論王岱輿對回儒佛三教報應思想的探討
論王岱輿對回儒佛三教報應思想的探討
季芳桐
摘要：在《正教真詮》中，王岱輿較全面地述評了回儒佛三教的報應思想，並依據有關理論和生活常識，對儒佛報應觀作了批評。他認為：儒家一世生命的報應思想存在著難以解決的矛盾，其體系也不甚嚴謹，具有佛教色彩的三世輪迴報應文化不合常理，唯有伊斯蘭教的兩世報應理論最為周密、合理。歷史上，不同文化比較、交流，既包含「各美其美，美人之美」，也包含彼此批評、質疑。王岱輿對回儒佛三教報應觀的闡述、批評、質疑，也是一種形式的文化交流，其觀點或可以再商榷，但對於中國文化的整體發展起著積極作用。
關鍵詞：伊斯蘭教；儒家；佛教；報應
［基金項目］本文系教育部課題「明清時期回儒對話及其現代意義研究」（10YJA730006）的階段性成果。
［作者簡介］季芳桐（1954~）,男，南京理工大學人文學院教授，博導。
[文章出自]《西北民族研究》，2012年第4期
學界一般認為，報應思想是宗教理論體系中的一個重要內容，也是宗教影響信眾、整合社會的一種重要的思想。或者說，是宗教理論引導信眾，發揮整合功能的一條重要的路徑，中國的回儒佛三教，皆不例外。以往學術界對於儒佛之間的匯通，包括報應思想的探討，較為充分，至於回（伊斯蘭）教與儒家、佛教之間的交流與溝通，尤其關於三者報應思想方面的交流，則鮮見論文發表。本文擬以此作為探討重點，彌補這方面的缺憾。
一
伊斯蘭教的報應思想與其根本教義「真一」（真主）說是密切關聯的，[1]是「真一」的功能或顯現。為了更清楚地闡述伊斯蘭的報應思想，首先從「真一」說開始。王岱輿的《正教真詮》說：
真主止一，無有比似，乃無始之原有，非受命之有也。若以受有之文字，詳夫真一之原有，必不能得，何也？真一本然非從所生，亦無從生，無似相、無往來、無始終、無處所、無時光、無抑揚、無開合、無倚賴、無氣質，不囿物、不同物，所以智慧之覺悟，聲色之擬議，皆無能為矣。須知真一乃單另之一，非數之一也。[2]
真主獨一，沒有比擬，早已存在，原來就有，並非什麼力量支配才有。若從現有記載的文字中查閱「真一」之根源，必定不可能。因為，「真一」本然，不知從何處而來，亦無力量能夠派生，無形象、無往來、無始終、無處所、無時間光陰、無抑揚、無開合、無依賴、無氣質、不受事物拘束、不同於事物，所以人的智慧、感官皆無法擬議。須知「真一」是單另之一，非數目中的一相。總之，「真一」是超越時間與空間的，是人的智慧、思維無法擬議的，是一種永恆的本體性的存在。「真一」無形，顯而有太極、陰陽、五行，化生天地萬物，造就人類，是一切理氣之資始，一切理氣之所歸。當然，真主不僅能化生天地萬物，也能主宰天地萬物，包括人類命運。換言之，人今世的生死、壽夭、福禍、貴賤，後世的境況———上天堂、下火獄，皆源於真主，源於真主對於人類善惡言行的公正審判。
須知歸回後世，得者永得，失者永失，必無榮辱兼有，及有平等之地，可以僥倖其得失，非若今世善惡同處，禍福均受。惡者或竟世榮華，善者或一生窮困，故此夢醉之，夫將謂生死兩茫茫，壽夭不一，是非顛倒，似無主持。修善何益，為惡何傷？人之貴賤，偶遭其時，善未必賞，惡未必罰，由此猜疑，便有空無寂滅之想也。噫！一郡若無一官，則通郡皆亂，一國若無一君，則通國皆亂。有君而無信賞必罰，則其令必不行。即此祥之，天地萬物，短長顏色，巨細高低，日月輪轉，晝夜晦明，四時不爽，萬古如一，似此的據，必有一至尊之真主，行至公之賞罰，無容毫髮之疑也。故後世同歸之際，真主約一判理大會之期，復生今世人物之原身，以其至公顯示於古今大眾。是時始知授世福於惡人，非喜之地，以此瞬間微細酬偶行纖渺之善，其惡業無限之苦，只待死後方與鬼祟同受於暗獄而無疆矣；其加世苦於善人，非惡之地，因贖彼小惡愆，凈潔其世務之染玷，若其真誠功德之報，亦必待彼歿後，與天仙並列，享全福於天國而無疆矣。[3]
理解此段話有必要闡述一下伊斯蘭教的兩世觀。伊斯蘭教認為人有兩世生活，今世生活並不是生活的全部，只是短暫的遊戲一場，所有的人都將在末日復活，真主根據記載每個人善惡言行的善惡簿對人進行公正判決，最終決定個人是應該上天園還是下火獄。天園與火獄是後世生活且是永久的，天園代表著一種善報，火獄代表著一種惡報。天園是人們最應追求的生活之所，火獄是人們最應儘力躲避的生活之所。伊斯蘭教的這種兩世思想也體現在王岱輿的思想中，他也主張兩世說，認為後世之報應是公正的，即得者永遠得，失者永遠失去，沒有榮辱兼有之狀況，不像今世，善惡同處一地，禍福人人皆有。今世社會,惡人或許一生榮華富貴，善者或許一世窮困潦倒，一切如醉夢一般，生死茫茫，壽夭不一，是非顛倒，整個社會就像無主宰一般。如此一來，修善何益？為惡何害？人之貴賤，存在著偶然性，善未必獲得獎賞，惡未必獲得懲罰，若由此產生疑惑或疑慮，便會有佛道之空無寂滅之想。實際上，一郡若無長官則一郡皆亂，一國若無君主則通國皆亂；有君主若無賞罰，則命令必無法推行。推而論之，天地萬物，短長不同，顏色各異，大小懸殊；宇宙天空，晝夜交替，四季變化，萬古如一；則必有至尊至貴之真主，行至公之獎罰。在大眾後世同歸之際，真主約定判理大會，恢復人們今世之身，以至公宣判，展示在古今眾人面前。這時，大家才明白，真主授世間福於惡人，並非喜歡他，只為酬謝其偶行微細之善行；惡人所造之惡業之苦，等其死後才受懲罰———他們與鬼怪一樣落入地獄，永無翻身。真主授世間辛苦於善人，並非厭惡他，只因贖其微小之惡，以凈世務之不潔，其功德，須等歸真以後才獲獎賞———他們與天仙並列於天國，永享天國之全福。
王岱輿論述雖然較長，可是主旨非常清晰：其一，人生有兩世（今世、後世），兩世主宰是真主。其二，人的一切善惡言行（縱然是微小的善惡）皆有報應，只是報應有兩世之別，今世的報應是小報應，後世之報應才是根本大報應。其三，一切報應都源於真主公正判決，微善微惡報應於今世，根本善惡報應於後世。故不必拘泥於今世小禍小福，更不能因此而懷疑真主的存在與公正。
或許有人認為：人死之後，或土葬，或水葬，或火葬，腐化、枯朽了，何能恢復原身？或許有人認為：真主無形無相，大眾如何面對？再說，古今人物億萬，如何能一一審判？億萬大眾來自各個國家，使用不同的語言或方言，欲審判又如何聽懂？對於一連串疑問，王岱輿答曰真主具有大能，具體而論：「真主之有，不以色相，全是有，無所不有；明不以三光，全是明，無所不明；言不以口舌，全是言，無所不言。故事無難易，亦無多少，亦無巨細，造天地萬物如造彈丸，理萬物如理一物。譬如太陽以全光照一物，亦以全光照萬物。宇宙、芥子皆同一照。」[4]總之，真主與芸芸眾生完全不同，真主的大能不僅是人不具備的，也是人無法想像的。故而，「若是以螢火之微明，而欲較真主無量之玄妙，亦妄誕之甚矣。」真主既然具有上述大能，自然能毫釐不差地審判古今億萬大眾。對於真主的至公審判，不必懷疑，無法僥倖逃過。可見，相信報應與篤信真主是統一的:相信兩世報應一定會歸信真主，篤信真主必定相信兩世之報應。
二
儒家的典籍里有不少報應觀的內容，如《易傳》記載：「積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃。」《尚書·商書·伊訓篇》記載：「惟上帝無常，作善降之百祥，作不善降之百殃。」《國語·周語》記載：「天道賞善而罰淫。」這說明儒家與其他宗教一樣，亦有自己的報應思想。只是，儒家持一世生命觀，他們認為生命一世而終，生命的接續在於父母與子女之間，即父母去世後子女接續父母的生命，因此，其報應只涉及家庭長輩與晚輩之間，如父母做善事希望子女得善報。王岱輿質疑：
且世之仁與不仁者，常有孤身無子之人，其善惡將何以報也？祖父自為祖父，子孫自為子孫，若以祖父之善惡盡歸於子孫，可謂公乎？既能賞善罰惡，何故報其子孫，而不報其本身也？且子孫又有子孫之善惡，設若祖父行善，子孫行惡，必以祖父應受之賞，即加於為惡之子孫，可謂義乎？或祖父行惡，子孫行善，必以祖父應受之刑，盡歸於為善之子孫，可謂仁乎？不但王法，雖霸道之法，罪亦不及無辜，況至公至仁之真主哉！[5]
此段大意為：祖父是祖父，子孫是子孫，若以祖父做的善惡報應於子孫，公平嗎？上天既然能夠獎善罰惡，那麼何故只報應子孫而不報應祖父自己？況且祖父行善，子孫為惡，將祖父應受的獎賞，賞給為惡的子孫，正義嗎？若是祖父為惡，子孫行善，將祖父應受的懲罰，報應子孫，仁愛嗎？社會的孤身無子女之人，其善惡將報應於誰呢？不僅王法，就是霸道之法，也不能罪及無辜，何況至公之真主。總之，在王岱輿看來，每個個體的生命應該是獨立的，不應承受非己行為的果報，家庭父母與子女之間也如此，否則就違背了社會仁義公平的原則。顯然，王岱輿的質疑擊中了要害。因為，儒家的一世生命觀的報應思想有難以擺脫的矛盾：若以一世報應為基礎，將無法解釋壞人為何一世榮華富貴，好人則一世受苦；若以報應歸於子女，則又將導致自作他受的問題。可見，其思想不甚嚴謹。儘管如此，儒家報應觀卻一直盛行於漢地，究其原因，文化心理使然。漢地民眾普遍的心理是：希望積德以護佑家族、子女，擔憂積怨危害家族、子女。千百年來這種心理已成定勢，儒家報應論因此綿延不絕。
宋明時期理學盛行，思想家往往以理以氣來詮釋自然與社會之關係。王岱輿對於以氣為萬物之源和萬物本體的理論持批評態度，認為氣本體論對於儒家報應思想有負面作用。他說：
《性理》（理學著作)有云：「太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為氣，氣不能不化而為太虛，循是出入是皆不得已而然也。」噫！若天命之不能自已，並太虛聚散之不得已。二話之義，即若世人作事，妄自輕舉，不量己力，事到終來，欲了而不能了者也。須知人類如水中鱗介，固然出自水中，必不復成水體。未有暴虐枉法之流，叛臣賊子之類，倚強凌弱之徒，一旦歸於太虛，善惡竟無著落，豈不縱了惡人，負了良善？且王法五刑之屬三千，各有應得正典，況造化天地萬物至公之真主哉。[6]
這裡所謂《性理》所言，實際是宋代思想家張載的言論。張載認為，世間萬物包括人類都由氣所構成，氣聚則為有形之萬物，萬物散則歸為無形的氣，氣化則歸為太虛，氣從太虛中出入都是不得已而然也。噫！「天命不能自已」、「太虛聚散不得已」這兩句話實際是一個意思：不由自主。即像世人做事一樣，不考慮自己力量，妄自亂為，報應到來，欲罷不能。須知人類猶如水中動物，固然從水中來，但必定不能恢復成水。而殘暴枉法之流、亂臣賊子之類、恃強欺弱之徒，一旦歸於太虛，則善惡報應皆無著落，豈不縱容壞人、辜負善良？朝廷王法有五刑（「墨」、「劓」、「剕」、「宮」、「大辟」）之類律令3000 條，各種違法行為皆按法典律令給予制裁（意味報應之客觀與公正），何況造化萬物、至公之真主的審判。
平心而論，王岱輿上述批評有一定道理。因為，張載的氣本體論雖特點明顯，也為當時學者稱道，但與儒家報應思想並無關聯。這是其一。其二，氣之聚散歸於太虛，會使善惡報應落空；氣之運動無內在必然，將導致偶然論盛行的問題。補充一點，宋代的程朱理學，則無這方面問題。朱熹有段極為經典的言論，可以證明之：「宇宙之間一理而已。天得之而為天，地得之而為地，而凡生於天地之間者，又各得之以為性；其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在。若其消息盈虛，循環不已，則自未始有物之前，以至人消物盡之後，終則復始，始復有終，又未嘗有頃刻之或停也。」①這裡（天理）道德主體意志非常明顯，因果聯繫也非常緊密，違反社會綱常倫理即是違反天理，結果如何，則不言而喻。或許這就是王岱輿只批評宋明理學的氣本體論而沒批評理本體論的一個原因。
儒家有不少道德理想主義論，如董仲舒的「正其誼不謀其利，明其道不計其功」就是典型。這類理論認為做善事不應求其利益（報應），不然則動機不純。王岱輿卻不以為然：
或曰：「至道不論功業，只在修德而不言賞；禁惡但言其罪，而不言罰；惟言仁義，而不言利害，何也？」曰：茲皆時人偏見，自古經教，勸善未嘗不賞，沮惡未嘗不罰。且舜典曰：「象以典刑，流宥五刑。」又曰：「三載考績，三考黜陡幽明。」茲皆大典之說，必言賞罰，兼之利害，孰謂無賞罰哉？若孟子首以「仁義」為題，而勸時君以「行仁政」，其結處在「王天下」，豈非利乎？因事有經權，治有先後，皆為世人溺於名利久矣。若不以利歆之，害怵之，則無引導之由。譬如制綾錦之衣，必以線縫，設若無針，線終不能自入，然其針一過即出，所存之衣者惟線耳。[7]
這段話意思是：有人說:最為根本的道是不計較功業成敗，只在修其道德而不言獎賞；禁止其惡只說清楚罪之所在，而不必懲罰；治國只言仁義，而不言利害。王岱輿指出：這是時下人們的偏見，自古儒家經典，勸善未必不賞，止惡未必不罰。儒家經典《尚書·舜典》曰，象其人所犯之罪，而加之以所犯之刑。（所犯合墨，則加以墨刑；所犯合劓，則加以劓刑；剕、宮、大辟，皆然。犯人罪各不相同，刑固有異，然皆不出此五刑。）《尚書·舜典》又說：三年進行一次考核，並黜退昏愚，晉陞賢明。上述儒家經典，言賞罰，兼論利害, 誰說無賞罰！以《孟子》為例，其首篇以「仁義」為主旨，勸梁惠王應常行仁義，而結論在於「王天下」。這難道不是言利害？可見，處理事情有原則性亦有靈活性，治理社會有先亦有後，而世人陷於利慾之中很久, 若不能以利誘導使其歡喜，不能以害阻止使其懼怕，則無其他引導之法。譬如縫製彩色花紋的絲織品，必須線縫，如若無針，線總無法自然出入，一針穿過，織品上僅留線而已。總之，功利、報應雖非最終目的，卻是引導民眾、整合社會所必需。
綜上所述，超功利主義倫理觀的弊端主要有二：其一，不合社會生活的實際和獎善罰惡的治理原則；其二，有悖於儒家的聖賢精神。其實，早在明代萬曆時期，傑出思想家李贄就批評了這種超功利的倫理觀點，認為社會不能沒有功利，只是這種功利應該是全社會的功利、大眾的功利，而非個人一己的私利。[8]換言之，董仲舒的超功利的倫理觀，若是僅僅希望君子、士大夫在行為處事時，不應計較個人的得失與福禍，是正確的；若要求全社會都不講究功利，則失之偏頗。比較一下這兩位回回思想家對於超功利倫理思想的批評，可謂英雄所見略同，只是李贄闡述得更加全面、嚴謹些。李贄不僅論及社會整體利益，而且也涉及君子、士大夫在處理問題時是否應該考慮自己個人利益或得失的問題，王岱輿則無後一內容。
儒家超越功利的倫理觀與報應思想，表面上看並無多少聯繫，實際並非如此。報應說之所以能夠為大眾所接受，之所以能夠起到整合社會的作用，一個不可忽視的因素是：大眾中普遍存在著趨利避害的（功利）心理。若是社會大眾的行為處事全然不考慮功利或不在意利害，則因果報應說自然失去了依存的基礎。所以，王岱輿對一切消解報應學說心理基礎的觀點，自然要提出批評或反駁。此之謂「不破則不立」。
三
王岱輿對漢地以佛道為基礎的報應文化有所批評，認為輪迴報應說虛妄不實，矛盾重重。他說：
今觀二氏之書，所載能記前身事者亦有，此乃邪崇誑人，使從其教，以圖血食，故謬言往事，以實其妄。亦有詐謠惑愚，往往敗露，略無影響，通國皆知也。再若戒殺之談，恐人所屠牛羊諸類，或即父母后身，故不忍殺害，果爾復何忍驅牛耕地駕車，乘馬負重致遠乎？使其殺之於一時，猶未及耕駕鞭辱於一世之為苦辛也。然農務征伐，必不可廢；畜養鞭驅，必不可免，何獨殺之當戒也。設若轉生為人，則婚配之事，使令之役，皆不可也。何也？彼所娶之伉儷，恐即先前之諸母姊妹；所役之童僕，恐即生前之父兄長上師友，皆有犯綱常者也。論至此，謬何可言哉！愛自生民以來,人物日繁，滔滔不息，如明室原自太祖一人，今宗派已逾十萬人，人人若是，物物皆然，輪迴宛是轆轤，循環往來，無非故物，其新生者出於何族？推及於此，其陋戾可一言而決矣。[9]
此段大意為：佛道之書（即民間的報應文化讀物），多載前世、前身之事，此乃為妖異怪誕之言，使人信仰此教，圖謀祭祀物品，所以那種謬言的往事（指轉世一類故事），只能增其虛妄。當然，蒙蔽愚夫愚婦之故事，通常皆被識破，並無影響，此類情況舉國上下皆知道。佛教戒殺之論，也無法自圓其說。佛教之所以戒殺，是因為擔憂所殺之牛羊是父母轉世，然又為何忍心讓牛耕地駕車，讓馬負重遠行？宰殺是一時，耕地駕車，受人鞭打則是一世，兩者比較，一時辛苦不及一世之辛苦。況且，務農、征戰無法廢除，蓄養鞭使又無法避免，何故只禁殺而不禁虐待？若真有轉世之事，則婚配、驅使，皆不可也。婚娶之妻，前世或許是其母親、姐妹等；驅使之僕人，前世或許是其父親兄長、老師等。如此一來，婚配、驅使等皆違反倫理綱常。分析一下，便知其說何其荒謬！自有民眾以來，人物日益繁雜，源源不斷，以明朝皇族為例，太祖開始時僅一人，今天已派生出十幾萬。此類情況，人人如此，家家一樣。按照輪迴之說，人物繁衍，猶如轆轤，循環往來，無非故物，那麼新生人物從何而來？至此可知輪迴之淺陋乖戾。
同時，王岱輿也批評佛教的六道三途觀，指出天地造化之神奇非人類智力所能達到，設立六道、三途極其荒謬。他說：
唯我正教，混沌之初，始降阿丹人祖於天房，惟夫婦二人，生育七十餘胎，每胎男女二人，互易皆為夫婦。當此之際，貧富愚智，壽夭妍媸善惡皆屬生人之始，並無前世之因。而高下已具，化機玄旨，深微莫測，世人妄執一己之偏，竟欲範圍造化之廣大，是以篙測海，篙盡以為海盡，惑甚矣。昔瞽叟之惡，當報之以大刑，而反報之以聖子；勛華之德，當報之以哲子，繼世而有天下，而反報之以不肖之嗣。以此觀之，果報何有？且珠之取水，鏡之取火，葵之向日，蟹之敗漆，目前物理，明智尚不能辨。而欲藐造化之玄機，逞己見之偏狹，日入沉迷，傳其幻妄，謬設三途，虛張六道，豈非痴人說夢哉！[10]
這段話意思是：按伊斯蘭教教義，在混屯之初，人祖亞當降生於沙特的天房。起初僅夫妻二人，生育七十多胎，每胎男女二人結為夫婦。人的貧富、智愚、壽夭、善惡、美醜等，皆源於誕生之初，並沒有前世之因緣。這些化生萬物的玄機，深微莫測，世人僅憑一己之偏，而欲把握造化之廣大，恰似以竹篙來測量大海，竹篙到頭就以為大海到底，實在太愚笨。舜的父親是又盲又惡之人，按理該受惡報，結果兒子卻是聖賢；堯是聖賢之君，後代理應賢明，結果卻是不肖子孫。以此觀之，轉世報應依據何在？而且，對於珍珠取水[11]、鏡子取火、葵花向陽、螃蟹化漆[12]③之類的自然現象，縱然以現在的學理，明智之人尚無法弄清，何況造化之玄機。世間人逞自己偏狹之智，沉迷其中，傳播輪迴之論，妄設轉世之六道（六道即天道、人道、阿修羅道、畜生道、餓鬼道以及地獄道，而後三道又稱為三途)，豈非痴人說夢哉！
從上述可知，王岱輿的批評或質疑主要集中於輪迴轉世報應說。筆者認為上述批評也是一家之言，不過佛教學說能夠應對上述批評或質疑。首先，佛教的報應說的主要是業報輪迴。所謂「業報」，是指自己作業自己受報，即自作自受的意思。換言之，佛教的報應理論中，一切報應都源於自己的業力，是業力引起的結果，即所謂業因果報也。其次，關於轉世問題。佛教認為一切眾生皆有三世，即前世、今世、來世，而流轉的主體是靈魂，即阿賴耶識，而非身體、財物、身份等。換言之，恆常不滅的是阿賴耶識，不常易滅的是眾生的形體、財物等，故轉世不涉及前世的身份和社會關係等。再次，佛教六道輪迴思想，是指眾生由於善惡之業的作用，在六道中輪轉不已。六道雖複雜，卻不過是善惡兩道（前三道為善道，後三道為惡道）的細分或具體化。各個宗教的報應說皆有善道（天堂）惡道（地獄或火獄）之別，再細分若干層次未嘗不可。且六道說來源於古印度傳統，又有修道者的神秘體驗，佛教繼承並發揚光大，並無不妥。最後，關於輪迴沒有新物種產生的問題。佛教認為在因果鏈條中，既無無因之果，也無無果之因。換言之，新生源於舊有，若無舊有即無新生。人類繁育的過程恰恰如此。
需要說明的是，漢地流行的三世報應說，實際上可細分為二：其一，佛教報應理論、學說；其二，以佛教觀點為支撐的報應文化。兩者雖相似或相近，諸如皆有輪迴說、三世報應說，但畢竟不相同。從來源上看，通俗報應文化的來源較多，佛教的報應理論只是其一，此外尚有道教及民間信仰的報應思想等，所以報應文化往往難以區分佛道。從嚴謹性看，佛教報應理論較為嚴謹、系統，而報應文化則不盡然，其表現形式主要是小說、戲劇等，這些作品經過藝術加工，人物經歷、故事情節常常荒誕不經，經不住推敲。從理論性看，佛教的報應理論是佛教整個嚴密理論系統中的一環，涉及諸如十二因緣理論、八識理論等等，且包含修道者的神秘體驗；通俗報應文化則無此理論體系和體驗，只是順著佛道思想作一些想像或發揮。從影響範圍看，通俗報應文化影響範圍極廣，無論士大夫還是愚夫愚婦都受其影響，佛教理論由於博大精深而曲高和寡。
依據上述情況，筆者認為王岱輿所批評的主要是通俗報應文化，而非佛教學說。理由如下：其一，縱觀王岱輿之批評言論，既沒有直指某種佛道典籍，也無一句引經書原文，[13]而只涉及民間的人禽轉世傳說以及六道情況。其二，佛教與道教本是不同的宗教，彼此界限較為清晰，民間則難以區分彼此，往往混為一談，因而王岱輿的批評也只能泛指「二氏之書」，無法具體區分。其三，細讀上文「今觀二氏之書，所載能記前身事者亦有，此乃邪崇誑人，使從其教，以圖血食，故謬言往事，以實其妄」，則更可認同筆者見解。因為，佛道理論是一種解脫或修道的理論，是欲解決大眾為名、為利、為權所困而生煩惱的學說，並無一絲「使從其教，以圖血食」的作用或功能；民間流通的報應文化的書籍和世俗的僧人、道士，卻存在借佛教學說，摻雜私見，摻雜想像，以謀財物之情況。其四，在通俗因果報應的故事中，確實存在著前世與今世的身份矛盾。例如，民間的小說、戲劇等中常有狐仙轉世為人妻，白蛇轉世為娘子等故事。如此一來，便出現了王岱輿所質疑的倫理問題：假設按照今世身份（妻子）對待，前世實為狐仙；而依據動物畜養，今世又是夫妻。顯然，這類報應故事經不住追問或推敲。其五，報應文化中關於六道尤其三惡道的描述較為細緻，諸如下油鍋、睡釘床、受飢熬、戴鎖鏈等，故斥為「謬設三途，虛張六道，豈非痴人說夢哉！」亦有一定根據。其六，通俗報應文化儘管荒誕無稽，然而順應了大眾「種瓜得瓜、種豆得豆」的心理，也滿足了大眾喜好獵奇的心理，故為人們津津樂道，影響較大。王岱輿依據常理進行批評，也基於此時的社會實情。依據上述六點，筆者以為：王岱輿批評的對象主要是通俗報應文化，並因此而涉及佛教報應學說。[14]縱觀王岱輿有關報應說的闡述以及對於儒佛之批評，大致有理有據。儒家一世生命觀的報應說確實不甚嚴謹，而歷代儒家在闡述自家觀點時也沒有呼應這種報應思想，以致某些觀點或與自家的報應思想相抵牾，或起負面作用。通俗報應文化影響範圍雖廣，但確實存在有悖常理或難以自圓之處，經不住推敲或質疑。問題在於，上述問題存在已久，[15]為何一直沒有被發現，獨為明清之際的王岱輿發現？或者說，王岱輿為何能夠發現上述問題？實際上，除去個人智力因素外，異文化背景也是重要條件之一。具體而論，王岱輿若無伊斯蘭教報應說的理論背景，沒有將回儒佛三教報應觀進行比較，很難發現上述問題。由此可見多元文化存在的意義與價值，以及跨文化交流的重要。過去有種誤解，文化交流僅在於「各美其美，美人之美」，其實，「各美其美，美人之美」是一種交流，對異文化的批評或質疑也是一種交流。後者意義在於，唯其如此，才會發現彼此的問題或不足，才能促使各種文化更健康地發展。王岱輿對於儒家、佛教的批評屬於這類交流，雖然批評與質疑較為激烈，雖然個別地方或可商榷，然而對中國文化的整體發展有著積極意義。
[1]在王岱輿理論中，「真一」實際是真主的哲學性的稱謂或概念。
[2]王岱輿.正教真詮［M］．銀川：寧夏人民出版社，1987．19．
[3]王岱輿著，余振貴點校.正教真詮［M］. 銀川：寧夏人民出版社，1987．141．
[4]王岱輿著，余振貴點校.正教真詮［M］. 銀川：寧夏人民出版社，1987．141．
[5]王岱輿著，余振貴點校.正教真詮［M］. 銀川：寧夏人民出版社，1987．107．
[6]王岱輿著，余振貴點校.正教真詮［M］. 銀川：寧夏人民出版社，1987．53~54
[7]王岱輿著，余振貴點校.正教真詮［M］. 銀川：寧夏人民出版社，1987．105.
[8]詳見季芳桐.泰州學派新論［M］.成都：巴蜀書社，2005.
[9]王岱輿著，余振貴點校.正教真詮［M］. 銀川：寧夏人民出版社，1987．135~136.
[10]王岱輿著，余振貴點校.正教真詮［M］. 銀川：寧夏人民出版社，1987．135~136.
[11]《國語·楚語》載，珠足以御火災。按照古人的理解，珍珠含水，具有御火之功效。
[12]「蟹之敗漆」出自《淮南子》，指螃蟹具有化解生漆之功能。
[13]王岱輿對佛教典籍包括禪宗語錄較為熟悉，其著作《希真正答·剩語》可以為證。這
里不引思想出處，可知非批評佛教經典。
[14]王岱輿批評的轉世輪迴、六道等，主要源自佛教而非道教。民間文化雖然佛道混雜，
然從上述具體分析可知，道教思想不在討論之列。
[15]儘管存在種種問題，但是儒佛報應文化仍然盛行，因為它們適應了不同層次、不同信仰、不同心理的大眾的需求。
特此說明：
整理過程中難免有所疏漏，歡迎讀者指正。
TAG:人類學與回族文化研究 |