孫悟空與王陽明：斗戰勝佛的另一面
孫悟空與陽明學
作者注|西遊記的版本來源多達十三種，考證繁雜，本文以明代萬曆年間華陽洞天主人世德唐刊本為底本，對於頗有爭議的部份，例如第九回唐僧生世的增補不予以採納進入內文論述，避免引起爭議。
孫悟空作為西遊記的主角，這個角色的原形是很值得探究的。「我們相信他必然跟猴子有關。又從許多記載上來看，猴行者的親戚多跟水神有關，顯然牠跟水神也難脫干係。」[1]。
孫悟空作為歷代以來猴子「人性」與「神魔」的綜合大成，是一個很成功的角色。中野美代子在《孫悟空の誕生―サルの民話學と「西遊記」》的一個圖表中指出，孫悟空原形可上溯至幾個源頭，分別是「易林、淮南子、山海經、印度史詩羅摩衍那(????????,Rāmāya?am)。」[2]至於猴子去西天取經的故事，在南宋就已經有了。南宋劉克莊詩《釋志六言》十首之四：「一筆受楞嚴義，三書贈大顛衣，取經煩猴行者，吟詩輸鶴阿師。」就是明證。「就猴子地位而言，剛開始只是輔佐，而到後來地位越重，至百回本小說已經完全喧兵奪主。」[3]從猴行者在取經故事以及西遊記前身話本的演繹中可以很好地捕捉到猴行者的角色變化，而到明刊本西遊記時，孫悟空就成為完全成熟的猴行者角色。
孫悟空自然有其鮮明的佛道色彩，但在西遊記的記敘中，也必須要發掘，這其實是一個多神系、多神論的世界。這點與王陽明的心學是有所關連的。王陽明的心學雖然不是多神論立場，但是是一泛神論、唯我論立場。王陽明說：「鬼神沒有我的靈明,誰去辯他吉凶災祥?天地鬼神萬物離卻我的靈明,便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物,亦沒有我的靈明。」王陽明的意思，是「氣是物質性的，同時又是精神性的……靈明便是良知，是神，是我，是你，是他都有，是精神，亦是物質，是有形，亦是無形的。」[4]多樣的神明本質上來自我精神的建構，「人因此有一點靈明，天地便能夠同流共化，得以與天地萬物相互感應體察。」[5]
西遊記中提到孫悟空老師菩提祖師住的地方：「此山叫做靈台方寸山。山中有座斜月三星洞」[6]，「靈台、方寸者，都是指心，斜月三星是心的形狀。」[7]雖是佛家用語，但是悟空求師，實則求心，關鍵在於，悟空求的，是佛家斷舍離之心，還是儒家入世仁愛之心？
可以先看看最終回〈徑回東土五聖成真〉孫悟空的結局「孫悟空，汝因大鬧天宮，吾以甚深法力，壓在五行山下，幸天災滿足，歸於釋教，且喜汝隱惡揚善，在途中煉魔降怪有功，全終全始，加升大職正果，汝為斗戰勝佛。」佛陀喜孫悟空「隱惡揚善」、「煉魔降怪」，這些都是很明顯的強調孫悟空在取經中的角色是一個正面的、積極的、入世的。同時孫悟空「全終全始」，是一負責任的行為，縱上很明顯便是一入世態度。
所以雖然孫悟空「歸於釋教」，但此釋教絕非一斷舍離之釋教，而是一積極普渡眾生、入世之釋教。即使作者一開始便把書中的釋教當做一積極入世之宗教，那也是受到了儒學的影響，無意中間融了儒釋兩家的特質。而此段引文中，所謂「加升大職」又是一有功封官之思想，與佛教最開始的斷舍離差之千里。蓋陽明心學雖講心，然其與佛學禪宗最大之差異於養心本身。「吾儒養心，未嘗離卻事物，只順其天則自然，就是功夫。釋氏卻要盡絶事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了。與世間若無些子交涉，所以不可治天下。」[8]由此可知，王陽明的養心，是「見人心與天地一體，故上下與天地同流。」而不是否認此世的存在。
西遊記中孫悟空所表現出的那種積極入世、敢於反抗、放蕩不羈的心學精神並不少見。「西遊記接受心學的影響，可以說是強調人的主觀作用，體現思想解放的一面。」[9]以大鬧天宮為例，便是暗諷明代科舉怪狀，階層流動困難的故事。《明史．列傳，206卷，陸粲傳》載明代：「資格獨重進士，至舉貢無上進階。」大多數士人終其一生都難以在廟堂之上，問鼎帝國權力頂峰。孫悟空雖然縱橫人間，「但於天庭不敢動問鼎之心」，後進了入天庭只是弼馬溫。弼馬溫並無升遷機會，而且職責甚低。「末等。這樣官兒，最低最小，只可與他看馬。似堂尊到任之後，這等殷勤，喂得馬肥，只落得道聲『好』字，如稍有些尪羸，還要見責；再十分傷損，還要罰贖問罪。」，孫悟空因此從原本的「日間舞弄猶可，夜間看管殷勤」變成「不覺心頭火起，咬牙大怒」。
此處與心學關連有二，一是孫悟空此時被貪慾蒙蔽了本心，二是其大膽不羈。「作者建構這些情結（大鬧天宮），反應了普遍的人心，對現實的不滿足，無止無休地追求物質與精神享受……慾望淹沒了天理…由心中賊導致山中賊。」[10]。二是心學的靈活發用在此展露無疑，孫悟空敢於打破常規，反抗天庭，並從未投降，顯示出孫悟空的反抗與批判精神。誠然，在大鬧天宮中，只能從孫悟空的行為看出這是一種被貪慾蒙蔽與反抗的精神，並未見到任何良知上的道德實踐。因此需再敘述孫悟空道德實踐的部份。
心學講求「知行合一」，如陳來所言：「從這些發見的良知進一步擴充至極，良知本體才能全體顯露。」[11]，良知必須知行合一，不僅有內在的認識，同時有外在的行動，所謂「實實落落依良知去做」[12]，至此方才是一個完整的「致良知」。也就是說，王陽明認為，不存在理學中所謂知與行誰先誰後的問題，道德主體性不能脫離形而上的基礎，也不能脫離形而下的具體行為。
在道德哲學層面上，這與西方哲學家康德有所不同。康德認為，「一條法則自身怎樣直接能成為意志的動機的這個問題，乃是人類理性所不能解決的問題。」[13]，但「良知沒有這個問題，良知既是法則又是主觀表象。」[14]，這類似於蘇格拉底can make the appearances lose their power by showing us the truth[15]，但又包含更多。
「在虔，與於中、謙之同侍。先生曰：人胸中各有個聖人，只自信不及，都自埋倒了。」因顧於中曰：『爾胸中原是聖人。』於中起不敢當。先生曰：『此是爾自家有的，如何要推？』……眾人皆有之，況在於中？卻何故謙起來？謙亦不得。……良知在人，隨你如何不能泯滅，雖盜賊亦自知不當為盜，喚他做賊，他還忸怩。』於中曰：『只是物慾遮蔽，良心在內，自不會失；如雲蔽日，日何嘗失了！』先生曰：『於中如此聰明，他人見不及此。』」[16]良知是先驗的，同時又是實踐的。「胸中原是聖人」不代表真的可以成為聖人，「良知並不是靜態的本體，而是本質上處於發用流行的過程中。」[17]只有透過知行合一，才能真正實踐良知，才是真知。
「孫悟空在保護唐僧西天取經的過程中，打魔斗怪，歷盡艱難，從某種意義上來說，就是他從知善知惡到為善止惡的一種體認過程。」[18]西天取經，取得不僅是目的地的經書，取經過程就是修心。「西遊記中西行取經既是修心的心路歷程之象徵，則取經五聖心智的成長，應與主題密切密合，故他們到達靈山時『五聖成真』。」[19]修心可以是儒釋道各自詮釋的修心，但同時也可以融合，「其宗旨相同，其方法也必有相通之處。」[20]宗旨是否相同有所爭議，但儒釋道在明朝的合流部分卻非常明顯了。在西遊記中，從孫悟空的口中表達了這種傾向，第四十七回〈聖僧夜阻通天水金木垂慈救小童〉中孫悟空對車遲國國王道:「望你把三教歸一，也敬僧，也敬道，也養育人才，我保你江山永固。」不論是儒釋道的何種修心，孫悟空取經是一個「走完人生之路而達到超凡入聖的境界」[21]的這點是非常清晰明確的。這或許很好地證明了，孫悟空這個角色的創建和故事發展是很受到心學影響的。一隻富有天賦的猴子，在歷經一串的狂傲、反叛、貪婪之後，逐步致良知的一個過程。
縱上來看，孫悟空不僅是一個融儒釋道三家、民間傳說、印度史詩特色的角色，同時也是一個批判的角色。作者透過孫悟空和整部取經記來批判宗教與儒學還有當時的社會怪象，例如透過孫悟空「『多次清除為惡的道士』、『踢翻太上老君八卦爐，摔倒了太上老君』、說『如來佛是妖精外甥』、『詛咒觀音一世無夫』等等情結來而諷刺宗教……每遇險惡處三藏便虔誠地默念心經，但妖魔鬼怪並未『皆發散』，還是靠悟空的智勇所救……在令人覺得可笑之中，戳穿宗教的虛偽。」[22]孫悟空就在這作者安排的團隊矛盾、除妖降魔、反叛與諷刺當中逐步成長，其實是對儒家綱常的修身，「儒，世法也，非以出世也。」[23]，儒家修身為了自己的道德涵養和外擴於天下，不是像佛學主求心靈之超脫，「追求本體論意義上的本來面目」[24]。「吾儒心雖虛而理則實。若釋氏則一向歸空寂去了。」[25]孫悟空一路的於心內的成長，於外的除暴安民，正是最好的儒家心性論的體現。
寫於正文之後：關於《西遊記》的作者與版本
關於《西遊記》的作者，一直很有爭議。「清刊本西遊記則多數把該本與元代長春真人西遊記相混同，認為是邱處機所著。……自胡適的《西遊記考證》和魯迅的《中國小說史略》採用吳承恩說之後，這種說法才幾乎成為定論。……其實本來就不存在著什麼吳承恩本，因為淮安府志所著錄的《西遊記》並沒有關於其版本的敘述，也不存在署名為吳承恩的《西遊記》。」[26]
從這段論述中可以看出，一是目前並沒有任何直接證據表明吳承恩就是西遊記的作者，二是邱處機曾被廣泛地認定是《西遊記》的作者。據孔另境在《中國小說史料》中考證是在明代[27]，邱處機為元代人，若此考據為真，則邱處機自然不能是直接作者。但也不能因此便相信吳承恩為作者，因為疑點和爭議點依然甚多。
首先是即使是西遊記全書，也存在著不同章回的作者與書寫年代可能不同的問題。二是由於沒有任何直接證據表明吳承恩就是西遊記的作者，三是即使西遊記是由一人一地一時所成書，其演變源流依然夾入了大量的話本與民間故事。
這就使的很難將《西遊記》視為一本純粹的原創小說。雖然這並不影響西遊記本身巨大的文學價值，但作者是誰之所以引發巨大爭議，除了考據上需要外，同時也因為西遊記一書的內容涵蓋太過龐雜，宗旨百家紛紜，莫衷一是。若能考訂出真正作者（不論是原創作者或是在舊本基礎上擴大的作者）以及版本流變問題，則有助於理解全書脈絡。
魯迅指出：：「又有一百回本西遊記蓋出於四十一回本西遊記傳之後，而今特盛行。」；「西遊記全書次第，與楊致和做四十一回本相等……吳則通才，敏慧淹雅，其所取材，頗極廣泛…取當時世態，加以鋪張描寫，幾乎改觀。」[28]，魯迅的說法透過後來孫楷第在永樂大典中的考證而得到證實。鄭振鐸指出：「吳承恩之為羅貫中、馮夢龍一流的人物無可疑……為那麼古拙的西遊記，被吳承恩改造得那麼神俊豐腴，逸趣橫生，幾乎成另一部新作。」[29]綜上所述，只能確定的是，《西遊記》不論是否為吳承恩所著，所依循的是經由各方小說、戲曲、說書的採集，加上自己的天才創意與文學才華而成。
[1]鄭明娳，《西遊記探源》[M]，台北：里仁書局，民92，第167頁
[2]中野美代子，《孫悟空の誕生―サルの民話學と「西遊記」》[M]，東京：玉川大學出版部，1985，第213至214頁
[3]鄭明娳，《西遊記探源》[M]，台北：里仁書局，民92，第184頁
[4]朱恆夫，《宋明理學與古代小說》[M]，上海：上海古籍出版社，2005，第177頁
[5]王汝華，《尋繹當代儒哲熊十力: 以「一聖二王」為鑰》[M]，台北：秀威出版，2010，第86頁
[6]朱恆夫，《宋明理學與古代小說》[M]，上海：上海古籍出版社，2005，第178頁
[7]朱恆夫，《宋明理學與古代小說》[M]，上海：上海古籍出版社，2005，第178頁
[8]王陽明，《傳習錄》，卷六
[9]劉勇強，《西遊記論要》[M]，台北：文津出版社，民83年，第73頁
[10]朱恆夫，《宋明理學與古代小說》[M]，上海：上海古籍出版社，2005，第181頁
[11]陳來，《有無之境：王陽明哲學的精神》[M]，北京：北京大學出版社，2007，第170頁
[12]傳習錄下 全書三 第七十四
[13]中譯參見《實踐理性批判》[M]，北京：商務印書館，1960版
[14]陳來，《有無之境：王陽明哲學的精神》[M]，北京：北京大學出版社，2007，第174頁
[15]Bobonich, Christopher,Akrasia in GreekPhilosophy: from Socratesto Plotinus, BRILL; 1st Ed. Edition,2007,p15-20
[16]王陽明，《傳習錄》，知行錄之八
[17]楊國榮，《王學通論—從王陽明到熊十力》[M]，上海：華東師範大學出版社[M]，2003，第69頁
[18]朱恆夫，《宋明理學與古代小說》[M]，上海：上海古籍出版社，2005，第180頁
[19]鄭明娳，《西遊記探源》[M]，台北：里仁書局，民92，第21頁
[20]鄭明娳，《西遊記探源》[M]，台北：里仁書局，民92，第54頁
[21]齊裕焜，《明代小說史》[M]，浙江：浙江古籍出版社，1997，第241頁
[22]齊裕焜，《明代小說史》[M]，浙江：浙江古籍出版社，1997，第240頁與第257頁
[23]周海門，《東越征學錄》[M]，卷七，〈佛法正輪序〉，《四庫全書存目叢書》，集部165冊，第550頁
[24]陳永革，《陽明學派與晚明佛教》[M]，北京：中國人民大學出版社，2009，第128頁
[25]朱熹，《朱子語類》，一百二十六卷，北京：中華書局，1994，第3015頁
[26](日)中野美代子著，王秀文等譯，《西遊記的秘密(外二種) : 道教與煉丹術的象徵性》，北京: 中華書局，2002，第53頁
[27]孔另境，《中國小說史料》[M]，收錄於《民國時期文學研究叢書》[C]，第一編，87冊，張高評主編，丁原基副主編，台中：文聽閣圖書，2011，172頁
[28]見魯迅《中國小說史略》[M]中關於西遊記的評述
[29]鄭振鐸，《鄭振鐸全集》[M]，第四冊，石家莊:花山文藝，1998，第243至278頁
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