淺談道家思想對榮格分析心理學的影響
卡爾·榮格與道家思想
淺談道家思想對榮格分析心理學的影響
你見過如此「道系」的心理學家嗎？
引言:
卡爾·古斯塔夫·榮格(Carl Gustav Jung, 1875—1961), 瑞士著名心理學家, 人格分析心理學的創始人。其理論大範圍吸收了東方宗教和神秘學（譬如佛教與儒、道家思想）等相關元素, 並形成了一套獨特且頗具影響力的「榮格式」心理思想學派。因此, 如果我們想要系統地學習榮格理論, 東方宗教、哲思等等的知識背景是不可或缺的。尤其以道家思想為首, 其學說對榮格「真我」(Self)等理論模型構成產生了很深遠的影響（Winston, 1965）。
（一）里查德·威爾海姆 (Richard Wihelm) 與榮格不得不說的故事
理查德·維爾海姆, 中文名為衛禮賢, 上世紀的著名漢學家, 曾在中國待過25個年頭。留華期間, 他深入地學習了中國宗教與哲學思想, 並在返回德國後發表了與嶗山居士勞乃宣(Lao Naixuan)共同翻譯成德文版本的中國群經之首——《易經》。
當時的榮格剛剛與弗洛伊德分道揚鑣, 正處於進退兩難的膠局, 苦於找尋屬於自己的心理學理論根基; 無情奪去數以萬計鮮活生命的世界大戰也剛剛結束, 西方社會陷入一場空前絕後的「精神危機」, 就如《荒原》等現代主義文學代表作品的興起那樣, 人們紛紛嘗試著找尋一些古老而淳樸的東西來填補精神上的荒蕪，因此精神分析學派的興起也並非出人意外。而榮格打算將目光移向宗教與神秘主義的發展都更為古老的東方。恰巧, 德版《易經》的出世成了一場解榮格燃眉之急的「天降甘霖」，從此他開始了研究東方學說並與西方心理學結合的漫長旅途。雖然榮格本人從未到過中國, 一丁點兒漢文也不會講, 維爾海姆帶來的東方文化及思想對他精神的啟發、乃至「榮格心理學」的形成, 都遠遠超越了弗洛伊德及其他學者所帶來的影響（Zhai, 2007）。
「共時性原則(Synchronicity)」 與「無為」
（二）
"Time and time again I encountered amazing coincidences which seemed to suggest the idea of an acausal parallelism (a synchronicity, as I later called it)."
——Jung
榮格心理學中的核心概念其中之一, 即共時性原則(Synchronicity), 便是受到道家思想中「無為」的哲思影響（Liang, 2012）。道家「無為」並非不作為, 而是「無為而無不為」, 簡地來說是一種順勢借力、順其自然的高效率處世方式。
要透徹體會到「無為」對共時性原則產生的影響，我們首先需要了解榮格的基礎理論。在他的構想中, 我們的內在心理與外界的聯繫是有著平行性、乃至對立性的。每個人都共享著同樣的「心靈」(Psyche), 內含三層不同的意識形態: 第一層為「個人意識」形態; 第二層為包含著夢、記憶、和潛抑想法的「個人潛意識」形態; 第三層為包含著自然反應, 先天的能力所構成的原形(Archetype)傾向等常人共有的「集體潛意識」形態 （Coward, 1996）。
生活中的經歷與情感則會在人們「心靈」中的個人潛意識層面形成「情結」(Complex)。
「This agglutination of mental contents in the psyche is not only a defensive maneuver. This is a process through which we form idea-positions, points of view, and even (one or more) identities in mind. They would combine (agglutinate) into our very identity as a person, resulting in an identifiable totality within the psyche known as the complex」 (Peterson, 2010, p. 185).
強烈的情結會與「心靈」中其他類似部分進行同化、集結。「情結」雖有好有壞, 但當糟糕的「情結」在某一形態內愈積愈多, 它終將變成沉痾宿疾（Peterson, 2010）。因此, 當某人患上精神疾病, 或遭受心理上的苦痛時, 榮格提出的理論之一即是: 這是一種心靈沒有達到三種形態的平衡導致的失調, 衝突的具體結果。而共時性則是一種推崇每一層形態進行接納、自然融合的過程, 最終達到「心靈」自身的平和, 乃至與外界合一的最高狀態, 即「真我」(Self)。
「Jung viewed the self as the ultimate stage of personality growth, in which the contents of the ego, persona, and shadow are completely acknowledged and dealt with by the self」 (Peterson, 2010, p. 189).
（三）「真我」(Self)與「道」(Tao)
「道」一字在《道德經》中出現過多次, 其中一章的闡釋為: 「人法地, 地法天, 道法自然」。「道」其自身就彰顯著一種自然的循環, 萬物皆以其為法。它雖然無形, 卻有著融合萬物的兩張性質, 例如「有」與「無」、「陰」與「陽」。榮格則提取了「道」融洽生一的思想, 並將其融匯到自己的思考框架中, 這即是榮格心理學中的「真我」。
「…the self is a complexio oppositorum [collection of opposites]」
(Peterson, 2010, p. 189).
實現「真我」的人接受了自己人格的所有面, 與外界互相認同, 達到一種「心靈」(Psyche)的完善與平衡（Peterson, 2010）。「真我」並不等同於自我，自我往往是由我們的環境與經歷塑造而成，而外界環境與經歷並非一成不變的，就如「道」一般「周行不殆」。因此，自我會因為與外界的變化而造成失調，即集體潛意識與自我意識的強烈衝突。而「真我」是在我們順勢而為調節自我與外界的持平相容後才能達到的境界，榮格賦予它一個特殊的辭彙，即「Self-authentication」。達到這個階段的人們不僅僅能接受本身的優點，甚至可以包容自身的人格弱點從而促成內心的一致性，並能夠隨著變化無常的「道」而調節自身，順應其所指的方向。而「self-authentication」的優點也只是使自身適應環境的特點罷了，至於好壞與否都取決於人為的評價。
莊子也主張「天地與我並生, 萬物與我為一」。人在消除自我限制，超越外界的束縛後，才能真正獲得完整的自我認同，萬物離不開「真我」。心即主體, 也為道體。因此, 成「道」即成「真我」。例如說, 《心靈捕手》中的數學天才主角威爾從小在惡劣環境中長大，他一開始抗拒、甚至厭惡自身的數學才能，僅僅是因為他不希望別人是因為自己是天才才去接納他。他寧願浪費自身的才華，只是因為身邊的幾名死黨是他僅有的支持。因此他恐懼自身的不同，不希望因為這一點而與身邊僅存的溫暖產生隔閡。在通過與心理醫生西恩的治療過程中，威爾逐漸認同了自身的所有特質，接受了他的「天才」屬性，也發現死黨們並沒有因為這一點不同就與他不再親近。威爾真正開始接納自己，信任他人，最終也實現了事業與愛情的雙贏。
(四）「原形」(Archetype)與「天人合一」
道
「原形」一詞最先出現於榮格提出的第三層集體潛意識概念中, 是人類集體從外部環境中自造出來的心靈型共享與心理物理型共享體系。如同「天人合一」中個體與有序的外界互相關聯一樣，榮格認為「原形」也會將「心靈」(Psyche)與宇宙相聯結。當聯結的過程發生時，「共時性原則」便被觸發，即內心世界與現實世界開始接軌、協定（Jung, 1970）。而榮格對心理病理的另一個理論便是，當一個人的內心世界與現實（或外界）嚴重不符時，他將會受到來自代表著外界「原形」的懲罰，失去「真我」（Wang, 2015）。
「…when archetypes are no longer potentialities but actualities underway as mental influencers, we may speak of them as dominants. It is possible for such an engaged archetype to influence an entire group of people communally」
(Peterson, 2010, p. 195).
例如說，剛剛從大學畢業進入工作的某人感到自己每次進入工作場合中都有著嚴重的焦慮感, 因為他覺得自身與職場的大環境非常不契合。這時候，他的焦慮就產生於凝固狀態的自我(即「不成熟」)與流動的外界(即從「大學」改變到「成熟的成人世界」)的相互衝突。
總的來說, 無論是榮格理論還是道家學說，都令人感覺到玄之又玄。更令人感到奇妙的是，不僅僅有榮格的「真我」，上個世紀還湧現出了許許多多類似於道家從「分裂」到「融合」 的其他心理學概念。譬如說奧爾波特的人格特質論: 特質雖然繽紛繁雜，卻可以在同一個體身上同時存在，也正是這些零零散散的特質形成了我們每個人的人格; 再譬如說埃里克森的發展八階段論, 人生中的每一階段都有其攜帶的主要問題, 而只有達到生理、心理、與社會的統一才能克服這些階段性衝突; 再譬如說霍尼的自我認識: 理想化與現實需要保持平衡、結合，人們才能獲得成長，成為「真正的自我」…理論雖然五花八門，但貫穿其中的中心點卻只有一個，那就是: 希望大家都能突破已固有的自我形象與認知的限制, 與外界環境順勢而為，看清自身當下所需，對周圍變化保持開放與靈活的態度。
但究竟如何真正地實現這一點，這個問題仍值得我們思考。
Live long and prosper.
結語
Reference:
C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, ed. Aniela Jaffe, trans. Richard and Clara Winston (New York: Vintage Books, 1965), p. 373.
C. G. Jung, Civilization in Transition, in Collected Works 10:451452.
Coward, H. (1996). Taoism and Jung: synchronicity and the self. Philosophy East and West, 46, 477.
Liang, H. (2012). Jung and Chinese Religions: Buddhism and Taoism. Pastoral Psychol, 61, 747-758.
Peterson, J. B. (2010). Existential analysis or daseinsanalysis: Binswanger and Boss.
Personality and its Transformations, 16, 619-661.
Wang, G. M. (2015). On the Dao』s Culture Toward the Effect of Jung』s Analytic Psychology. Journal of Hunan Normal University, 1, 75-78.
Zhai, G. S. (2007). Wilhelm and Qingdao Lixian Shu Yuan. Journal of Qingdao Technical College, 20(3), 82-86.
END
作者 |
Cindy
編輯 |
LJZ
圖片 |
來自網路
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