍借用奧古斯丁表達他的基督教思想，但必須看到，他筆下的奧古斯丁早已不是歷史上那個虔誠的聖徒，而是雜糅了諸多古典哲學、特別是斯多亞哲學成分的新型哲人。正是這一點，使得彼特拉克的上帝觀念出現了根本性的變化。
在卷一的開頭，奧古斯丁開門見山地表明了自身的斯多亞派主張：面對人生的不幸，「要徹底棄絕世間各種誘惑，在動亂環繞之際尋求心靈的平靜」⑦。心靈的平靜，本是斯多亞派哲人追尋的目標，如今卻變成了聖徒奧古斯丁的口頭禪。隨後，在面對弗朗切斯科對命運的抱怨時，奧古斯丁再次給出斯多亞派的治療方案——「棄離俗道才能接近真理」⑧。他反覆借用西塞羅和塞涅卡的文本，極力主張通過「沉思死亡」克制人內心的疾病。此時的奧古斯丁一點都不像羅馬帝國的聖徒那樣，因為對上帝的信仰而不畏死亡，反倒在斯多亞哲人的啟發下，因為對死亡的恐懼而更渴求永恆的幸福。⑨
在卷二中，奧古斯丁的斯多亞主義傾向體現得更加明顯。第二天的談話內容主要圍繞弗朗切斯科的「七宗罪」來進行。在驕傲、嫉妒、憤怒、怠惰、貪財、貪食、貪色這七宗罪當中，困擾弗朗切斯科最深的當屬被看作怠惰的憂鬱心病——Accidia。但在彼特拉克那裡，所謂的憂鬱心病不是靈魂的一種怠惰，而是靈魂在面對命運無情的打擊時，陷入的一種絕望和沮喪的狀態。⑩奧古斯丁一針見血地指出，憂鬱心病的根源是「生命運的氣」。後者傲慢、暴力、盲目而任性，隨時將人拋入巨大的不確定之中。而要想擺脫憂鬱心病，就必須「和命運和解」，通過設定一個「中庸之道」，降低自身對於命運的期望，從而當不幸的命運降臨時，保持一種平常心。順從命運，通過理性控制情感，這一斯多亞式的倫理法則再次成為奧古斯丁的主要論調。
在卷三中，這一理性控制的進路得到了延續。針對弗朗切斯科陷入的「愛情」痼疾，奧古斯丁認為，只有滿足、羞恥心和理性才能加以補救。而在這三種治療方案中，最後一種即理性的沉思最為重要。因為只有在它的堡壘中，人才「可以避免情感的追擊，憑藉著理性的美德而被稱作人類」(11)。同樣，在診斷弗朗切斯科對榮譽的野心時，奧古斯丁也訴諸斯多亞主義。他先是引用西塞羅對榮耀的定義「榮耀是公眾對一個人長期的褒揚」(Cicero,Tuscullus,III,2.3)，指出榮耀是「一種群眾的呼吸」，很大程度上依賴於對公眾的取悅。隨後，他援引西塞羅和塞涅卡的說法，向弗朗切斯科指出「榮耀只是美德的影子」，應將美德放在榮耀之前去追求。最後，奧古斯丁提醒弗朗切斯科，我們斷不能因為美德能夠產生榮耀而追求美德，而是要像加圖那樣，「越是不追求榮譽，榮譽越是在他身後緊追不捨」(12)。言下之意，人需要祛除內心藉助美德而獲取榮耀的功利觀念，以一種完全非功利的動機去實踐美德，只有這樣，人在結果上才能獲得更多的榮耀。
如上，彼特拉克在描寫奧古斯丁時，不再只是引用正統的基督教教義，而是雜糅了大量的斯多亞主義哲學成分。這種雜糅並非如海特曼(Heitmann)所言，出於某種「對奧古斯丁信仰神學的遺忘」(13)；而是彼特拉克認為，對於治療人的疾病而言，不僅基督教，而且古典哲學特別是斯多亞主義哲學也能起作用。斯多亞主義和基督教並不相互排斥，而是相互兼容。為了實現這一人文主義式的目標，彼特拉克故意避開奧古斯丁晚期信仰色彩很強的《上帝之城》及其他論辯性著作，而有意選用了其早期更具古典哲學色彩的《獨語錄》和《論真宗教》(De Vera Religione)。在亞歷山大·李(Alexander Lee)看來，彼特拉克這麼做，恰恰是因為「《獨語錄》和《論真宗教》向彼特拉克提供了一個契機，讓他能夠將對人類理性的肯定態度與信仰和恩典結合起來」(14)。既然斯多亞主義可以被視為奧古斯丁思想——至少是早期思想的一部分，那麼彼特拉克筆下的奧古斯丁就可以順理成章地陳述斯多亞主義。這也等於說，通過奧古斯丁的權威，斯多亞主義在基督教信仰的框架下獲得了一種神學的正當性。(15)
歸根結底，彼特拉克並不十分關心奧古斯丁的思想正統與否，以及斯多亞主義是否確實來自於奧古斯丁。特林考斯徑直斷言，「彼特拉克是否在斯多亞主義和基督教之間搖擺，是否將令奧古斯丁恐懼的東西歸於奧古斯丁，而從不解決那些困擾其觀念的矛盾，這一點無關緊要」(16)。只要斯多亞主義哲學有助於自我治療，那麼它便和基督教一樣具有同等的正當性。這樣一種雙重正當性的態度，從根本上折射了彼特拉克的人文主義基督教(或者基督教人文主義)理想：在人類面前，理性和信仰、古典哲學與基督教沒有高下之分。毋庸置疑，這種人文主義的基督教使基督教具有更多的開放性和包容性；但與此同時，基督教的信仰也受到了削弱。某種意義上，這正是人文主義的理論預期，也是其理論的必然後果。
三、世俗事物的正當性
我們始終不能忽略，《秘密》的形式是一篇對話，兩個主角的發言都是彼特拉克思想的一部分。因此，我們雖然不能簡單地認為，作為對話者之一的弗朗切斯科完全代表了彼特拉克的思想；但同樣，我們也不能簡單地把另一個對話者奧古斯丁的發言視為彼特拉克思想的全部。如果說《秘密》中的兩個主角都是彼特拉克自我的體現，奧古斯丁代表了宗教維度的神聖自我，那麼弗朗切斯科所代表的則是世俗自我(vulgus)，一個「經歷全部罪的痛苦而沒有道德良心的人」(17)。世俗自我和神聖自我一起，共同構成了一個完整的自我。因此，在檢討《秘密》中的上帝形象時，我們既要注意到奧古斯丁的象徵及其複雜性，也要注意到弗朗切斯科的思想及其背後的複雜性。
在《秘密》中，象徵世俗自我的弗朗切斯科一直遭受奧古斯丁的指責。面對深度自欺的弗朗切斯科，奧古斯丁數次嚴厲地敦促他「審問自己的良心」。在奧古斯丁看來，只有憑藉良心，人才能刺穿自己的靈魂，看到內心深處的罪與疾病。具體來說，良心將使弗朗切斯科看到，人性的「七宗罪」本質上不過是對塵世事物處理不當的結果。特別是後三種罪，根本上源於對「塵世事物的貪戀」。對奧古斯丁來說，弗朗切斯科最大的問題在於，因為愛塵世事物和世俗幸福，而忽略了對造物主上帝的愛。對於奧古斯丁的這些指責，前兩卷乃至第三卷前半部分中的弗朗切斯科一直唯唯諾諾，雖然不完全遵從，但也沒有激烈地反駁。然而，這一和諧的景象在第三卷後半段被徹底打破。
彼時，奧古斯丁再三向弗朗切斯科強調，文學作品獲得的榮耀終究是有朽的，「必定會限制在時間和空間里」，不能達至真正的永恆。弗朗切斯科對此心知肚明，他引用西塞羅的《西庇阿之夢》里的話表示認同：「整個世界只是一個小小的點，千年時光只是一年；這樣的話，世人榮耀既無法填滿這個世界，又不能佔據哪怕一年。」(Cicero,Somnium Scipionis,III.16)然而，在他看來，這些論證只是看起來華麗，而沒有真正的說服力。弗朗切斯科宣稱，儘管奧古斯丁說得很有道理，但「我不想變得和上帝一樣，擁有永恆的生命或擁抱天國和大地，人類的榮耀對我來說已然足夠；作為必死之人，我渴望塵世事物(Mortalis,nonnisi mortalia concupisco)」(18)。對於自己，弗朗切斯科的定位是「必死之人」，既是必死之人，便有權渴望塵世事物。如果說在奧古斯丁那裡，上帝是裁量一切的中心，人類只是被決定者；那麼在弗朗切斯科這裡，人類自身的特性及其需求首次獲得了正當性。作為必死者的人無須為他的必死性哀嘆，相反，他可以因為其必死性而去追求與其相稱的世俗榮耀。不消說，這一極具衝擊力的宣言令奧古斯丁大吃一驚。聽完這些，後者不無心痛地說：「如果你並不渴望永恆的事物，那你便徹徹底底只是個必死之人，你的命運已定，沒有任何希望。」(19)
面對奧古斯丁的指責，弗朗切斯科辯護道，自己並非因為熱愛塵世事物而不愛永恆事物。他真正的意思是，「想依照世俗事物原本的價值使用它們，不願因渴望超越人類的限度刻意而為。因此我追求世俗的榮耀，同時知道自己和那榮耀都將朽壞」(20)。弗朗切斯科敏銳地感覺到，奧古斯丁口口聲聲宣揚「使用」和「安享」的區分，主張安享上帝而使用被造物，但由於他對安享上帝的強調達到了無以復加的地步，所以人「使用」被造物的空間也所剩無幾。如果說，這樣一個極端強調愛上帝的奧古斯丁更加接近中世紀晚期的基督徒形象，那麼弗朗切斯科則決計回到一個更加本原的奧古斯丁。按照後者，安享和使用有著各自明確的對象和範圍，兩者都是合理的，不能因為對安享的高度強調，就否定使用自身的價值和意義。這樣，弗朗切斯科再次保留了上文中人和上帝的區分：人類有其自身的限度(必死性)，因此有理由追求世俗的榮耀，而不能刻意追求永恆的事物，取消世俗事物的價值。在彼特拉克那裡，人必死的世俗屬性，構成了人追求世俗事物和世俗生活的基礎，具有和永恆事物同樣的正當性。
然而弗朗切斯科還是承認，自己「熱愛永恆的事物」。誠然，他對上帝談論得少之又少，但這不代表弗朗切斯科心中沒有上帝的存在。那麼，弗朗切斯科又要如何去追求作為永恆事物的上帝呢?如果按奧古斯丁所說，弗朗切斯科愛世俗的榮耀太過，以至於忽略了上帝，那麼他又怎樣確保獲得上帝的拯救呢?對此，弗朗切斯科的回答是「推遲」。他之所以說「推遲」而不是放棄，意在表明他無意放棄對永恆事物的追求，而是想將這種追求「推遲」到生命的最後時刻。對於弗朗切斯科的這種態度，奧古斯丁顯然很不滿意。他告誡弗朗切斯科，人總是把拯救的希望放在最後一刻，可是沒有人知道在死亡面前，他還有沒有充分的時間。畢竟，死亡如同人的命運，充滿巨大的不確定性。更重要的是，將追求世俗榮耀視作生命的首要目標，而將對上帝的關係放在最後，這完全是一種本末倒置。
在這樣一個關鍵的時刻，弗朗切斯科再次執著地為自己辯護。他宣稱：「當一個人活著的時候，他必須追求此世足以期待的、合理的榮耀，那比之更大的榮耀則等我們到達天國便得享受，到那時我們不再惦記著世俗的榮耀。因此，我認為正常的順序是，必死之人應該首先考慮世俗事物，然後才是永恆事物：因為最合邏輯的順序是從短暫到永恆，而非從永恆到短暫，後者是不可能的。」(21)弗朗切斯科的意思非常清楚：永恆的榮耀屬於永恆的事物，世俗的榮耀屬於世俗的事物，我們在活著的時候考慮前者，後者則是死後的事情。通過這一分疏，弗朗切斯科實際否定了基督教傳統中永恆與世俗之間的高低邏輯，而代之以去價值化的先後邏輯。(22)世俗事物存在於我們活著時，因此它在先；永恆事物存在於我們死後，因此它在後。在弗朗切科斯看來，我們不僅不能因為永恆事物的重要性而否定世俗事物的正當性，而且世俗事物的這種在先屬性，決定了我們有理由將它列為最先追求的目標。弗朗切斯科的這種說法，進一步賦予了世俗事物以正當性。
世俗事物和永恆事物沒有高低之分，就一定要導向先後之分嗎?如果弗朗切斯科總是將對永恆事物的追求推遲到生命末期，甚至認為它只關乎死後的世界，那麼他如何能夠回答奧古斯丁的問題，即我們如何在對世俗榮耀的追求中，確保自己一定會得救?激進如弗朗切斯科者，也無法忽略死後世界的問題。因此，當他聽到奧古斯丁的告誡「除非在永不改變永不墜落的上帝裡面，否則便沒有永恆的希望」時，一度痛徹肺腑。但是，此時的弗朗切斯科似乎還沒有做好準備，不知道如何在追求世俗事物的同時，保持對永恆事物的期待。帶著一種極為矛盾和掙扎的心理，弗朗切斯科一邊承諾自己「將收集自身靈魂的碎片，努力而耐心地把握自己的靈魂」，甚至要「為一切禱告，但願上帝引導我避開邪路」；但另一邊，他又無法放棄世俗事物，反覆聲明「許多重要的事物，儘管世俗，但還是需要我去關注」，「現在我急於回去處理那些瑣事，一旦完成它們，便將馬上返回這些事情上」。(23)對世俗榮耀的追求和對永恆榮耀的追求同時聚集在心靈深處，令他難以抉擇。
弗朗切斯科對世俗事物正當性的強調以及他內心的困惑，深刻表現了彼特拉克思想深處的巨大張力。一方面，作為生活在中世紀晚期和現代之間的哲人，彼特拉克充分吸收了基督教的遺產，把上帝當作人類救贖的目標；另一方面，激蕩於彼特拉克心靈中的人文主義因素又使得他不斷弱化上帝的作用。在弗朗切斯科的內心世界中，上帝對於人類救贖的根本重要性似乎還在，但它與世俗事物孰輕孰重，早已變得模稜兩可。終其一生，彼特拉克都生活在這種張力中，痛苦不能自拔。
四、自我治療和自我塑造
儘管《秘密》削弱了《登旺圖山》中的基督教色彩，但有一點與後者是一致的：認識自我。在《登旺圖山》中，彼特拉克在山頂上閱讀《懺悔錄》，那上面寫著「人們去欣賞高山的巍峨、大海的波濤洶湧、大河的巨流、大洋的浩瀚以及星辰的運轉，卻離棄了他們自己。」(Augustine,Confessions,10.8.15)隨即就將「內在之眼轉向自我」(24)，繼而上升到上帝。同樣在《秘密》中，奧古斯丁也說：「如果探天究地、涉海尋星、逐草鑿石，明白自然的奧秘之後，你還不能了解自我，那麼有再多的知識又能如何?」(25)對彼特拉克而言，自然對於人的幸福毫無益處(26)，自我「才是自我貧困的根源」(27)，人只有回到自我，才有望實現內心的寧靜。
基於這樣一種認識，彼特拉克將自我治療視為他全部工作的出發點和根本目標。在這一斯多亞式倫理學原則的引導下，彼特拉克選擇讓奧古斯丁和弗朗切斯科會面，讓前者出面治療後者的內心疾病。這一治療的方法首先是讓弗朗切斯科消除自欺，真正地認識自我。而在弗朗切斯科說出內心真實的困惑之後，奧古斯丁隨後便嘗試給出一些治療的方案。初看起來，在奧古斯丁面前，弗朗切斯科彷彿一個告解的俗人，而奧古斯丁則像是一個傾聽的修士。但進一步觀察後我們發現，弗朗切斯科向奧古斯丁袒露心跡，目的並不是為了獲得奧古斯丁或者上帝的寬恕，而是為了尋求他的幫助，讓後者治療自己內心的疾病，實現自我的改進和自我完善。(28)
如此說來，奧古斯丁更像一位醫生，弗朗切斯科則像一名病人。正如特林考斯所說，「彼特拉克的興趣在於靈魂的治療而非分析，在於對疾病的補救而不是局部解剖學(topography)」。在對自我的治療上，彼特拉克更像一位政治家而非詩人，他關心的是，醫生給出的藥方能夠真正有益於病人。在理論和行動之間，詩人彼特拉克出奇地偏向後者：「彼特拉克關心的不是理論或者某種技術科學意義上的哲學，而僅僅在於它對人類行動和幸福的有效輔助。」(29)而這一具有實踐科學色彩的治療，雖然入手點只是彼特拉克自己，但是因為後者對人性缺陷的深入刻畫，在某種意義上也指向全人類。在這個意義上，彼特拉克在《秘密》中不僅為自己的疾病尋求治療方案，更是為同時代人的精神疾病提供治療。(30)
需要看到的是，《秘密》中自我治療的對象是自我，主體也是自我。換言之，自我治療的本質乃是自我對自我的治療。如上所言，彼特拉克援用奧古斯丁來治療弗朗切斯科，看起來是利用一個他者來治療自我。但如果我們認識到，奧古斯丁只是彼特拉克心中的另一個神聖維度，他的另一個自我，那麼我們就能理解，奧古斯丁對弗朗切斯科的治療，本質上是彼特拉克的一個自我治療另一個自我，是自我對自我的治療。這裡的要害在於，面對自我的疾病，彼特拉克沒有直接轉向一個絕對的他者——上帝，更沒有放棄自我，通過對自我的否定而獲得一個更高和更深的自我(31)，而是始終都立足於自我，將自我視為解決自我問題的根本出發點。雖然，在自我治療的進程中，自我不可避免地訴諸上帝或其他力量，但發動這次治療的主體始終是自我。自我，而非上帝，才是人面對世界、他者的支點，即一個具有形而上學意味的主體性原則。在這樣一個主體性原則的支配下，心靈的每一種訴求都轉變成自我的一部分。誠然，《秘密》中的奧古斯丁具有神聖的上帝維度；但它之所以起作用，根本上是作為主體原則的自我進行選擇、設定和處理的結果。這也就意味著，作為最高原則的上帝被高度的自我化，成為隸屬於自我的次要原則。(32)
隨著自我在自我治療進程中確立主體性位置，自我也不斷地進行自身的塑造。首先，正如《秘密》的序言所說，奧古斯丁與弗朗切斯科的談話是「秘密的(secret)」，而且是一場「私人性的(private)」談話。這就意味著，《秘密》所體現的自我具有非公共的私密性特徵。其次，《秘密》這篇對話雖然由奧古斯丁和弗朗切斯科展開，但其實質是彼特拉克一個人所進行的自我治療。和古典哲人不同，彼特拉克的自我幾乎不關心他人，而是將個體的安危、個體心靈的幸與不幸視為生命的全部重心。這樣一種個體性的自我，鮮明地體現了現代性的人格。再次，和《論孤獨的生活》(Solitude)一樣，《秘密》中的自我是一種去政治化的自我。對於彼特拉克來說，政治社會的好與壞和人最終的幸福沒有任何關係。這樣的一種自我，具有典型的非政治性特徵。總而言之，在彼特拉克進行自我治療的同時，自我重新被塑造，它既不同於隸屬古典共同體的政治公民，又不同於中世紀神學語境中上帝之下的卑微自我，而是成為一個個體性的、私密的、非政治性的主體性自我。
自我治療的目的、本質，以及自我在這一進程中對自身的塑造，決定性地改變了上帝在人類生活中的位置。如前所述，彼特拉克對奧古斯丁的人文主義化，以及弗朗切斯科所論證的世俗事物的正當性，使得上帝在中世紀人類生活中的支配性受到了嚴重的削弱。然而，對彼特拉克這樣的人文主義者乃至後來的啟蒙哲學家來說，作為永恆存在者的上帝不會被輕易否棄。事實上，《秘密》自始至終也都承認上帝的這種重要性。但是，《秘密》所開啟的自我治療方式，將自我確立為人面對自我、世界和他者的根本原則，不可避免地將上帝劃為自我的對象，歸入次要的位置。上帝沒有從《秘密》中消失，但它對於個體自我的生活而言，早已沒有中世紀那麼重要。歷史地看，由彼特拉克敏銳地感受到並推進的人在上帝面前的這種覺醒，構成了整個文藝復興的基本動力，也深刻地影響了整個現代哲學的進程。
彼特拉克在《秘密》中對個體自我的塑造，深刻地影響了現代哲學的發展。吉萊斯皮指出，笛卡爾哲學鮮明地體現了個體性的特徵。在《談談方法》中，笛卡爾宣稱他只試圖改變自己，意思是希望每個人都通過自身來認識科學的真理。此外，「我思故我在」的道路不僅從個體自我開端，而且屬於每一個個體。個體只要遵從他安排的道路，都可以從「我思」認識到「我在」。吉萊斯皮認為，笛卡爾的上述哲學工作正是「始於彼特拉克那裡的個體性觀念，這種觀念在皮科等人的普羅米修斯式的個體主義那裡得以完成」(33)。換言之，作為現代哲學的開端，笛卡爾的哲學體系內在地依託於彼特拉克對個體性的發明。彼特拉克對現代哲學的影響，由此可見一斑。
不過，在彼特拉克個體自我觀念的背後，也蘊含著重重危機。一方面，當自我成為自身的根基時，它意味著支點，意味著主體性和自由；另一方面，它意味著無根基性，意味著不安。而一個沒有根基的自我，時刻都有墜入深淵的危險。終其一生，彼特拉克彷彿一個「雙面人」，一邊極力肯定自我，一邊苦苦哀求上帝，在上帝和自我、虔敬(pietas)和人性(humanitas)之間苦苦地掙扎。而彼特拉克之後的思想家，無論是文藝復興時期的費奇諾、皮科，宗教改革時期的路德、加爾文，還是作為啟蒙運動先驅的笛卡爾、霍布斯，都不得不在他開啟的上帝與自我的張力結構中繼續思考。如何安頓一個矛盾重重的「雙面人」、一個不安的自我，是彼特拉克留給文藝復興和現代哲學的特殊難題。
注釋：
①許多學者質疑這次登山的真實性，認為它只是彼特拉克的虛構。參見吉萊斯皮：《現代性的神學起源》，張卜天譯，湖南科學技術出版社，2012，第76頁注釋⑤。
②《秘密》的拉丁文—義大利文對照本，參見Francesco Petrarca,Secretum,A cura di Ugo Dotti,BUR Rizzioli,2011。英譯本參見Petrarch"s Secret or the Soul"s Conflict with Passion,William H.Draper(trans.),Chatto & Windus,1911。中譯本參見彼特拉克：《秘密》，方匡國譯，廣西師範大學出版社，2008。
③H.James Shey,The Form and Meaning of the Secretum,Petrarch"s Secretum with Introduction,Notes and Critical Anthology,Davy A.Carozza and H.James Shey(eds.),Peter Lang,1989,p.9.
④⑤彼特拉克：《秘密》，第68頁；第104頁。
⑥Augustine,De doctrina Christiana,1.1.4.中譯本可參見奧古斯丁：《論基督教教義》，載奧古斯丁：《論靈魂及其起源》，石敏敏譯，中國社會科學出版社，2017，第16-17頁。
⑦⑧(11)彼特拉克：《秘密》，第11頁；第16頁；第133頁。
⑨在萊維看來，《秘密》中奧古斯丁對死亡的沉思「屬於純粹的基督教實踐」，因為「斯多亞派認為不應該害怕死亡」。參見Giulio Augusto Levi,Classical and Christian Thought in Petrarch"s Secretum and in the Familiares,pp.230-231。筆者不同意他的看法。誠然，斯多亞派認為不應該害怕死亡，但同樣，對於虔信的基督徒來說，死亡也並不可怕。我們不能簡單地因為奧古斯丁要求沉思死亡，就將他認作純粹基督教思想的代表。
⑩關於Accidia含義的變化，參見Wenzel,Petrarch"s Accidia,Studies in the Renaissance,Vol.8(1961),pp.36-48。
(12)參見撒路斯提烏斯：《喀提林陰謀朱古達戰爭》，王以鑄、崔妙因譯，商務印書館，1996，第148頁。
(13)參見Heitmann,Fortuna und Virtus:Eine Studie zu Petrarcas Lebensweisheit,Passim,1957。轉引自Alexander Lee,Petrarch and St.Augustine,Brill,2012,p.70。
(14)Alexander Lee,Petrarch and St.Augustine,p.73.
(15)正如奎倫所說，《秘密》乃是「借用奧古斯丁的權威，來探索人文主義復興和重估古代的文學和文化標準」。參見Carol Quillen,Reading the Renaissance:Petrarch,Augustine and the Language of Humanism,University of Michigan Press,1998,p.190。
(16)Trinkaus,In Our Image and Likeness,University of Notre Dame Press,1995,p.17.
(17)Tateo,Interior Dialogue and Ideological Polemic,Petrarch"s Secretum with Introduction,Notes and Critical Anthology,p.259.
(18)(19)(20)彼特拉克：《秘密》，第139頁，譯文根據拉丁原文有調整；第39頁；第140頁。
(21)彼特拉克：《秘密》，第142頁。拉丁文原文為：Itaque istum esse ordinem,ut mortalium rerum inter mortales prima sit cura; transitoriis eterna succedant quod ex his ad illa sit ordinatissimus progressus:inde autem regressus as ista non pateat。
(22)如果將彼特拉克和早他幾十年的但丁進行比較，彼特拉克思想的激進性就變得顯而易見。和彼特拉克一樣，但丁也承認世俗事物的價值，肯定那些為了追求世俗榮耀的人物的價值。但是，在但丁那裡，對世俗事物的愛永遠不能超過對上帝的愛，永恆事物和世俗事物之間具有明顯的高低關係。這一點在《煉獄篇》中體現得一清二楚：那些愛塵世事物太過的人，註定要在煉獄中經受洗禮。其罪性，就在於愛世俗事物超過了愛永恆事物。關於永恆事物和世俗事物在但丁思想中的關係，還可參見吳功青：《帝國、教會與上帝——但丁的「二元論」及其理論困境》，《學海》2016年第5期，第171-177頁。
(23)(25)彼特拉克：《秘密》，第152-153頁；第49頁。
(24)Petrarch,Ascent of Mont Ventoux,The Renaissance Philosophy of Man,edited by Ernst Cassirer etc.,The University of Chicago Press,1959,p.44.
(26)彼特拉克對自然及自然科學的輕視可參見Trinkaus,In Our Image and Likeness,pp.4-5。
(27)彼特拉克：《秘密》，第60頁。
(28)吉萊斯皮將《秘密》與《懺悔錄》文本進行對比後指出，「在《懺悔錄》中，奧古斯丁直接向神言說，將其靈魂完全袒露給已經徹底了解它的神，希望寬恕和救贖他的罪。而在《我的秘密》中，彼特拉克是在向一個早已故去的對他一無所知的人言說，其目標不是獲得寬恕，而是治療自己」。參見吉萊斯皮：《現代性的神學起源》，第79頁。
(29)cf.Trinkaus,In Our Image and Likeness,pp.11-13.
(30)Trinkaus,Poet as Philosopher:Petrarch and the Formation of Renaissance Consciousness,Yale University Press,1979,p.128.
(31)在奧古斯丁看來，上帝是比自我更深的自我。而人要想獲得自我，就必須預先拋棄自我，將自己交給上帝。在《懺悔錄》中，他的皈依之旅深刻說明了這一點。關於奧古斯丁的皈依和自我的分析，參見孫帥：《自然與團契：奧古斯丁婚姻家庭學說研究》，上海三聯書店，2014，第98-104頁。
(32)在這裡，我們實際上能夠區分兩個層級的自我。第二個層級，是弗朗切斯科和奧古斯丁所代表的自我，它們是二階性的；第一個層級，是發動自我、對自我進行治療的主體性自我，它是一階性的。沒有後者，前者是不可能的。只是在這個意義上，筆者認為，彼特拉克賦予自我比上帝更為根本的地位和功能，從而改變了中世紀以來上帝在人類生活中的位置。
(33)吉萊斯皮：《現代性的神學起源》，第245頁。
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