論中國的法律觀
本傑明·史華慈(Benjamin I. Schwartz)
本文為《史華慈論中國》節選
本文不想論及中國數千年所具有的全部法律觀念，而只想談談儒家的法律觀念。
所謂典型的儒家觀念，它圍繞著一種基本的二分法，即禮與法概念的區分。該種劃分不僅具有特殊的古代根源，而且它與中國歷史上的某些重要事件相關聯。
禮是與孔子的偉大形象相聯繫的，而法則與專橫暴虐的秦王朝相關聯。現在，我們可於慣用的英文中找到禮、法這兩個詞的對應詞。禮被譯作「Propriety」，而法則被譯作「Law」。基於這種翻譯，人們可能認為，在中國對於「Law」的任何討論，都將圍繞中文「法」這一概念。不幸的是，實際情況頗為複雜。與「Propriety」這個在含義上蒼白無力的詞相比，禮的意蘊顯得更為廣泛豐富。另一方面，西方的「Law」、「droit」、「Recht 」等詞，其含義較為寬廣，而中國法一詞的含義則可能顯得狹窄。
在禮的概念背後，隱含著某些假定，它們類似於西方「自然法」概念中的某些假定。其中假定之一，便是認為人類世界和非人類世界存在一種永久性的「自然」秩序（道）。就人類社會而言，這種道是一種規範性的東西——它告訴我們人類社會應當是什麼樣子或在柏拉圖的意義上「真正」是什麼樣子。西方的自然法概念所注重的是如何使現實與所謂自然秩序相符合的問題。而在儒家那裡，這種秩序首先表現為，儒家所維護的現實社會結構。這種社會結構基本是一張人際關係之網。人們處於不同的等次中。社會不僅將個人置於一定的位置，而且還為每個人應如何作為提供規範性的規定。「父」這一概念不僅關係到社會地位，而且還規定了某種被認為正確的行為方式。這些人際關係，含有非個人的味道，注重人們之間的社會關係。儒家將這些關係歸納為「五種關係」，即父子、夫婦、長幼、臣民和朋友（最末這種關係才是最賦「個人化的」）關係。儒家認為這些範疇囊括了全部社會關係。
在這種結構中，禮是有關這些關係的行為規範。它根據個人在社會中的角色，確定人與人之間的行為標準。因此，禮具有廣泛的含義。禮一詞取自古代一種祭鼎之名，禮的許多規範涉及祭祀祖先和神靈的儀式，本屬宗教儀式的範疇。但是，禮包含著支配人（以相應的社會角色）與神、後人與祖先和人與人之間關係的眾多行為規範。其中，規定著人與人之間行為規範的禮，構成了孔子觀念中「道」秩序的核心，儘管宗教儀式仍繼續構成整個「道」秩序的一個組成部分。
禮的另一面則是強調它與道德力量而非外部強制力的聯繫。重視道德力量或精神力量，把所有與外部強制力相關聯的東西都視為惡，是儒家的特色。在這一點上走得較遠的格蘭奈特（Granet）認為，中國人把道德力量奉為魔力。在儒家看來，道德完善的人會自然地實踐社會角色對他的要求，將毫不猶豫地服從於禮。君子在言行中所顯示的道德猶如一道強光，可以把別人照亮。故他們特彆強調樣板和適當教育的作用，強調個人的道德修養與完善。關於個人道德完善與禮的關係，儒教內部觀點不一。一些人主張禮僅僅是個人道德完善的體現。另一些人認為，通過教育，使人實現道德改善恰是禮本身。還有一些人堅持，只有古時聖賢才天生地具備完善的道德，而整個人類必須在禮的陶冶下才能獲得這種道德。不過，他們皆認為，道德和禮是密不可分的。
在"理想"的儒家秩序中，政府機構的作為是極為有限的。一方面，善治者和管理者應依禮為民眾提供一種好的行為典範（應注意的是，許多禮的義務被加之於統治階級），另一方面，則應以禮教化民眾。在這種理想的制度中，國家的統治完全依靠道德力量，而不是外部強制力。
當考察禮名義下的具體規定時，我們發現，禮涉及許多可歸之於西方的民法或私法內容，如結婚、離婚、贍養父母、送終責任、家庭內部的財產處置以及妾的地位等。但從整體上看，作為一種規範體系，禮並沒有全部涉及西方法律範圍內的廣大區域。
禮不是一種旨在顧及各種情況的規範體系，而是一種教化工具，是滋育道德的手段。實際上，在一個盛行禮的社會中，膨脹的個人利益受到了有效的控制。儘管人們可以主張個人利益，這些利益在規定範圍內是合法的，但這些利益衝突卻能根據禮的標準而被輕而易舉地解決。雙方隨時準備和解、忍讓，訴訟往往是不必要的東西。就此而論，任何較為明確的民法制度將會成為多餘之物。
儒家禮的概念與我們對「個人權利」的態度截然不同。我們把維護個人利益奉為美德，為「權利」罩上一層神聖的光環。而他們輕視個人利益，解決權利糾紛的總傾向是讓而不是爭。這是禮的一些主要特徵。根據西方的某些法的定義，禮的功用無疑屬於法的範疇。但它只能在有限的範圍內是法。大概絕大多數西方法的概念主要焦點集中在各種特定條件下人的行為。法律問題以在法律行為中涉及的問題為限。而禮的主要集中點是社會等次關係，這些行為規範所以重要，是因為它們與這些關係相關聯。
孔子及其弟子們實際上極其清晰地意識到現實與理想的社會秩序相去甚遠。在人類社會中，有許多因素阻抑禮的倡行，可能整個時代禮都不能通行。甚至有一種觀點認為，在經濟上極度貧困時期，群眾不可導之以禮。在所有禮不能通行的地方，必須用法（通過刑罰的威攝）來維持秩序。因此，法與刑罰密切相聯，「法」變為刑罰一詞的同義語。在現實和字面的意思上，法代表制裁，其首要含義是指刑法。在禮不能有效地維護公共秩序的場合，必須訴諸於法。
在儒家看來，由於人類社會中總有些必須由法來控制的要素——人類現實幾乎不可避免地具有這種令人感到缺憾的要素——因此，在一般事物的性質中法仍佔據一種令人感到缺憾但卻合理的地位。法是一種必要而又應加以貶抑的東西。
儒家的一位代表人物（指叔向—譯者）針對當時一位公布刑法典（鑄法於刑鼎之上）的執政者曾予以猛烈地攻擊。認為其具有兩種過錯，即偏重於法和將法公諸於世。他認為該種法律會不可避免地導致民眾的好訴精神。這樣，民眾就不會把尊上視為道德行為的楷模，而將「征於書，而徽律以成之·······棄禮而征於書」。這裡，我們注意到，構成好訴精神的心理與構成禮的心理是相徑庭的。在同一段話中另一要點能表明全部儒家對待法的態度。他指出「先王…臨事而議罪」（關於刑罰）。儒家認為，倘導之以禮，爭端是易於解決的，這種觀點使儒者產生一種偏激——既然事實上「沒有兩種相同的情況」，故對試圖將所有可能的情形歸納於某種一般化的法律範疇之下這種做法持懷疑態度。其結果，我們可以設想由禮指導的法官，會在（一定限度內）將法典簡單地視為規定某種指導的東西，而在他的判命中將主要依賴案情的特性。他甚至可以基於先前典籍描述過的情形作出判決，而將法典的規定置諸一旁。故一位中國學者指出：「實現公正的是判決，而非法律」。
依我之見，這些便是儒家法概念的某些主要特徵，雖然隨夫子之死在其後數世紀中曾有進一步發展，但是，在其死後的動亂年代儒家的福音並沒有立即被接受。不過，儒家學說確立的許多基本對立論題（其無疑具有更古老的思想基礎）為後世思想的運作提供了基準框架，注意這一點是十分有趣的。在公元前第四和第三世紀，一批被稱為「法家」或在當代西方作品中稱之為「法律學家」的政治哲學家應運而生。他們在法的性質這一問題上所持的觀點與孔子顯然相似。法即指直接以制裁為基礎的刑法。民眾只能通過求諸趨樂避苦的原則加以引導。不過，法家不僅接受了這種定義，而且還擔率大膽地認為社會秩序只可靠法來維持。當時的時勢使他們堅決排斥將禮和道德作為治理社會的原則。他們的思想不僅以重新估價法律為特色，而且具有濃重的中央集權主義傾向。他們主張：統治者用法在其治域內確立一種森嚴的秩序，一方面使人民變成其馴服工具，另一方面在經濟、政治和軍事上增強國力，從而在「戰國」時期的各國間鬥爭中贏得最終勝利。公元前三世紀將中國統一於中央集權帝國之下的秦王朝，便是法家理論的產物。這個王朝絕對排斥禮的作用，崇尚嚴刑酷法，很快便被推翻了。其失敗教訓使後來的統治者走向了禮法合一的道路。
瞿同祖教授曾稱之為「法律的儒家化」。即與禮聯繫密切的法律問題在法典中受到特殊的重視；破壞「五種關係」的嚴重犯罪被處以特別嚴厲的刑罰。在漫長的封建社會中，儒家的觀念和學說便奉為正統的學說。它不僅決定了中國法律的基本特徵，而且影響著人們對法律的認識和判斷。
本文來源：《中外法學》1991年第8期。高鴻鈞編譯。文獻整理：新傳統政治學。
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