對秦制政治毒素的稀釋——董仲舒社會治理思想的時代價值
對秦制政治毒素的稀釋
——董仲舒社會治理思想的時代價值
劉百淞
作者授權 儒家網 首發
孔子二五六九年戊戌五月十九日乙未
耶穌2018年7月2日
【作者按】
這篇文章的撰寫動機在於回應朱永嘉先生對董仲舒思想的批判。眾所周知，朱永嘉先生是前三十年不斷革命論的信仰者、堅守者和踐行者，在學界享有很高的聲譽。
與庸俗的反儒者有所不同，朱永嘉先生敢于堅持「評法批儒」的革命路線，徜徉於歷史海洋，評古論今，為有識之士提供了另一套可供參照的理論。以往有人提過，誰能把秦始皇和陳勝吳廣同時抓在自己手裡，誰就能真正做到古為今用，活學活用。
本文粗略梳理歷史材料，以董仲舒社會治理思想的時代價值作為切入點，在秦始皇和陳勝吳廣之間橫亘一個董仲舒，藉以說明「漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教」的歷史邏輯。
本文的刪節版作為會議論文提交給「2018中國?衡水董仲舒國際會議」，祈請方家斧正。
【正文】
漢興六十餘年，「強國家」的暴力機器日趨完備，財富積累，貧富兩極分化愈演愈烈，外敵侵擾有增無減。改革呼之欲出。武帝勵精圖治，廣泛徵求治國理政的建議。
董仲舒以儒生的身份呈上《天人三策》，武帝擇其精要而從之。一個全新而強大的時代到來了。董仲舒在第三策中提到「道之大原出於天，天不變，道亦不變」。
這句話對後世產生了深遠影響。學者從宗教學、哲學、政治學、社會學等角度對其闡發或批判。在現代學者的質疑聲中，朱永嘉先生顯得尤為突出。
朱永嘉著《論李贄》，中國長安出版社2018年
他十分欣賞李贄對董仲舒的批評。李贄在《史綱評要》中指出：「『道之大原出於天』，誤盡宋儒。命猶令也。豈不冤哉？讀古書者氣善諸。」[1]
平心而論，李贄為了清除「存天理，滅人慾」的社會影響力，否定道學家的修養工夫，不得不追根溯源，將病因歸結到董仲舒那裡。董仲舒「誤盡宋儒」，似乎成了定案。
果真如此？我們必須與董仲舒的社會治理思想同頻共振，以期得到正確答案。
一
董仲舒之所以光彩奪目，就在於他看清了國家治理的混亂、社會治理的缺失、儒生的缺位。
從國家制度層面來講，漢承秦制，將其推向了極致；從觀念形態領域來講，奉行黃老之術，與民休息。民生有所改善。
水漲船高，一些權貴驕奢淫逸，與民爭利，胡作非為。地方勢力厲兵秣馬，糾集亡命之徒，大搞獨立王國，覬覦天子之位。天子恩澤被這些中間環節榨乾。民眾只能忍受橫徵暴斂。貧富兩極分化不可避免。
對於最高統治者而言，諸多不利因素羼雜在一起，製造了一起又一起混亂。原先，以黃老之術作為官方意識形態，以刑名法術作為治理技藝，尚能發揮積極作用。然而階段性的成就並不能挽回頹勢。
當一個王朝，自上而下，都沉寂在追求利益最大化的幻覺之中，都不願自覺擔負起禮義廉恥的社會責任，那麼它的上層建築就會變成泥足巨人，只要根基鬆動，就會渾然倒塌。
武帝非常具有憂患意識。怎麼辦？唯有革故鼎新。就當時的大環境而言，各家都有改革方案。應該選擇哪一家？這就要看哪一家能從整體上化解當時的社會危機。民眾有欲求，民眾要生存。這是事實，不容迴避。統治者應當正視民眾欲求，為民眾的生存和發展創造有利條件。
或許有人會問：儒家不是提倡「養心莫善於寡慾」嗎？寡慾甚至無欲，理應成為人生境界，沒有必要討論「同民所欲」。其實，這是一種極具代表性的錯誤觀點。
面對權貴鋪張浪費，驕奢淫逸，儒家勸誡他們節制慾望，過合乎理性的生活；面對民眾饑寒交迫，顛沛流離，儒家呼籲統治者廣施仁政，體察民艱，同時藉助家族、鄰里和社會的力量，確保大家共渡難關。
同樣是一個「欲」字，不同身份的人對它有著不同的展現。權貴可以做到「食前方丈」，聲色犬馬，無所不用其極。對此，有必要講清楚「養心莫善於寡慾」的積極作用。放眼望去，面有菜色，路有餓殍，民眾連「藜藿之羹」都吃不飽，何談仁義禮智信？對此，儒家必須推進「先富而後教」和「厚生」的社會治理。
後人曲解宋儒講的「天理人慾之辨」，用一種非彼即此的對立思維對其加以重新解釋，並將這種偏見錯誤地運用在社會生活之中，由此引發了許多尖銳衝突。
須知，「存天理，滅人慾」是有具體涵義的。對君子而言，「去一分人慾，則入一分天理」，這是道德自覺；對普通人而言，「百姓日用而不知」更有實效。
如果強行將君子的道德自覺用來鉗制普通人的言行舉止，甚至將最高的道德境界作為標準，藉以壓迫民眾，那無異於「以理殺人」。這是道學的流弊，也是宋儒不願意看到的。
自古以來，有一種不對等的論辯方式經常被某些人利用，那就是先歪曲對方的觀點，而後以泰山壓頂之勢將所歪曲的觀點打碎，接著宣稱已經駁倒對方的觀點。
董仲舒和他的學術思想也經歷了這樣的厄運。有些人師心自用，斷章取義，誤以為董仲舒忽視民眾的欲求，一味地強調仁義道德。這種說法正確嗎？不對！這是後人對先賢的誣衊。
蘇輿撰《春秋繁露義證》，中華書局新編諸子集成本
事實上，董仲舒非常重視民眾的欲求，並從經典詮釋的高度對此加以辯護。在他看來，《春秋》二百四十二年承載了天下道義，其中一項就是「親近來遠，同民所欲」（《春秋繁露?十指》），君子撥亂反正開太平，離不開民眾的支持，離不開「吉凶與民患」的擔當精神，離不開家國天下的有序推進。
在撰述《春秋董氏學》的過程中，康有為及其弟子發現董仲舒與孔孟有著內在一致性，那就是「同民所欲」。康有為指出：「孟子樂以天下，憂以天下，樂貨勇色園囿池沼，皆與民同。同民所欲，孔子之至義也。」[2]
相比之下，那些漠視民眾欲求、片面追求功利的人，就是名教之罪人。苛政、貪官污吏和秩序混亂對民眾造成了極大的傷害。誰能扭轉局面，誰就會得到民眾的擁護。
後人對董仲舒的指責，在很大程度上源於對「正其誼不謀其利，明其道不計其功」的誤讀。結合具體語境，這兩句話是講給江都易王劉非聽的。
江都易王劉非勇猛過人，自比齊桓公、越王勾踐，勸說董仲舒輔佐自己成就霸業。作為天子任命的江都相，董仲舒恪守綱常，義正辭嚴，向江都易王講述了道義，指出：「夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功，是以仲尼之門，五尺之童，羞稱五霸，為其先詐力而後仁義也。苟為詐而已，故不足稱於大君子之門也。」（《漢書?董仲舒傳》）
這裡講的「誼」，可以解釋為「義」。它不僅是道德條目，而且還是等級制度、分配機制、行為準則。只要不折不扣地按照「誼」推進實踐，就能確保相應的利益。作為諸侯王，江都易王驕奢狂妄，企圖憑藉詐力成就大業。這種想法本身就是大逆不道。董仲舒在關鍵時刻堅守政治規矩，極力勸阻，充分體現了儒生的高風亮節。
當然，朱永嘉先生很難贊成這種說法。在他看來，「故在人們的日常生活中，只講道義，不講功利，實際上與人的行為不可能一致。即使是公益，亦還是有利益在內，公益也有範圍，當然它與小團體的私利不同，私利與公益是有區別的。李贄謂董仲舒誤了宋儒，認為他把天道與社會倫理混為一談，使宋儒因而誤入歧途。人的生存與情慾同在，天理何以能泯滅人之慾念呢？結果造成道學虛偽的一面。」[3]
這種說法，其實是對董仲舒原話的曲解。持有類似看法的不乏其人，顏元在解讀《大學》所謂「以義為利」時，就指出：「孟子極駁『利』字，惡其掊克聚斂者耳。其實義中之利，君子所貴也。後儒乃雲:『正其誼不謀其利』，過矣！宋人喜道之，以文其空疏無用之學。予嘗矯其偏，改云：『正其誼以謀其利，明其道而計其功。』」（《四書正誤》）顏元力主習行，推崇功利，故而抨擊董仲舒的義利觀。這是情有可原的。
與顏元的學術旨趣不同，朱永嘉先生承續不斷革命的學術傳統，致力於否定天道、解放社會倫理。他對李贄深表欽佩，贊成將天道與社會倫理打成兩截，為平等、覺悟、覺悟等觀念深入人心開闢道路。
李贄著作
從這種價值訴求出發，閱讀董仲舒的著述，就會覺得裡面充滿了問題。姑且不論「人之為人本於天」有什麼宗教學意蘊，我們先討論民眾欲求是如何影響國家治理的。董仲舒要求最高統治者準確把握民眾好惡，精準施策，確保社會生活有條不紊，指出：
民無所好，君無以權也；民無所惡，君無以畏也；無以權，無以畏，則君無以禁制也；無以禁制，則比肩齊勢，而無以為貴矣。
故聖人之治國也，因天地之性情、孔竅之所利，以立尊卑之制，以等貴賤之差，設官府爵祿，利五味，盛五色，調五聲，以誘其耳目；自令清瘺昭然殊體，榮辱踔然相駁，以感動其心；務致民令有所好，有所好，然後可得而勸也，故設賞以勸之；有所好，必有所惡，有所惡，然後可得而畏也，故設罰以畏之；
既有所勸，又有所畏，然後可得而制；制之者，制其所好，是以勸賞而不得多也；制其所惡，是以畏罰而不可過也；所好多，則作福；所惡多，則作威；作威則君亡權，天下相怨；作福則君亡德，天下相賊。
故聖人之制民，使之有欲，不得過節；使之敦樸，不得無欲；無欲有欲，各得以足，而君道得矣。國之所以為國者，德也；君之所以為君者，威也。故德不可共，威不可分。德共則失恩，威分則失權，失權則君賤，失恩則民散，民散則國亂，君賤則臣叛。是故為人君者，固守其德，以附其民；固執其權，以正其臣。（《春秋繁露?保位權》）
一切都要從實際出發。民眾有好惡，這是事實。最高統治者無法徹底消滅民眾的好惡，只能循序善誘，加以利用，使其成為維護統治秩序的有利保障。因為只有善於利用民眾的喜好，才能進行權力運作；只有善於掌控民眾的憎惡，才能進行懲戒引導。在國家機構設置上，突出分工合作，明確上下級的權責，給那些德才兼備的儒生提供上升的途徑。
儒生是國家治理的鮮活力量。一家一姓，只憑藉權貴的強大力量，是無法搞好國家治理的。只有建立健全人才選拔機制，不斷用新鮮血液衝散那些導致國家機構淤塞的腐朽力量，才能迎來政治建設的全面發展。董仲舒對《尚書?洪範》中的「惟闢作威，惟闢作福」有著深刻理解。
毋庸置疑，作為最高統治者的大權，「威」和「福」是一體兩面的。民眾的言行舉止合乎道義，就要予以獎勵，這是「作福」；民眾的言行舉止違背道義，就要予以懲罰，這是「作威」。假如美德不受獎勵，惡德不受懲罰，那麼民眾就會不明是非，肆無忌憚，衝決一切社會公德。原先的統治秩序就會蕩然無存。一家一姓就會丟掉江山社稷。
從社會治理的角度來看，民眾需要禮義。因為禮義能夠大家創造良好的社會秩序。先賢告誡大家，人之所以能夠在複雜多變的自然環境中脫穎而出，就在於「人能群」。這裡講的「群」，不是人們聚集在一起，形成龐大的規模效應，而是指民眾能夠按照一定的倫常安排彼此之間的關係，形成人類社會。
儒家和法家對「群」有不同的看法。儒家理解的「群」是「個人→家庭→國家→天下」的逐次擴充的格局；法家理解的「群」是君主統治下的臣民不斷開拓生存空間的動態過程。
前者勢必強調推己及人，將德性貫穿於家國天下，使之生機盎然；後者勢必富國強兵，將功利視為一切工作的生命線。在儒家的「群」里，社會擁有廣闊的天地；在法家的「群」里，社會無立錐之地。
漢承秦制，法家為「強國家」創造了前所未有的恢宏局面。既然談到「強國家」，就要明白「強國家」是相對於「弱民」而言的。
從商鞅開始，法家就將「國」與「民」視為一對矛盾，認為「民弱國強，國強民弱。故有道之國，務在弱民。朴則強，淫則弱。弱則軌，淫則越志。弱則有用，越志則強。故曰:以強去強者，弱；以弱去強者，強。」（《商君書?弱民》）法家看到了「弱民」的實際好處，那就是民眾質樸無華，遵從法紀，勇於公戰，為最高統治者盡心竭力開創功業。
在法家的心目中，禮樂制度的功用甚微，不如法紀來得實在。因而最高統治者必須頒布法度，讓民眾老老實實地呆在他們所處的等級地位，克服貪生怕死、安於現狀的毛病，激發勤於農事、參軍作戰的勇氣，在建功立業的前提下改變自己的命運。
最高統治者要想把民眾綁上功利的戰車，就必須消滅社會；要想消滅社會，就要從拆散家族開始。只有廢除規模龐大的家族，才能將民眾從禮樂制度中抽離出來，使其成為實現功利的有效工具。沒有了社會，遠離了家族，民眾極易陷入貧困、弱小和屈辱的境地。
商鞅的精闢論述至今發人深思，即所謂「民，辱則貴爵，弱則尊官，貧則重賞。以刑治民，則樂用；以賞戰民，則輕死。故戰事兵用曰強。」（《商君書?弱民》）此時，最高統治者就要及時發揮賞罰的積極作用，從「弱民」走向「強國」。這是法家的魅力所在，也是秦制之所以被後世沿襲的根本原因。
不過，法家始終無法走出歷史的怪圈。法家通過「弱民」實現「強國」，獎勵耕戰，開疆擴土，為建立統一強大的王朝做了準備工作，其中包括通過法令明確每一個人的地位、職責和所有權。
但是，它無法向最高統治者兌現「天下大治」的諾言，只能用強權和暴力維持統治秩序。誠如姚中秋先生所言：「強大的國家力量固可以讓民眾恐懼，民眾被迫服從。然而一旦這種強制威懾力略有弱化，利己為惡之心就會爆發。而且，這些為利所驅動之人一定覬覦權力本身，因為，在權力控制一切的社會中，權力就是最大的利益，因其可以產生全部其他利益。」[4]
有些學者主張「立善法」以實現長治久安。當然，還需要「奉法者」努力踐行。不過，法家的嚴刑峻法並不是真正的法治。因為法紀森嚴，民眾深陷其中，無力自拔，只求幸免於難，而不敢有所作為。一旦「人亡政息」，再多的法紀都是形同虛設，整個國家難免陷入混亂。
連環畫《陳勝斗孔鮒》(甘肅版)，1976年
陳勝吳廣起義，伐無道，誅暴秦，擔負起天下道義。孔鮒前去輔佐，充分彰顯了儒生的風骨。兩千多年後，有些人出於特殊目的，編排《陳勝斗孔鮒》的戲劇，企圖篡改歷史，遮蔽孔鮒對陳勝的規勸。然而他們並沒有達到預期目的。
漢武帝集思廣益，推崇儒術，極力開啟一個全新的時代。董仲舒建言獻策，再次彰顯了儒生的風骨。時至今日，有些人依舊冥頑不靈，在「去中國化」的錯路上越走越遠，抹煞漢武帝的文治武功，迴避那段歷史對中華民族的浸潤，否認董仲舒社會治理思想的時代價值。殊不知，爾曹身與名俱滅，不廢長江萬古流。
二
儒生講求實學，反對標籤化的處理方式。近四十年來，學界盛行一種畸形的批判方式，將現實問題歸結為秦制的遺毒，順帶歪曲儒學而後鞭撻，進而為西方價值的長驅直入掃清障礙。這種勞動密集型的學術搬運工作收效甚微。
須知，秦制的優點很多，最為突出的莫過於牢固樹立中央權威，維護統一局面，為社會生產的有序開展創造了穩定的局面。當然，它的缺點也不少。
在秦制的統治模式中，「強國家」扼殺了社會，成為一端獨大的終極力量。沒有社會，就不會有社會治理；沒有社會治理，任何標榜「朕為始皇帝，後世以計數，二世三世至於萬世，傳之無窮」的美好夙願都會被「二世而亡」的事實無情嘲弄。
董仲舒心繫天下蒼生，力求皇圖永固，向最高統治者建議：應當德威並重——用德行感召民眾，以威權管束官吏——民眾得到了實實在在的好處，官吏心中有戒尺，守規矩，知權責，盡心竭力報效朝廷。
可以說，重回家庭，重建社會，重新喚起所有人的道德良知，是董仲舒等人的歷史任務。不這樣做，就無法稀釋秦制的政治毒素，就無從談及社會治理，就無力改善民生，讓民眾享有更多的獲得感。
最高統治者需要儒生推進社會治理。因為他們明白這樣的道理——要想國祚長久，就要激發社會活力；要想激發社會活力，就要從改善民生入手。
改善民生，讓老百姓擺脫貧困，走向富裕，是往聖前賢的真情實意。儒家的理財觀至今依然具有強大的生命力。《周易?繫辭下》有言：「天地之大德曰生，聖人之大寶曰位。何以守位？曰仁；何以聚人？曰財。理財正辭，禁民為非曰義。」民眾脫貧致富，這是合理欲求。
陳煥章著《孔門理財學》英文版
如何脫貧致富，這需要道德倫理的約束。沒有約束，一切向錢看，一切以錢作為衡量標準，就會把人引入禽獸不如的歧途。因而必須樹立正確的理財觀念。以前，許多人以為「理財」是現代人的構想。其實不然。
陳煥章在《孔門理財學》中指出：「孔子為官員與士人階層、廣大的庶民階層規定了兩條原則，分別為：位居社會上層的官員與士人，倫理活動先於理財活動；而處於社會低層的庶民階層，則是理財活動先於倫理活動。而如果我們從一開始就清楚地懂得孔子的原則，那麼，我們將避免對該原則在理解上的混亂。」[5]這是對「先富後教」的準確詮釋。它有助於今人全面認識儒家思想。
儒家信奉「先富而後教」的基本原則。局部領域的「先富」是社會進步的實績，它為「後教」創造了先決條件。整肅形形色色的利益集團，杜絕團伙幫派對社會財富的聚斂，消除「先富」的社會群體與普通民眾之間的心理落差，這是困擾許多朝代的實際問題。
誠如唐甄所言：「財者國之寶也，民之命也。寶不可竊，命不可攘。聖人以百姓為子孫，以四海為府庫，無有竊其寶而攘其命者。是以家室皆盈，婦子皆寧。反其道者，輸於悻臣之家，藏於巨室之窟，蠹多則樹槁，癰肥則體敝，此窮富之源，治亂之分也。」（《潛書?富民》）縱觀《史記》和《漢書》的記載，漢初政治舞台上湧現出一大批佞幸，他們依仗皇帝恩寵，肆意聚斂，惹得天怒人怨。
相比之下，那些沒有資格進入史官視野的貪婪之徒更是多如牛毛。權貴操控公權力，不放過任何機會，大肆搜刮；富人攀龍附鳳，躋身於驕縱的行列。這些人佔據總人口的極少數，卻控制了絕大多數的財富。民眾被壓迫得喘不過氣。
當一個王朝走進它的中期的時候，財富就會向權力金字塔的頂端噴涌，「人之道損不足以補有餘」就會變成常態。窮人的數量越來越多，佔據的財富越來越少，走投無路，就鋌而走險，淪為強盜；富人的數量不多，佔據的財富越來越多，利欲熏心，恣意妄為，變成暴徒。貧富之間的矛盾不可避免。強盜與暴徒發生衝突，王朝的統治秩序就會徹底崩潰。
董仲舒對此深感憂慮，指出：
孔子曰：「不患貧而患不均。」故有所積重，則有所空虛矣。大富則驕，大貧則憂，憂則為盜，驕則為暴，此眾人之情也。聖者則於眾人之情，見亂之所從生，故其制人道而差上下也，使富者足以示貴而不至於驕，貧者足以養生而不至於憂，以此為度而調均之，是以財不匱而上下相安，故易治也。
今世棄其度制，而各從其欲，欲無所窮，而俗得自恣，其勢無極，大人病不足於上，而小民羸瘠於下，則富者愈貪利而不肯為義，貧者日犯禁而不可得止，是世之所以難治也。（《春秋繁露?度制》）
以前，一些學者片面強調效率優先，不敢針砭時弊，只敢反覆上演「荊軻刺孔子」的鬧劇，將效率低下歸罪於到儒家，認為孔子講的「不患寡而患不均，不患貧而患不安」就是罪魁禍首，給它戴上平均主義的帽子，對它進行污名化處理。這令許多人望而生畏。時移世易，正反兩方面的經驗和教訓歷歷在目。孔子思想得到了重新評價。平均主義的帽子被摘掉。由此延伸到重新研究董仲舒的「調均」的治理技藝。
董仲舒的「調均」遵循儒家的人道原則，在國家內部實行上下差等的制度，著力消除貧富兩極分化。我們不能將董仲舒的「調均」誤解為殺富濟貧，或者是搞平均主義。在董仲舒那裡，「調均」是有度的，即所謂「使富者足以示貴而不至於驕，貧者足以養生而不至於憂」。用今天的話來說，就是讓富人享有榮譽感，而非意味驕縱；讓窮人享有生存和發展的權利，不必為衣食住用行發愁。
用「度制」消除貧富兩極分化，是董仲舒潛心鑽研儒術的結果。沒有「度制」，就會亡國。最高統治者不願看到這幅場景。破壞「度制」，就會滋生腐敗。大人像碩鼠一樣貪得無厭。小民饑寒交迫。久而久之，任何仁義道德和法律禁令都將失去效用。
因而必須確立「度制」，推進社會治理。改善民生，穩固統治基礎。在「四民」之中，農民的力量不容小覷。
王亞南著《中國官僚政治研究》
王亞南先生指出：「農民是在土地上生根的，一切倫常交易，一切「安分守己」、「安土重遷」的大道理，是要他們能繼續在土地上生存下去才能發揮作用。他們一旦因著四面八方的壓迫榨取而從土地上「遊離」出來，而變為所謂浮浪者、游食遊民；以前所有的社會思想的羈絆，便不再對他們發生效用了。」[6]
緩解社會矛盾，加強社會風險評估與治理研究，就要深刻認識「不與民爭利」的必要性。為了維護統治秩序，緩和統治集團與民眾之間的矛盾，董仲舒旁徵博引，對這一觀念展開全面論述，指出：
孔子曰：「君子不盡利以遺民。」《詩》云：「彼其遺秉，此有不歛穧，伊寡婦之利。」故君子仕則不稼，田則不漁，食時不力珍，大夫不坐羊，士不坐犬。《詩》曰：「采葑采菲，無以下體，德音莫違，及爾同死。」以此防民，民猶忘義而爭利，以亡其身。
天不重與，有角不得有上齒，故已有大者，不得有小者，天數也。夫已有大者，又兼小者，天不能足之，況人乎！故明聖者象天所為為制度，使諸有大奉祿，亦皆不得兼小利、與民爭利業，乃天理也。（《春秋繁露?度制》）
董仲舒試圖以君子之道馴化那些權貴和官吏，讓他們適可而止，讓利於民。這樣的大道理，許多人都懂，卻不願實行。為什麼呢？因為慾望在作祟。「無利不起早」早已成為一種強大的慣性，驅使他們大小全收，追求利益最大化。
在「文法吏」暢行無阻的制度框架中，「刑名」成為宰割民眾的銳利武器，民眾受困於生存窘境。原先較為含糊的「與民爭利」，現在變得日漸清晰。這裡的「民」特指數量龐大的普通民眾，而非深受恩寵的富民。
如何破局？儒生的措施行之有效。儒生恪守政治道德，維護大一統的局面，身體力行，融入國家治理體系，為社會治理贏得公權力的支撐。
在姚中秋先生看來，從儒生到儒家士大夫的轉變是治理主體意識得到彰顯的大事件，董仲舒建議地方貢士，促成「社會」進入預備官吏遴選的程序之中，「相對於秦制，這是一個具有廣泛影響力的革命性變化。當權力和財富決定官吏時，社會完全不被承認。
姚中秋著《儒家憲政主義傳統》，儒生文叢第二輯
秦制的本質就是政府不承認社會，秦致力於摧毀商業、摧毀學術，以圖官吏用刑律直接統治每個人。依據董子之建議，社會獲得了權力，從而凸顯了其獨立於政府的存在，而與政府合作。貢士制度宣告了社會之存在，也成為社會與政府之間溝通的中介性制度。」[7]
至此，「社會」得到了重建，秦制的政治毒素得到了稀釋，社會治理得到了正名。
三
帝制時代的歷史是由勝利者書寫的。董仲舒的言論在很大程度上打動了武帝。武帝對「漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之於當更化而不更化也」深有體會，也曾為「更化」付出慘重代價。
當「罷黜百家，表彰六經」的建議被採納之後，儒學成功地躍居「王官學」的高位。儒家自此徹底扭轉了自秦始皇焚書坑儒以來的被動局面。武帝有所作為，董仲舒成人之美。一代君臣，千古基業。後人至今讚頌其德。
不過，應當指出，黃老之術從「王官學」的位置上跌落下來，並沒有中絕，而是和其他學派一起匯入新的學術潮流。即便有些地方諸侯依然固守原先的「王官學」，不肯向武帝的改革低頭，那也不過是強弩之末了。
馮友蘭先生指出：「當時的地方政權和中央政權的對立，實際上是地主階級內部當權派和不當權派的對立。董仲舒春秋公羊家體系和黃老之學體系的對立，是地主階級內部對立的兩派在思想戰線上的反映」。[8]
武帝之後，許多名臣依然研習黃老之術、申韓之學，在國家治理方面發揮著重要作用。康有為在《孔子改制考》中講述了各派後學的基本情況。這充分說明：儒術定為一尊，並不妨礙其他學派持續發展。
在董仲舒看來，完善的社會治理體制必須具備聖君在位、賢能從政、民眾參與、禮義維繫的基本特徵。武帝「更化」是順應歷史潮流的英明決斷。董仲舒審時度勢，建言獻策，為重建社會、改變儒生命運創造了有利條件。與秦制相比，董仲舒側重於構建君民命運共同體，藉以緩和二者之間的尖銳矛盾。他指出：
傳曰：天生之，地載之，聖人教之。君者，民之心也，民者，君之體也；心之所好，體必安之；君之所好，民必從之。故君民者，貴孝弟而好禮義，重仁廉而輕財利，躬親職此於上而萬民聽，生善於下矣。故曰：先王見教之可以化民也。此之謂也。（《春秋繁露?為人者天》）
在中華醫學理論中，心之官則思，身體受到心的支配。心處於平和狀態，身體健全，人就是健康的。反之，心處於癲狂狀態，身體失控，人就會難以自持。
董仲舒將民眾比作身體，將君主視為心。身心和諧是最佳狀態。既然將心視為身體之主，那就有必要保持它的平和狀態。與此相似，君主應該以孝弟、禮義自持，為民眾做出仁廉的表率，才能達到「其身正，不令則行」的治理效果。
在這種理論框架中，君主不再是喜怒無常、殘暴不仁的命運主宰者，而是君民命運共同體的重要組成部分。君主和民眾都應該是接受聖人教化的人群。聖人具備的教化資格來自於天。
從名號的角度來看，「故號為天子者，宣視天為父，事天以孝道也；號為諸侯者，宜謹視所候奉之天子也；號為大夫者，宜厚其忠信，敦其禮義，使善大於匹夫之義，足以化也；士者，事也，民者，瞑也；士不及化，可使守事從上而已。」（《春秋繁露?深察名號》）
維護君民命運共同體，必然涉及「執其兩端而用中」的方法問題。聖人以「君道」教化君主，使君主固守德位，成為聖君；以禮義教化民眾，使民眾安分守己，成為有恥且格的良民。這是君民命運共同體的兩端。兩端之間充斥著官吏和士人。
士人德才兼備，躋身仕途，就變成各級官吏。君主要想維持一家一姓的長期統治，就要善於任賢、序賢、托賢，及時疏通人才上升通道。因為這條通道能夠消除國家治理和社會治理之間的隔閡，足以加強預防和化解社會矛盾機制建設。
必須說明一點，以前有人摘取「民者，瞑也」這句話，藉以抨擊董仲舒，認為他鄙視人民群眾，不尊重人民群眾的主觀能動性。
其實，這種解讀非常突兀。董仲舒之所以將「民」視為「民」，是對特定歷史階段的反思，因為在黃老之術「愚民」、商君之學「弱民」的交替作用下，民眾的覺悟亟待激發，民眾的智慧亟待開啟，民眾參與國家治理和社會治理的願望亟待得到滿足。
教化民眾，就是將民眾從「瞑」轉變為「醒」。在儒生那裡，「先生」就是「先醒」，「先醒」喚起「後醒」，克服尾巴主義的惰性，著力推進社會治理。
董仲舒主張「更化」，不是取消君權，而是規範君權。君權不能放任。與西方人限制君權有所不同，儒生有時強調權力集中，建議君主乾綱獨斷，遵從禮制，治國理政。董仲舒看重現實中的權力金字塔——民眾服從於官吏的管束，官吏臣服於君主的統治。
「大一統」的局面形成了，就要不斷完善它。挑戰王權，無異於自取滅亡；放縱王權，等同於為虎作倀。只有規範王權，才是忠臣孝子的作為。董仲舒援引經義，指出：「《春秋》之法，以人隨君，以君隨天」（《春秋繁露?玉杯》），藉以贏得最高統治者的支持。
在此基礎上，董仲舒進一步闡發自己的設想：民眾接受「天子」的統治，「天子」必須遵從上天的旨意，這是《春秋》大一統的奧義。用他的話來說，就是「故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也。」（《春秋繁露?玉杯》）
上天的旨意，誰來解釋？當然是儒生。儒生如何解釋上天的旨意？當然是「天聽自我民聽之，天視自我民視之」，以百姓心為心，以民眾的合理欲求作為依據，與時偕行，引導權力良性運作。
這是對孟子學說的巧妙轉化。孟子主張的「民為貴，社稷次之，君為輕」（《孟子?盡心下》）極易刺傷君主的虛榮心，因而很難得到落實。董仲舒因時制宜，善巧方便，為儒學復興贏得了強力支持，為後學有所統一打好了基礎。
毋庸諱言，董仲舒的社會治理思想易簡易從，它集中反映了儒生的價值訴求。儒生維繫五倫，將家庭從秦制的壓制中解救出來，將「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」確立為所有人必須遵從的神聖信條。
即便「文法吏」也要在經義的約束下行使公權力。朝廷興辦文教，重視禮義，對儒家士大夫群體的成長起到積極作用。儒家士大夫必須名副其實。判別標準在於如何處理「人與我」之間的關係。董仲舒指出：
《春秋》之所治，人與我也；所以治人與我者，仁與義也；以仁安人，以義正我；故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。仁之於人，義之於我者，不可不察也，眾人不察，乃反以仁自裕，而以義設人，詭其處而逆其理，鮮不亂矣。
是故人莫欲亂，而大抵常亂，凡以闇於人我之分，而不省仁義之所在也。是故《春秋》為仁義法，仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人；我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。（《春秋繁露?仁義法》）
董仲舒用「仁義法」重新開闢「修己治人」的出場路徑，將「愛人」與「正己」融會貫通，向世人展示儒生的光輝形象。
鍾泰先生對此予以高度評價，指出：「自孟子言仁義，而仁義之言遍天下。然如董子分析若是之明白者，鮮矣！此真醇粹以精之言，深有得於儒之精神命脈者。而世之談董子者，往往遺之，反糾纏於其陰陽五行之論，謂非棄周鼎而寶康瓠者耶！」[9]
董仲舒的「仁義法」堪稱儒家士大夫善世化俗的康庄大道。「愛人」不是空談，而是實踐。只有實踐，與民休戚，才能贏得人心。人心向背定成敗。誰能解決好民眾最關心最直接最現實的利益問題，誰就能站穩腳跟，發揮更大的社會功用。
民眾需要領路人，更需要自己人。董仲舒倡導的「仁義法」，有助於加強社會心理服務體系建設。儒家士大夫身體力行，化解戾氣，明是非，知榮辱，守大節，在全社會營造「正己愛人」的新風尚。
此外，董仲舒更強調從天下的廣度理解「仁」，指出「故仁者，所以愛人類也。」（《春秋繁露?必仁且智》）這為我們構建人類命運共同體提供了深厚土壤。
古為今用，綜合創新。從目前的實際狀況來看，有些儒學從業人員喜歡以教化者的姿態出現，對民眾指指點點，說三道四，好像道德、真理和權威在自己這邊，好像民眾就應當處於受教者的地位，洗耳恭聽，唯命是從。
其實，這是一種好為人師的表現形式，對儒學傳統的繼承和發揚有害而無益。為什麼呢？因為民眾更看重實際行動，更相信「行勝於言」的古訓，更關注誰能給他們帶來實際好處。與其空談仁義禮智信，不如踏踏實實為老百姓做些實事；與其大講「君君臣臣父父子子」，不如以身作則，讓民眾看到道德楷模的實際行動。
有時候，教化者在實踐方面就像留聲機，說得多，做得少，缺乏擔當精神，形象遠遜於民眾。往往有這樣一種情況——教化者標榜的仁義道德，自己無法做到，卻在民眾那裡得到真信真行。教化者成了尾巴而不自知，更不願面對這個現實。
民眾強烈要求教化者推進實踐，教化者充耳不聞，誤以為自己想像的道德困境就是老百姓的真實存在，於是陷入「自己出題，自己回答」的封閉狀態。民眾覺得莫名其妙，不願和教化者交心，更談不上真心實意接受教化。
時至今日，董仲舒的「仁義法」依然具有現實意義。它有利於矯正浮躁功利的學術風氣，有利於塑造「誠於中而形於外」的君子人格，有利於培育家國天下的情懷。
它不同於精英群體的傲慢與偏見。有些人拾人牙慧，道聽途說，拔高身段，以啟蒙者的姿態出場，勢必遭致鄙夷；有些人擇取宗教經典文本的語句，任意曲解，蠱惑人心，以教化者的面目登台，勢必換來羞辱。
精英群體很複雜，其中不乏濫竽充數之徒。精英群體總試圖用自己的決策影響大眾、塑造大眾、引導大眾。但是，他們不得不面對這樣一個現實——民眾不是西方人在書中剖析的烏合之眾，而是富有正義感的社會群體。
董仲舒的學術思想，氣勢恢宏，具有非同尋常的現實意義。管中窺豹，亦能獲得有益啟示。從社會治理的角度重新閱讀董仲舒的著作，有助於我們根除偏見，更加全面地理解儒家經世致用的優良傳統。聖賢不世出。
劉向指出：「董仲舒有王佐之材，雖伊、呂亡以加，管、晏之屬，伯者之佐，殆不及也。」（《漢書?董仲舒傳》）董仲舒在世的時候，經受了「譽滿天下，謗滿天下」的考驗，雖九死其猶未悔，為漢朝的強勁崛起提供了精神武裝。
結語
董仲舒是儒生。儒生與一般讀書人有著本質區別。在一般讀書人看來，秦始皇是秦制的人格化身，秦制是萬惡之源，根本沒有存在的價值，欲除之而後快。
與此相仿，有些人出於對民眾利益的維護，高度讚揚以陳勝吳廣為代表的農民起義，將其視為對秦制的徹底顛覆。更為甚者，還有一些人泥古不化，脫離統一的王朝格局，大談封建制，對托古改制情有獨鍾。這些觀念都值得商榷。
就理而論，秦制有其優勢，且已深入人心，無法驟然根除；陳勝吳廣的造反精神，在一定程度上體現了民意，不可等閑視之。如何把秦始皇和陳勝吳廣同時抓在自己的手裡？或者說，如何運用君主的威權，激發民眾的鬥爭意識，兩頭施壓，矯正官僚集團的行為？
這需要君主具備仁智勇的德行，靈活駕馭國家機器，促使官僚集團為民眾謀求福利，化解政治危機，推進社會治理。如果說秦始皇和陳勝吳廣處於水火不容的對立關係，那麼董仲舒則是太和之氣，使得水火既濟，開啟新局面，將未濟之事業留給後人。
董仲舒的社會治理思想，其實是仁政在重建社會、推進社會治理方面的有益嘗試。它在君主、官吏和民眾之間建立了互動機制，使儒家士大夫成為社會治理主體，為「王霸雜用之」的國家治理格局的形成奠定了穩固的基礎。
在「強國家」的框架中推進社會治理，既能改善民生，又能維護君主的權威，更能為儒生經世致用搭建廣闊平台。
陳喬見著《公私辨》
陳喬見先生指出：「儒家倡導仁政，以不忍人之心行不忍人之政，其本質就是儒家的恕道。在『家天下』的君主制下，天下乃君主一人之天下，君主獨佔天下資源。為此，儒家主張對天下資源『公』而『共』之，即由君主（公、公家、政府）獨佔的資源向公眾開放，由公眾共享；批判和反對君主以『以我之大私為天下之大公』的觀念。」[10]
研習董仲舒的社會治理思想，不能人云亦云，必須將其放在特定的時代背景之中，探尋其中的「總問題」，以求得到有益的歷史借鑒。
近四十年來，許多學者陷入集體無意識，看不清歷史大勢，擺不正自己的位置，暢談「條條大路通羅馬」，卻不知長安有多大、「書同文，車同軌」為何事，逢儒便反，把儒生的憂患意識視為「國師夢」。
其實，這些學者甘願躋身於觀潮派、秋後算賬派，也不願做中華優秀傳統文化創造性轉化和創新性發展的促成派；甘願坐視全盤西化論翻天覆地，也不願賡續中華民族的慧命。這是何等的麻木不仁啊！
世有漢武帝，然後董仲舒。前者雄才大略，奮發圖強；後者學貫古今，經世致用。如果說漢武帝、董仲舒釐定了「中國」與「天下」之間的關係，向儒生彰顯聖人之道的時代價值，那麼兩千年後的今人應當如何確立中華民族共同體意識，處理中國與世界之間的關係？
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注釋：
[1]朱永嘉：《論李贄》，中國長安出版社2018年版，第311頁。
[2]康有為：《春秋董氏學》，見於《中國現代學術經典康有為卷》，河北教育出版社1996年版，第284頁。
[3]朱永嘉：《論李贄》，中國長安出版社2018年版，第311頁。
[4]姚中秋：《儒家憲政主義傳統》，中國政法大學出版社2013年版，第67頁。
[5]陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，中華書局2010年版，第61—62頁。
[6]王亞南：《中國官僚政治研究》，商務印書館2010年版，第131頁。
[7]姚中秋：《儒家憲政主義傳統》，中國政法大學出版社2013年版，第77頁。
[8]馮友蘭：《中國哲學史新編》（中卷），人民出版社1998年版，第153頁。
[9]鍾泰：《中國哲學史》，遼寧教育出版社1998年版，第103—104頁。
[10]陳喬見：《公私辨：歷史衍化與現代詮釋》，生活?讀書?新知三聯書店2013年版，第218頁。
作者簡介：劉偉，字百淞，西曆1982年生，河南靈寶人。蘇州大學中國哲學博士。從事儒家思想研究，習行儒學優秀傳統，著有《儒學傳統與文化綜合創新》（中國社會科學出版社2013年版）《天下歸仁：方以智易學思想研究》（知識產權出版社2016年版）等。
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