規訓日常生活：新生活運動與現代國家的治理

原標題：規訓日常生活：新生活運動與現代國家的治理

撰文：劉文楠

蔣介石於1934年2月在南昌行營的新生活運動是近代中國第一次由政府主導的改良民眾日常生活的運動。他將「新生活」定義為「禮義廉恥」的傳統固有道德，又將「規矩」和「清潔」視為復興國民道德的第一步，對民眾日常行為的細節都做了詳細規定。拙文《蔣介石和汪精衛在新生活運動發軔期的分歧》（《近代史研究》2011年第5期）曾對於該運動初期政策的制訂做了細緻的史實梳理，並將其置於1930年代中期蔣、汪二人執政理念的分歧中解讀，認為蔣介石依賴國家機器的強制力來推行新生活運動，而汪精衛則希望動員社會精英的道德感化力來影響民眾的日常生活，新生活運動後來的發展路徑是兩者妥協的結果。本文在前文基礎上，將研究視野從蔣、汪二人的路線分歧，擴展到晚清以來現代國家治理中道德和法律的關係、以及國家主導的規訓機制如何生成這些更為大的問題，在更長的時段中重新思考新生活運動在中國現代國家建設過程中的意義。作為後續研究，本文在研究史回顧和一些關鍵性史料方面難免與前文有交集，但這些內容對本文論述的完整性至關重要，因而筆者不惴鄙陋，在本文中仍然部分保留，並盡量從與前文不同視角加以論述。

歷史學家對新生活運動政治意義的解讀可以大致分為兩派。早期學者大多強調新生活運動強化了蔣介石的專制統治，收緊了國家對社會的控制。德里克（Arif Dirlik）在研究了新生活運動的意識形態後，認為該運動代表了一種「現代的反向革命（modern counter-revolution）」而非「反革命的（anti-revolutionary）保守主義」，因為它把傳統道德當成工具以實現極權主義（totalitarianism）的目的。 易勞逸（Lloyd Eastman）追溯了國民政府時期極權主義的緣起，認為新生活運動雖然表面上看起來是場儒家道德復興運動，其實質是一次法西斯運動，旨在把蔣介石的地位提升到擁有絕對最高權力的國家領袖，就好像德國的希特勒和義大利的墨索里尼。 柯偉林（William Kirby）同意易勞逸的觀點，也把新生活運動看作是對德國法西斯主義不成功的模仿。 魏斐德（Frederic Wakeman）將這一派觀點進一步細化，認為蔣介石將「法西斯軍隊式規訓」與「宋明理學中尊卑有別和宗族團結的觀念」結合到了一起，因此這種「儒家法西斯主義」並不能像歐洲的法西斯主義那樣真正動員民眾。 這派觀點強調新生活運動將國家權力擴展至民眾日常生活的極權主義政治野心，並以法西斯主義和新生活運動的類比暗示，這場運動是在中國現代國家制度建設過程中的歧路。

與早期這派觀點不同，最近幾年的研究將新生活運動視為現代國家漫長構建過程中的必要一環。段瑞聰認為這一運動體現了蔣介石的建國理念，有助於蔣集中國家權力以抵抗即將到來的日本入侵，而非單純是為了蔣的個人集權。 富得利卡·弗蘭提（Federica Ferlanti）對南昌新生活運動的研究則高度評價了這一運動在塑造新國民和創建民族國家認同中所起的作用。 黃金麟和深町英夫將福柯的「規訓（discipline)」和「生命政治(biopolitics)」理論引入這派觀點，進一步解釋了為何新生活運動中的「規矩」「清潔」對國家建設如此重要；他們都認為新生活運動目的在於培養福柯所說的「馴順的肉體（docile bodies）」為現代國家服務。高哲一（Robert Culp）研究新生活運動期間中學的公民教育，也發現「管理身體」是政府、學生、當地教育者共有的目標，儘管他們實現這一目標的取向不同。 這些研究表明，新生活運動介入民眾生活的意圖植根於現代國家對合格國民的需求，而非簡單源於蔣介石個人的獨裁野心，因此這一運動儘管並不成功，但仍是合理合法的。

這兩派觀點——法西斯主義觀點和國家建設觀點——都指出了此運動的基本特徵，也即國家越來越多地介入民眾日常生活。這兩派觀點對此截然相反的評價，在一定程度上，是由於各自所使用的參照系。若以納粹德國為類比，那麼國家規訓民眾生活的企圖就會造成對個人自由的踐踏。相反，若基於福柯對現代國家（即使是自由主義國家）規訓機制和生命政治的批評，同樣的企圖就可被視為現代化過程中的普遍現象。然而，若把新生活運動置於中國近現代史的脈絡中，則會看到中國國家建設一些與眾不同的特徵。這正是本文希望採取的研究路徑。

新生活運動是晚期帝制中國向現代民族國家轉型過程中引人深思的一幕。這場運動可以說處於發展過程的中間狀態，因此在運動的展開中不斷需要在言論和實踐的層面上反思國家權力介入民眾日常生活的道德和法律界限何在。本文並不想把新生活運動當作一個有著完善意識形態的國家項目來理解，而是著眼於此次運動本身的內在「斷層」。首先討論的是蔣介石在汪精衛的影響下，對實施新生活運動所做的頂層規劃，蔣認為應該用強制性的政府力量，並結合道德感化來達到規訓民眾生活的目的。當時評論者也期望新生活運動能填補德治退位、法治未立所造成的社會控制的空白，但是他們對此運動的理解和分析表明，這一國家主導的運動雖然還在德治和法治框架內受到討論，但其實已經進入了一個新的治理範疇。用警察力量推行新生活運動進一步顯示了，國民黨政權試圖肩負其現代國家的任務，也即福柯所歸納的，在有別於道德與法律的國家權力領域中，通過規範化(normalization)規訓民眾。然而，國民黨政權對這一任務的理解仍在威權政治的框架內，使用的也是傳統的德治言論，未能用系統的規訓機制將其制度化。

1941年2月，蔣介石及夫人宋美齡在重慶參加新生活運動七周年晚宴上與社會各界賢達帶頭食素。

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新生活運動的頂層設計：強制干涉與道德感化的混雜

1932年1月，在內憂外患的危機面前，蔣介石和汪精衛在多年對立後終於攜手合作。蔣汪合流標誌著南京國民政府初期國民黨內部的黨爭至少在表面上暫時告一段落。蔣介石任軍事委員會委員長，汪精衛任行政院院長，一武一文，分工合作。在治國理念上，武人出身的蔣介石十分強調國家強制力在維繫社會秩序和形塑民眾日常行為上的重要性。1932年4-5月，在對南京的軍官、政治指導員和警察所做的一系列講演中，蔣介石多次提到，他希望軍隊和警察能成為社會的模範，把守紀律的士兵這一理想國民的形象移植到民眾身上去。 他認為，警察是直接與民眾接觸的政府代表，尤其應該肩負起改良社會的責任。在1932年4月11日對南京警察官員的講話中，他說：「警察大部分的工作除預防事故發生並維持社會的秩序以外，還要教育一般國民，在自己所管的區域內要想種種方法督促或訓練一般居民守秩序、講衛生、一切能夠清潔、整齊、循規蹈矩，成為一個有組織的文明的社會。」 這些講演表明，早在新生活運動之前，蔣介石就已經把規訓民眾當作是國家的職責，並傾向於依靠警察的力量來行使這一職責。

蔣介石醞釀新生活運動時，正值其在南昌行營監督「剿共」，1934年初他又剛剛平定了蔡廷鍇等人的「福建事變」，讓他尤其感覺到規訓和動員民眾、凝聚國民愛國心的必要性和緊迫性。在正式宣布新生活運動開始前半個月，也即1934年2月5日，蔣介石在浙江省政府擴大紀念周上的講話，就已經明確表示，為了民族復興，黨政軍機關要擔負起「教養衛」的責任來，「教」即教導民眾禮義廉恥，「養」即教導民眾在衣食住行的日常生活中做到經濟、清潔、簡單、樸素，「衛」即教導民眾「嚴守紀律、服從命令」，從而做到共同一致、團結自衛。 這番講話雖然沒有提出「新生活運動」的名稱，但實際上已經基本確立了新生活運動的綱領，並將其視為由國家主導的、有賴於黨政軍機關推行的運動。2月19日新生活運動在南昌正式開始後，蔣介石更是明確要求機關公務員、警察、軍官，與學校學生一起，指導民眾遵守新生活規範，在日常生活中做到「規矩」「清潔」的要求。

新生活運動最初在南昌的推行，很大程度上仰賴於黨政機關、警察和學生。這在首次南昌全城範圍內的大掃除和清潔檢查中表現得最為清楚。根據《江西民報》的報道，來自南昌各學校的師生、南昌行營、憲兵營、省黨部、中國文化學會南昌分會、民眾教育館等人員組成的指導糾察隊，再加上公安局警士，一共七百餘人，從早上九點半開始到各家各戶檢查清潔衛生，檢查內容包括「各戶之廚房廁所是否清潔，廳堂卧室有無灰塵，用具是否整齊，溝渠有無穢氣或閉塞，戶外有無垃圾堆積，衣服是否整潔等」。檢查人員「每三人一組，由一警士領導，共計分有一百八十九組」，「分赴規定區域挨戶檢查，每組檢查戶數，約有二百五十戶至三百戶不等」，並將檢查成績列表上交公安局，然後匯總轉送到新生活運動促進委員會。 而推行「規矩」的運動也同樣依靠黨政軍警和學生的力量，在街上監督和指導民眾遵守新生活規範。

汪精衛時任行政院院長，作為國民政府文官系統的領導人與蔣介石合作。然而，新生活運動發起後不久，他就在一封致蔣介石的電報中表示反對用黨政軍警的強制性權力去推行新生活運動。首先，他認為警察進入民居檢查衛生缺乏法律依據，僭越了法律所保障的「人民家屋身體之自由」。 其次，他指出新生活運動屬於道德的領域，所以新運的推行「宜避免法律干涉而勵行道德感化」。「即使對於奢侈放辟之惡習有所糾正，不得不借法律行政之力」，他也建議「宜先造成輿論，再以法律或命令頒布，使人共守，庶流弊較少。」 可以說，汪精衛是在用西方的法治原則，也即政府權力應受法律限制的觀念，反對蔣介石用黨政軍警來推行新生活運動。汪精衛在4月8日的勵志社演講中，進一步強調促進和推行新運必須依靠「增高社會制裁的力量」，也即用社會規範和精英本身的道德楷模力量來約束人的行為，比如，有人在戲院里吐痰，會受到戲院其他觀眾的譴責，而不是由警察來懲罰他。 汪精衛對「社會制裁」的強調和對於使用國家強制力的審慎，說明他將新生活運動理解為民眾自覺的道德改良運動，而非由國家機關直接督促民眾遵從的強制性規訓。

受汪精衛的影響，蔣介石對新生活運動的推行方式有所修正。他在4月初公開發表的新生活運動指導文件中，同意新生活運動的推行方法應該是「以身作則，示人模範」，「重感化而不事強制，先指導而後糾察」，由公務人員及在校學生率先實踐，施行糾察的地點也應僅限於公共場所，而不包括私人住宅。他尤其強調：「國家不必施以強制之法律，尤不宜由黨政軍人員一手包辦，致失人民群起參加之興趣。」 汪精衛對新生活運動濫用國家權力的質疑，使蔣介石將該運動初始階段的範圍縮小到國家權力直接所及的領域，在對象上僅限於公務員和學生，在空間上僅限於公共場所，並打算依靠經新生活運動改造後的幹部，對民眾產生榜樣的力量，從而影響整個社會風氣和習俗。

汪精衛用道德與法律的界分和法治的原則限制了蔣介石在新生活運動中使用強制性國家權力，而蔣介石也通過區別「道德」與「生活」來為使用國家權力規訓民眾日常生活辯護。在蔣看來，事無巨細包括生活各個層面的「新生活須知」是每個人都應該遵守的最基本的日常行為規範，是民眾生活的最低要求。在1934年3月26日的一次講話中，蔣介石表示新生活是「要刷新整個的生活，即無時無刻一事一物一舉一動，都要實行」，「絕對沒有範圍和時間的限制」。 在他4月5日寫給汪精衛的公開電文中，也強調「生活論與道德論不同」，「個人修養，及朋輩互勉之道德問題，更不宜夾雜於新生活運動之中，致混淆不清，失其普遍簡易之本性，而轉流於虛偽粉飾也。」 這意味著，蔣介石相信「新生活」作為對所有人的最低要求，不應該通過「個人修養」和「朋輩互勉」這類訴諸自身道德律令的自省方式，而應通過自上而下的國家性運動，以確保日常行為的新規範能被所有人遵循，不至於淪為空言。

因此，儘管面對汪精衛的批評，蔣介石仍然將警察作為確保新生活規範在民眾中有效推行的主要力量。1934年4月20日，蔣介石特地擬手令一道，致南京憲兵司令谷正倫、警察廳長陳焯，以及上海市長吳鐵城，強調了政府、憲兵、警察、部隊在新運中應起到「督促社會、感化民眾」的關鍵作用，並指出新運重點在於維持公共場所如戲館、酒肆、茶坊、公園、機關等處的秩序和清潔。他囑咐這三人：「望以此意曉諭所部，先由我文武各機關實施，並由主管長官親出督促，每日與每星期必有一定時間，巡查監察檢討，乃不致虎頭蛇尾，有始無終。」 蔣還將這道手令以軍事委員會委員長的身份送達國民黨政府控制下的10省高級官員，以及受地方實力派控制的魯、晉、察、綏各省長官手中。大多數省級長官都表示支持，使新生活運動一時間在全國範圍內產生相當大的影響。

接著，蔣介石進一步集中了新生活運動的組織，並將其與政府日常工作整合起來，以便於用國家權力來確保新運的有效推行。由蔣介石參與起草的新運推行官方指導文件《新生活運動綱要》1934年5月15日以蔣介石的名義出版，該文件規定全國的新生活運動都受南昌的新生活運動促進總會統一指導，而且所有省、市、縣新生活運動促進會都必須採取幹事制的形式，由相應行政級別的黨政軍最高領導人負責新運的推行工作。 這一組織結構確保了新生活運動在各級官員的直接領導下，成為政府日常工作的一部分。

1934年7月1日，新生活運動促進總會在南昌正式成立，由蔣介石擔任會長。各省省長、高級將領及政府高官都被聘為指導員，監督新生活運動在各地的有效推行。 總會成立後，蔣介石立即命令各地已有的新生活運動促進會不再使用自願報名參加的會員制（事實上這是大部分地方新運促進會最初採取的形式），改組為幹事制。 這次改組標誌著新生活運動性質的根本性改變。以會員制組織的地方新運促進會邀請自願遵守新生活規範的人加入為成員，並向他們收取少量會費作為促進會日常運作的經費。這意味著最初選擇此種組織方式的地方官員（其中也包括汪精衛）將新生活運動理解為感召民眾修身進德的道德改良運動。然而，蔣介石堅信新生活不僅是新運促進會會員遵守的規範，更應該是所有人都遵守的準則，所以他要求地方官員直接督促推行這一運動，確保覆蓋全體民眾。他甚至保證改組後的地方新運促進會將由各級政府提供經費，由政府直接控制的公務員、警察、學生、社會團體等提供骨幹人員，因此就不需要以會員制這種自願結社的社團組織形式動員社會參與。 如此，新生活運動擯棄了最初那些以道德改良運動存在的地方分會形式，成為一個自上而下有組織的國家運動，以對外在行為的規訓代替了道德自省。

蔣介石在新生活運動的公開文件中表示，運動的方式應該「先以教導，後以檢閱」，「除了原有隸屬之關係（如長官之於部下，父兄之於子弟，教員之於學生等）外，不得干涉，一般普通朋友性質者，只可勸導而已。」 而且，除了公務員和軍警等，其他社會團體也被用來推行新生活運動。在新運促進會改組後不久，新成立的總會就指示各地分會組織青年假期服務團等，動員學生、店員、機關職員、婦女中的積極分子。然而，這些團體也必須與強制力量合作：「以憲兵團、公安局職責上所施之強制力量即政治力量，與各服務團所施之勸導力量即教育力量之總和，而以本會隨時所召集之憲警聯席談話討論推行之。」 此處所說的「勸導」與汪精衛所理解的「道德感化」有著微妙但本質性的區別。汪精衛所謂的「道德感化」和「社會制裁」是人與人之間自發的道德約束，並沒有嚴格的組織去有意識地推行；而新生活運動所使用的「勸導」則是一種溫和的規訓方式，無論是「勸導」還是「強制」其前提條件就是規訓與被規訓的不平等權力關係。

新生活運動一周年紀念時，蔣介石表示對「規矩」「清潔」兩方面的進展相當滿意，並打算將新運進一步擴展到「三化」運動，也即「生活軍事化」、「生活生產化」、「生活藝術化」。於是，此運動的重心就從衛生和行為規範，轉化為對日常生活的全面改造，其終極目的是將民眾塑造成理想國民。新生活運動促進總會為「三化」運動制訂了更為詳細的規範，涉及民眾日常生活的方方面面。 為了保證這些規範的有效執行，總會要求「各地軍隊、憲警、教職員學生、黨政軍機關各服務人員、婦女及各社會團體」成立勞動服務團，團員「每日須利用公餘、課餘、業餘實行勞動服務至少一小時」。 勞動服務團對紀律要求非常高，日常訓練也高度軍事化，強調愛國、服從、奉獻。 蔣介石甚至下令「將新運工作列為公務員職務考成之一」。 可以說，新生活運動的進一步推進很大程度上依賴的是有「隸屬關係」的層級(hierarchical)權力結構，尤其是政府內部的科層結構。

在《規訓與懲罰》一書中，福柯將規訓的三種手段概括為：層級監視(hierarchical observation)、規範化裁決(normalizing judgment)、檢查(examination)。 這三種手段都可以在新生活運動中觀察到：強調利用「隸屬關係」推行新運可以看作是層級監視，對各種日常生活行為制訂規章是所謂規範化裁決，而不斷的檢查和指導更是新運常用的推行方法。然而，新生活運動第二階段推行的「三化」運動不僅要培養「馴順的肉體」，而且意圖整個改造大眾道德、習俗、價值觀、甚至審美情趣。這已經遠遠超出了「規訓」的範疇。事實證明，要從外部規訓入手改造人的內心相當困難，即使是通過「勞動服務團」這類並非使用強制性權力的組織。結果，第二階段的新生活運動效果並不好，甚至連第一階段在「規矩」「清潔」方面取得的成果都逐漸消失了。 因此，儘管中國的新生活運動與西方的規訓機制有諸多相似之處，但仍然不同於西方的模式，需要在當時中國的政治話語框架內重新檢視。

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舊瓶新酒：新生活運動中對現代國家之道德和法律責任的重新界定

在前近代中國，對國家如何維持社會秩序的討論經常表現為「儒法之爭」。然而，儒家和法家共同的目的都在維繫父權制的社會秩序，二者的區別只在用何種方式達到這一目的：儒家主張用教化的方式去改造人的內心，培養「忠孝」的倫理觀念，而法家則主張用刑罰來控制人的外部行為，養成對權威的無條件服從。 這兩種治國方式其實是互補的，在現實中往往儒法並用共同維護皇朝體制。在這種統治秩序中，忠孝仁義的儒家道德被高揚，使社會處於被父權制所規範的嚴密的層級社會中，道德教化和法律懲誡並沒有明確的界分。

到了清末，接觸西方社會的新派知識分子，如嚴復等，開始批評中國傳統法律制度，認為其植根於等級社會秩序，依靠的是統治者的仁政，而非遵循法治（the rule of law）的原則。這些知識分子支持西方法律系統的「非個人性和普遍性（impersonality and universality）」，也即法律面前人人平等、法律高於一切的法治精神，並認為這是西方國家富強的根源之一。 梁治平的研究表明，當清政府於1903年下令依照西方模式進行法律改革並重修律法時，服膺西方法治的改革派與那些主張在立法中保持傳統道德核心的保守派發生了激烈辯論。改革派希望用西方的法治原則引入並確保一種新的社會規範，使個人作為國民直接與國家聯繫起來，而不受宗法社會舊習的約束。因此，他們質疑傳統社會規範，並試圖把國家扮演的道德角色限制在與法律無關的風俗禮儀領域。換言之，他們主張把道德教化和法律懲誡明確地區分開。

然而，改革派也在擔憂，西方式的法律是否適用於中國社會，外來的法律若脫離與其相匹配的道德核心，又如何有效地維持社會秩序。康有為弟子麥孟華（署名「蛻菴」）1906年在《新民叢報》上一篇討論法律與道德關係的文章中，就指出法律和道德各司其職、互為表裡，因此在引入西方法律制度的同時，還需有與之相配合的道德：「人必先有敬重公益之良心，然後能有服從法律之思想，有服從法律之思想，然後法律可以實行。」 此處，麥孟華所說的道德與儒家傳統道德有著微妙但關鍵性的差別。儒家道德講忠孝仁義、禮義廉恥，這些都是有利於維繫父權制宗法社會秩序的道德；而麥所希望培養的則是「敬重公益」和「服從法律」的道德，目的是為法治奠定基礎。

麥孟華的擔憂不無道理。民國初年，北洋政府在清末法律改革的基礎上頒布了許多新法，並試圖建立西方式的司法制度，但是法治也並未在軍閥混戰的年代裡成功地建立起來。五四運動以後，植根於父權制社會秩序的傳統儒家道德受到了極大的挑戰，舊的價值系統和社會規範迅速崩壞，但與此同時新的法律系統仍未能有效重建新的社會規範。1923年，當時的知名法學家、曾留學日、英、法三國的周鯁生為商務印書館的「百科小叢書」寫了本關於法律的小冊，向一般民眾介紹法律的基本常識。在此書中，周鯁生指出，法律和道德都是社會成員要遵守的規則，但兩者以不同方式發揮作用：法律的權威來自於國家，是強制性的，只在某個國家境內有效；而道德是普世的，卻非強制性的，這意味著國家不能壟斷道德的力量。正如晚清的法律改革派，周鯁生將道德和法律分置於不同的領域，但同時也強調道德與法治互補，不僅有助於有效執法，而且也會在法律規定的範圍之外約束人的行為。對周而言，既然在現代國家中理想的社會秩序是個體國民為國家服務，法治應代替德治成為維繫社會秩序的主要機制，那麼道德也就成了實現這一治理目標的工具，而非如前近代的中國，道德就是治理的目標本身。但是，在此書中，周鯁生並沒有明確指出，應該如何、由誰來培養道德，去支持新的法治體系。

新生活運動正是在這樣一個思想背景中發生的。新生活運動的最終目的是為國家培養合格的國民，這是現代國家才有的新任務，但蔣介石和汪精衛都還在傳統德治的話語體系中理解這一目標。蔣介石堅信，國家應該擔負起恢復固有國民道德的責任，並認為可以通過規訓民眾日常行為來達到這一目標；而汪精衛則認為應該由社會精英以身作則來培養民眾的道德，無需國家權力的干涉。表面上看起來，蔣介石試圖恢復的是傳統道德，但是從《新生活須知》這類指導文件的具體規定來看，他其實是把新的政治涵義注入了舊的道德辭彙里。 同樣的，汪精衛也並不真的主張恢復傳統道德，他希望培養的是民眾的公德，也即個人作為國民的自覺和對公益的認識，從而更好地為國家服務。 因此，他們的分歧並不在於新生活運動是否是一次道德改良運動，也不在於應該鼓勵何種道德，而在於是否應該由國家來推行，如果是的話，國家應該如何推行。對於這個問題，當時輿論界的評論者們也提出了各自的看法。

政治學家章淵若高度推崇新生活運動，因為此運動為有效的法治奠定了必要的道德基礎。他認為，中國民眾缺乏法治的精神和經驗，歷史中依靠禮治維繫社會規範，但是現在禮教的力量喪失，社會就處於轉型期的無序狀態中，以至於「法律的實施，法律的擁護，法律的遵守，法律的普遍」要遠比編訂法典更為重要，而前者「須待法治精神的發揚，有待於民眾習尚的造成」。 和麥孟華、周鯁生一樣，章淵若一方面贊成近代西方的法治體系，但另一方面又憂慮從西方引入中國的法律會因為沒有相應的社會風尚而不被中國人遵守。由於他認為中國傳統中「禮」與「法」是最接近的，所以他解決這一問題的方式就是「恢復我們中國民族固有的『禮教』的真精神，一致努力於國民新生活的運動，來培植今後法治的基礎。」 對其而言，新生活運動就是借用傳統禮治的手段來解決現代國家社會治理所面臨的新問題。

法學家桂裕1934年5月在中央廣播電台演講《新生活與法律》。他聲稱「在維持秩序及消弭犯罪一層上」，新生活運動和法律的目的完全相同，只是新生活運動里的「規矩」範圍比法律更廣。 然而，「法律偏於消極，缺少積極的手段來輔助他」，因此，桂裕認為新生活運動「用全體人民的力量，來剷除惡習，來開始新的生活」，可以補助法律的不足，二者只是手段不同，目的是一樣的。 與章淵若的觀點相比，桂裕的演講中有個非常微妙的變化。他認為，新生活運動並非以弘揚抽象的禮教精神或道德為目的，運動本身就是對民眾習俗和日常行為具體而微的各種規範，可看作是法律的延展。

時鋒也質疑在中國單憑法律能有效維繫社會秩序。在《道德、法律、新生活運動》一文中，他批評了當時對道德和法律關係的幾種理解，尤其是認為法律能規範一切人間行為的法律全能主義觀點。他認為，法律全能主義會導致「濫造法律之弊」，「造不行之法，不僅損其法律之一個，乃有損法律全體之威嚴，結果，適所以阻礙法律目的之達到。」 他對於法律的構成有獨到的見解：「凡道德之規範、技術之規範、以及風俗之規範，為第一次之社會生活規範。此各規範之一部分，依社會的公權力而強行者，則為法律。故法律為第二次之社會生活規範。」 換言之，他認為道德和法律有交集，但任何一方也並不能統攝另一方，而且兩者是在不同層面上的規範，法律和道德最大區別在於是否由「公權力」強制執行。基於此理解，他得出結論：一方面作為德治的新生活運動為法治奠定基礎，另一方面德治須依法治而實現，例如用警察力量達到清潔整齊。

章淵若、桂裕、時鋒三人都擔憂法律不能在現代中國有效維繫社會秩序。章淵若認為當時中國的整體狀況不適合法治的實施，桂裕覺得司法系統的被動性限制了其對社會的影響，而時鋒指出問題在於法律的範圍有限，無法在不可能施加控制力的領域發揮作用。三者或多或少都建議使用傳統的「禮治/德治」來補充法治的不足，並認為新生活運動正是這種方法的體現。然而，若以晚清改革弘揚法治的思想為背景，對他們的評論進行分析，就會發現，他們所說的「禮治/德治」並不能等同於簡單的保守思想。和麥孟華、周鯁生一樣，他們是主張用道德教化的方式為現代民族國家培養新的公民道德和社會秩序規範，而非恢復傳統父權制下的倫理關係和政治秩序。就此而言，他們相互間的差異其實非常小。

然而，三人的差異又是不可忽視的。章淵若和桂裕都認為由國家發起的新生活運動會自然而然地承擔起用道德教化敦促民眾遵循日常行為規範的任務。而時鋒則提出要在新生活運動中用強制性國家權力，如警察的力量，使德治得以見效，他相信道德和法律之間的界限應該越來越模糊，法律應該「社會化」和「道德化」，最終「法律道德與國家民族，遂能融成一片。」 因此，在時鋒看來，新生活運動並非純粹的「德治」，而是結合了道德和法律、並為國家民族服務的運動。此處，他已經依稀理解了國家規訓民眾的新職責，但仍然在「德治-法治」的舊框架內表述這一新職責。

與這些法學、政治學界的評論相比，支持法西斯主義和蔣介石個人獨裁的刊物上所發表的言論，則赤裸裸地支持新生活運動應該依靠強化執法並有效運用國家強制力來推行。例如，在南昌發行的《青年與戰爭》上，有一篇文章認為應該通過「明禮守法」和「改善法制」獲得「新生活運動強制力」，並認為可以通過三個途徑來實施：一、擴充並切實執行違禁[警]罰法，所有違反新生活準則的都處以違禁[警]之罰；二、提倡「社會檢舉權」，任何人都有權檢舉違法者，將其繩之以法；三、制訂國民保健法，並強制施行，以增強國民身體健康。 勵志社辦的《勵志》周刊上也刊登了一篇文章，提倡用「政治的法律的力量」推進新生活運動。此文作者反對新生活運動只能用教育感化、只是道德問題而無法律責任的觀點，認為政府一方面在政治上有責任改善勞動群眾的生活，另一方面如果民眾在改善了的生活中仍然堅持舊的生活方式，政府也就應該以法律的力量強制他們改變。他主張「要拋棄個人的自由，來求國家民族的自由。」 他們都支持使用法律和行政的力量來改良民眾生活，並堅信國家有足夠的法律權威和權力來推行新生活運動。對他們而言，這一運動主要還是從外部行為來規訓民眾，因此屬於法律的範圍，而他們同時也堅信法律的範圍之廣能夠涵蓋社會生活的各個方面，不必像汪精衛那樣擔心是否會在執法過程中損害了個人的自由和權利。換言之，他們強調的是法制的力量（法可以無所不包，且執法者擁有絕對權力），而非法治的力量（法的適用範圍有限制，而執法者也要受到法律的限制，因此需要道德去互補）。

如果把蔣介石與汪精衛的爭論置於當時輿論的各派觀點之中，就會發現他們都處於「道德-法律」光譜的不同位置中。在道德這一極，汪精衛主張由社會精英來主導作為道德教化的新生活運動，而非在沒有法律依據的情況下用國家權力直接干涉民眾生活。而在法律這一極，蔣介石的忠實支持者們服膺的是法西斯主義，認為國家應該擁有無限制的法律力量去維持社會秩序。蔣介石本人的立場在兩者之間，似乎更接近於時鋒的觀點。蔣介石同意，維繫社會秩序的方法可以在法律系統之外，以道德感化為輔助手段，用一系列具體的規訓條例去改造民眾的日常行為，但他也相信這樣的規訓運動仍然需要由國家強制力來支持，比如警察的力量。

從更大的時間尺度來看，晚清到1930年代中葉以來的現代國家法治建設顯而易見地遇到了嚴重阻礙。一方面成文法並沒有獲得應有的權威，民眾不能自覺守法，政府也不能有效執法；另一方面，民國政府又一直未能建立起有效的憲政制度，使國家權力仍然具有任意性、絕對性等特點，不受法治原則的限制。在從專制皇朝向現代民族國家的轉型過程中，當時的政治人物和輿論大多同意政府仍然對社會負有道德責任，期望用德治去彌補法治的缺陷，因此，他們多少將新生活運動理解為中國固有德治傳統的延續。他們對於如何推行此運動，以及此運動如何才能有助於維繫社會秩序的論述，雖然使用的仍然是舊的話語框架，但實際上已經悄然引入了一種有別於傳統德治的新型政治意識形態。這是一種以構建國民與國家直接聯繫為目的的「德治」，是通過規訓民眾的日常行為培養民眾「守法」觀念、增進國家統治權威。然而，蔣介石並沒有意識到規訓和道德仍有區別，因此在新生活的第二階段中盲目擴大了新生活所包含的範圍。新生的規訓機制依靠的是外在的行為監督和糾正，無力改造民眾內心價值觀、審美情趣、習俗信仰等方面，這也就造成了新生活運動的虎頭蛇尾。

3

警察：新生活運動規訓民眾日常生活的機制

在新生活運動中，政府內部的新運推行者和輿論時評都提到了用法律強制力推行新運的可能性，然而，除了《違警罰法》，幾乎沒有一種具體的法律被引用來支持新生活運動。事實上，並非沒有法律條文可用。比如，由衛生部起草、南京國民政府1928年頒布實施的《污物掃除條例》及其實施細則，就規定了房屋所有者和使用者負責其地域內和建築物內的清潔，應掃除的污物包括塵屑、污泥、穢水、糞溺，而且監察人員可以「入私人之土地或建築物內查視掃除之施行實況，時應於日出後日入前，著用制服並攜帶票證行之。」 這條法規完全可以被用來駁斥汪精衛對入室檢查民居衛生狀況的反對意見，但是卻從未在新生活運動中被提到過。《污物掃除條例》及其實施細則從頒布之日起便是一紙空文，既未被切實執行過，也未被廣泛宣傳過，就連起草這一法規的衛生部也一直人手不足，在1931年還被裁撤成為內政部下的衛生署。這一例子有力地證明了此前討論的當時學者對能否在中國建立法治秩序的擔憂，法律僅限於空言而無法切實執行。而新生活運動也無意重塑法律的權威，並未訴諸既有的法規，而是自行制訂了各類規範條例，直接作為規訓民眾的依據。

新生活運動對民眾日常生活各方各面都有事無巨細的規定，為民眾的行為確立新的標準。這些規定涉及公共場所的行為規範、待人接物的禮節、個人衛生習慣等。新生活運動發起後數日，蔣介石在南昌行營的秘書鄧文儀就負責起草了第一批「新生活須知」，包括「規矩」方面的要求54條，「衛生」方面40條。 在1934年5月正式出版的「新生活須知」修訂版中，日常生活的具體規範與「禮義廉恥」的傳統道德緊密聯繫在了一起，而且這些規範還按照孫中山對民生的理解分成了「食衣住行」四類。 隨著新生活運動的進一步推進，更多更詳細的規定被制訂出來。當1934年7月，新生活運動促進總會及地方分會改組後不久，總會就出台了23種針對南昌各個行業和公共場所的「厲行新生活運動辦法」。這些「厲行辦法」可以大致分為兩類：一類是對個人行為的指導，如店員、工人、女傭、行人、職員等；一類是為服務業和公共場所制訂的清潔和服務標準，如旅棧、餐館、娛樂場所、公共廁所、人力車、豆腐店、冷飲店、商店、攤販、社會團體辦公場所、碼頭、街道清掃等。 依照總會的榜樣，地方分會也都紛紛根據當地情況制訂各自的「厲行辦法」。

在新生活運動的最初階段，位於南昌的新運促進會總會和各地分會制訂的「厲行辦法」主要針對的還是「規矩」「清潔」兩點。後來，隨著新生活運動的範圍日益擴大，「厲行辦法」的內容也越來越廣泛，小到個人生活的細節，大到城市環境、社會秩序、公共衛生等。儘管蔣介石強調用感化而非強制的方式去敦促民眾遵循，但他同時也要求公務員、警察、憲警和學生指導民眾和各行各業厲行新生活，因此，這些「厲行辦法」在某種程度上由於推行者所具有的強制性權力，就成為具有強制性質的、民眾必須遵循的規範。然而，這些「厲行辦法」畢竟也不是法律法規。正如新生活運動促進總會所說：「辦法中之要求，就一般情形講，不無稍高之處，蓋取法求上之意。其為物力所限者，在設備方面，則視其力之所及為止，此與政令之言出必行者不同。」 因此，這些「厲行辦法」既非道德感化，也非強制執行的法律。前者訴諸人內心的良知而並不直接干涉人具體的行為，後者遵循法律程序懲罰違法者，但新生活運動的推行方式則是以非法律懲罰的方式直接規訓民眾行為。

新生活運動推行過程中對警察力量的倚重，尤其顯示了這一運動已經超越了道德與法律的二分框架，進入了國家控制社會的一個新領域：規訓。新生活運動官方文件中唯一提到的法律就是《違警罰法》，這是現代國家普遍使用的一種行政法，用來防止和懲誡破壞公共安全的輕罪。當袁世凱在1900年代初最初引入近代日本的警察制度時，當時警察的職責幾乎涵蓋了社會生活的各個方面，包括執法、維持秩序、公共衛生、慈善、政治監視、糾正傷風敗俗行為等等。 清末建立起來的這套警察系統已經表現了清政府作為近代國家意圖直接滲透、規範、了解社會的努力。

1930年代的《違警罰法》與新生活運動的內容有很多交集。 《違警罰法》的「妨礙秩序」一部分中，聚眾喧嘩不聽禁止，在道路與公共場所擾亂秩序（如高聲放歌，口舌爭執，經禁止不聽；無故吹警笛，酗酒喧嘩或醉卧），深夜無故喧嘩，都要被處以五日以下拘留或五元以下罰款的懲罰。而在「妨害風俗」一部分中，遊盪無賴，強行乞討，賣淫，唱淫戲，在道路和公共場所聚賭，赤身露體、放蕩、猥褻的語言和行為、穿著奇裝異服、妨礙風化等對風俗有影響的行為，污損廟宇及其他公眾營造物，當眾罵人或行動無禮有礙風化等，若經禁止後不立即改正，也會被處罰。以上這些觸犯《違警罰法》的行為在新生活運動中都被歸於「規矩」一類。而新生活運動中「清潔」一類的規定，有些也包括在《違警罰法》「妨害衛生」一部分中， 比如不得隨地大小便、不得售賣不清潔食物等。

相比《違警罰法》，新生活運動對民眾行為的限制更加嚴格，涉及的細節也更多，包括走路靠左、在人多場所需排隊、衣著需整齊扣子全扣好、保持個人衛生和環境衛生等。蔣介石把警察看做是「民眾指導之教師與訓育之保姆」，並要求他們「對於管轄區域之住戶行人，除應儘力維護其治安與秩序外，即衛生清潔及行動態度一切等項，尤應切實注意，負責糾正」。 一方面，作為作為個體的警察本人處於嚴格的層級系統中，被要求切實履行新生活運動的各項要求；另一方面，新生活運動擴大了警察的許可權，把規訓民眾日常行為加入了警察的職責中。因此，理論上警察就被賦予了雙重任務：自我規訓和規訓他人。

上海公安局推行新生活運動的方式提供了一個頗具說明性的例子。由於新生活運動在南昌、武漢等內地城市的推行在警察的積极參与中獲得了不錯的成效， 上海公安局也隨之於1935年4月在督察處下新設立了新運股，「專理新運事宜」，以期在上海更有效地推行新生活運動。新運股有兩個職責：對內負責訓練、指導、考察警員，確保他們切實履行新生活運動的各項要求；對外負責「訓練民眾、整理市容、糾正行人、推進衛生運動、各種公共場所新運之推行、其他一切市民不合新生活事項之糾正。」對於警察而言，實施新運並非簡單擴大了他們日常工作的範圍，而是必須首先改造自身。表現優異的警員被挑選出來組成「勸導隊」專門負責在民眾中推行新生活運動。「勸導隊」之名說明，這些警員在推行新運時，理應使用勸導的方式，而非使用強制力。

然而，用勸導隊推行新運並不意味著完全不使用強制性警力。勸導隊的工作方針規定：「對於民眾方面，屢經勸導而仍未能遵守者，得依《違警罰法》處罰之，以勸導與獎懲並用之法，而促新運工作之推行。」 1935年5月由上海市政府正式頒布的《上海市公安局推行新生活運動辦法》也明確指出：「當街便溺為本市民最不良之習慣，而負巡查清潔之責者，幾如司空見慣、恬不為怪，以致臭氣熏蒸，有礙公共衛生，應由各分局所按照《違警罰法》處罰，嚴厲執行，以儆效尤。」 在這兩種情況下，強制性的警察執法力量並非無條件地用來推行新運的規範，而是小心地納入已有的《違警罰法》條文中，在有法律依據的情況下才使用。

在上海市公安局推行新生活運動數月之後，市局曾要求下屬35個分局、所、隊彙報新運的推行情況。其中只有10個下屬機構報告推行毫無困難，其餘均答覆有各種各樣的困難：民眾知識低、衛生設施不全、馬路陰溝不好、清道夫不夠、貧民蝸居、民眾舊習難改、勸導不聽等等。 基層警員的反饋意見說明：即使是結合了強制和勸導的方式，有時候仍不足以有效推行新生活運動；若要成功地規訓民眾，還得有賴於適宜的市政環境和較高的民眾生活水平。

除警察外，學生是指導和監督民眾實行新生活運動的又一主力軍，但是學生並沒有國家賦予的權力去強制民眾服從這些新規範，所以他們的勸導往往很難生效。 積极參与新生活運動的學生往往是公立中、小學中的童子軍，以及教會學校中的青年會成員，因為他們更具備新生活運動所要求的服從和服務的理念。儘管學生受過更好的教育，對新生活運動作為一項教化民眾的事業也更有認同感，但他們也更加不受政府控制的管束。尤其是心智更為成熟的中學生，他們對新生活運動的理解要比警察的理解更為多元，有些甚至反對政府對此運動綱領的設計。 結果，學生的勸導力不足以有效約束和規訓民眾的行為，他們在新生活運動中大多起到宣傳的作用。例如，南京的各個機關學校受命為推行新生活運動組織勞動服務團，而不同機構的勞動服務團承擔著不同的使命：「各中等學校勞動服務團擔任識字運動及街市勸導工作，中央陸軍軍官學校及其他各特種軍事學校勞動服務團擔任築路造林及築堤等項工作，憲兵司令部勞動服務團專任整理車站碼頭及各戲院秩序，首都警察廳勞動服務團專任街市勸導及各街巷整潔指導事宜。」 如此安排，將學生的教育功能和警察的規訓功能區分開來，使他們分別承擔不同的職責。尤其值得玩味的是，軍人所承擔的任務與民眾的日常生活保持一定距離，儘管理論上而言，他們具有更大的強制力和威懾力。在南京，新生活運動的領導者有意將軍人與民眾區隔開，很可能是為了避免對新生活運動是法西斯主義運動的指責。

新生活運動規訓民眾的目的主要依靠警察的力量實施。正如魏斐德（Frederic Wakeman）在《上海警察》中所論，南京國民政府期間，上海華界的警察被賦予了「半獨立的司法權」，以便於他們擔負起管理社會風氣的責任，在這一體系中，「執法和維持秩序」這兩個近代西方警察所肩負的「相互關聯卻相對獨立」的任務，被視為「社會控制體系中不可分割的一個整體」，於是「警察在執勤時便一身二任，既是審判者又是指導者」。 新生活運動正是增強了警察維持秩序的權力。新生活運動的各項規範涉及的範圍要比當時的法律法規寬泛得多也具體得多，因此，警察維持秩序的任務也擴展到了尚未被立法支持的領域。由上海市公安局勸導隊的設計可知，為了使其能在新生活運動中肩負起日益增長、卻並無法律依據的許可權，警察被要求同時使用道德感化，與強制規訓互補。值得注意的是，在上海和南京，新生活運動雖然使用警力，卻仍注意配合常規的權力結構，道德感化與強制執法之間的微妙界限的確變得模糊了，但仍然在一定程度上並未逾越。這說明，至少在上海、南京等大城市，傳統的德治和現代的法治兩個方面都對新生活運動的規訓力量有所限制，使其不能發展為法西斯國家裡那樣無限制的強制力。

4

結論

1924年，孫中山制訂《建國方略》把現代國家的建設分為三個步驟：軍政、訓政和憲政。當蔣介石發起新生活運動之時，他將其視為訓政階段政府的職責，使用國家權力直接去推行這一運動，養成國民道德、培養民眾良好的日常習慣、訓練他們遵守秩序服從命令。他用傳統的政治語彙將新生活運動定義為一場道德改良運動，並未意識到新生活運動對於國家而言已經進入了一個新的治理領域——規訓民眾。基於法治的原則，汪精衛反對蔣介石用公務員、警察等國家機器及其強制性權力來推行這一「道德」運動，認為這是濫用國家權力非法干涉民眾的私人生活。他主張依靠社會精英的道德感化力去改造社會，並把新生活運動的規模限制在公共生活領域，從而使此次運動能在傳統「德治」的框架內展開。

在某種程度上，蔣介石接受了汪精衛的建議，要求新生活運動用道德感化的方式推行。然而，他同時改組了中央和各級地方的新生活運動促進會，使整個運動整合進政府日常行政工作，並確保政府官員在此運動中的領導地位。因此，就頂層設計而言，新生活運動其實是一種國家控制的規訓體制：政府官僚系統是其組織基礎，各項檢查和指導工作是其推行方法，為民族國家計而糾正民眾的日常行為是其最終目標。如此，新生活運動在政府內部構建起了一個層級的規訓系統。蔣介石位於這個規訓系統的核心，一方面他以其自身言行為民眾設立新規範（norms），以個人道德權威作為規訓的合法性基礎，另一方面他利用其在國民政府中的權力，通過已有的層級權力結構，敦促各地黨、政、軍高級官員監督其下屬遵守新生活運動的各項規範，從而將此運動推行到全國上下。處於國家權力機器底層與民眾直接接觸的人員（如警察）以及處於國家權力邊緣的人員（如學生）被要求以「服務」社會的方式來推行新運，而所謂的「服務」主要指的還是教導監督民眾遵守新生活運動規章，也即規訓民眾。通過這一自上而下的金字塔形結構，蔣介石希望能建立起一個由國家直接掌控的規訓機制，將中國人塑造成合格的國民，實現民族復興的目標。

正如德里克曾指出的，新生活運動體現了一種新的政治意識形態，它混合了儒家（將良善社會的理想建立在個人的道德覺悟上）和法家（皇權至上、社會是為皇權服務的有效工具）的思想資源。 不過，這一混雜的意識形態與其說是有意識的設計，不如說是現代國家建設過程中的中間狀態。蔣介石與汪精衛對如何推行新生活運動的爭論，以及當時輿論對新生活運動中道德與法律關係的討論，都傾向於將這一運動定義為一場必要的道德改良運動，為近代中國從皇權專制向法治轉變，規訓民眾的言行，使其符合現代國民的道德和行為規範。因此，新生活運動既未指向用無限制且絕對性強制力全面監控民眾生活各方面的法西斯國家，也並非依靠精英的道德自覺和良知的純粹道德運動。

正如學者已經指出的，新生活運動的推行方式和內容與福柯在《規訓與懲罰》一書中歸納的規訓機制有很多相似之處，但是它與福柯基於西方經驗所歸納的分析框架仍有不少差異。一方面，福柯認為規訓是「一組物理-政治技術」，而非「低級但具體的道德形式」。 然而，受中國的德治傳統影響，蔣介石和他同時代的人都把新生活運動理解為道德改良，就連強制性國家權力（如警察）也要披上一層道德的偽裝，以服務社會的名義用於新生活運動。另一方面，福柯批評規訓是一種「反法律（counter-law）」，與近代西方的法治原則相比，其實是「維持、強化和擴大權力的不對稱性，破壞以法律為中心所劃定的界限。」 而在1930年代的中國，根本還沒建立起有效的司法體系，遑論「以法律為中心所劃定的界限」了。新生活運動的確反映了某種「權力的不對稱」，但與其說這是由於類似西方社會那些精心設計的規訓技術和制度，不如說是源於帝制時期層級分明的政治和社會秩序。因此，新生活運動並非西方規訓機制在中國的翻版，而是中國自身現代化過程的有機組成部分。在這一現代化過程中，政府以建設一個富強民族國家的名義介入並改造民眾的日常生活，並因此而重新定義國家權力在民眾私人和公共生活中所扮演的規訓角色。新生活運動可謂是現代中國國家在這方面的最初嘗試，但並不能算是成功的嘗試，而這個任務，即使到現在都還在進行之中。

（本文曾發表於《南京大學學報·哲學、人文科學、社會科學版》2013年第5期）

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