中國美學最好看和最深刻的解讀，都被這位作者包攬了
華夏文藝及美學既不是「再現」，也不是「表現」，而是「陶冶性情」，即塑造情感，其根源則仍在這以「樂從和」為準則的遠古傳統。
《華夏美學》
從《美的歷程》到《華夏美學》
文 | 登山者
李澤厚的美學有三本書：《美的歷程》《華夏美學》《美學四講》。
《美的歷程》是老大，出版於1981年，甫一面世便贏得萬眾追捧，一時洛陽紙貴。據說八十年代，每個大學生宿舍至少有一本《美的歷程》。到現在很多50後60後，憶起八十年代，都會飽含深情地提及昏黃油燈下一邊聽鄧麗君的歌，一邊閱讀甚至手抄此書的情景。
毫不誇張地講，《美的歷程》既是經典，更是「神作」——一本美學書能熱銷三十幾年，真是令人驚嘆!（直到今天，三聯書店再版李氏著作時，不過十幾萬字的《美的歷程》仍然比體量更厚的《中國古代思想史論》《批判哲學的批判》等書賣的還貴。）這固然與中國人熱愛文藝、熱愛傳統文化有關，同時也說明這本書確實雅俗共賞，內容高屋建瓴而又頗接地氣。歷史地看，該書開啟了八十年代的「美學熱」熱潮，也是後來所有文化散文的源頭。僅此一點，足以封神。
《美學四講》是老幺，成書於1988年，乃李氏美學「封刀之作」。既是告別美學的純理論著作，《美學四講》的深刻性不言而喻，所以自問世以來少有人問津，只能靜靜地躺在書架上蒙塵。直到二十二年後，一則新聞才吹散了故紙上的灰塵，讓此書重回公眾視野：2010年，當今西方世界最全面、最權威、最有參考價值的文藝理論選集《諾頓理論和批評選集》第二版收錄了四位非西方學者的著作，李澤厚是唯一入選的華人學者。《諾頓選集》中收錄的即是《美學四講》第八章「形式層與原始積澱」內容。
值得一提的是，李澤厚先生的名字被分別列舉於三種類別之下：美學（Aesthetics）、馬克思主義（Marxism）、身體理論（The Body）。其中美學一類最引人注目，此類僅收入十三位學者，幾乎皆是聲名赫赫的大哲學家，包括休謨、康德、萊辛、席勒、黑格爾等。李澤厚是其中唯一的非西方哲學家。可以說，《美學四講》讓這位寂寞的「先知」走向了世界，走進了美學的聖殿。
相比之下，作為老二的《華夏美學》，出版也有三十年了，卻一直備受冷落。這著實令李澤厚先生本人感到無奈。表面上看，《華夏美學》被大眾打入冷宮無外乎兩點原因：一是當時的思想文化環境，八十年代末，「美學熱」已非主流，主流思想幾乎被西方各大哲學流派佔盡，充滿了激烈的反傳統傾向，《華夏美學》這種論述傳統之美的著作自然很不受待見；二是此書可讀性不強，如果說《美的歷程》是可供大眾把玩的「文藝美學」，《華夏美學》則是深刻而有分量的「哲學美學」，思想性大大超過了可讀性，讓眾多文藝青年面對一籮筐的哲學術語和遊絲般地抽象思辨倍感吃力，乾脆放棄不讀了。
細細思量，《華夏美學》備受冷落的深層原因，恰恰因為它在美學上的極端重要性。我的感受，讀《美的歷程》猶如進博物館看展覽，自上古至明清，傳統文化的趣味流變外顯在各類物質和精神展品上，琳琅滿目，讓人有滿滿地幸福感和獲得感；讀《華夏美學》則像參加學術研討會，華夏文明內在的觀念演進頗費思量，需要與會人員必須具備一定的功底，才能有所領悟和發聲。
從內容觀念上看，《華夏美學》實際是李澤厚思想史論（古代、近代、現代）在美學上的集中推演，它強調了儒家思想的主體地位，凸顯了非酒神型的禮樂傳統的歷史根源。它的重心集中於社會與自然、情感與形式、藝術與政治、天與人等經典命題，尤其是關於自然的人化和人的自然化的理解，通向了李氏哲學後期的「歷史本體論」。
從研究方法上看，《華夏美學》並沒有採取西方的理論框架來分析和區劃傳統理論和觀點，沒有採用現代的科學語言來解釋直感性極強、包容性很大的中國美學，而是採取了印象式的現象描述，這就有效避免了削足適履，也便於道出真正的本土精神。或許這種研究路徑缺乏分析哲學的「科學性」，但我認為，這總比生搬硬套西方框架、方鑿圓枘的《中國哲學簡史》好很多。
從主題演繹上看，它藉由對上古禮樂、孔門仁學、庄生逍遙、屈子深情、禪宗的形上追求、明清的情慾性靈的邏輯觀照，嚴密地導出了傳統美學的心理主義基礎，並由此推演為審美的形而上學，最終指向李氏哲學的核心命題——情感本體。事實上，這一演進邏輯與李澤厚「歷史本體論」的建構是同步的，他以中國傳統消弭了海德格爾「基礎本體論」的「煩」和「畏」，留下了本體性的心理存在，樂感文化由此證成，其核心即為「情（無）本體」。
一句話，從《美的歷程》到《華夏美學》，中間隔著思想史論和「歷史本體論」這兩座大山，而願意並能翻山越嶺的人，真心不多。
話說回來，即便不願翻這兩座大山，也並不意味著精讀《華夏美學》就無路可走。我認為，凡是讀過《美的歷程》的人，只要耐著性子、咬著牙啃下去，都會對《華夏美學》有一番自己的感悟和見解。
以下純屬個人的閱讀感悟，或許漏洞百出，但真心希望能成為他人攀登《華夏美學》乃至李氏哲學的攻略和導航圖：
1.禮樂傳統——上古文明的靈魂在於巫術向禮儀的演進，由「羊大為美」（物質）到「羊人為美」（精神），是原始人社會化（自然人化）的開端。周公制禮作樂，是從外在（禮）和內在（樂）兩方面，建構人的自然本性（生理與心理）與政治、宇宙的和諧共通，這就必然要求人性的宣洩和抒發必須是有所節制的，藝術服務於政治，文以載道竟然延續數千年!
2.孔門仁學——孔夫子在禮崩樂壞之後，終身為復興上古禮制而奔走，他為周禮奠定了內在的情感心理基礎，即「仁」。這一「泛愛眾」的情感本體，讓人格的積澱必須經由「游於藝」「成於樂」才能完成。世間萬物逝者如斯，但又生生不已；天地不仁，以萬物為芻狗，道是無情卻有情。孟子的浩然正氣，讓原始象徵藝術的崇高走向壯美，並由此走向道德的偉大，情感的力量震撼人心。宋明理學「存天理滅人慾」的源頭在荀子，理性的力量孕育了「制天命而用之」的偉大思想，及至漢儒，「天人感應」的陰陽五行系統循環不已，天人同構終於成為儒家美學的另一大特徵。
3.儒道互補——道家思想（人自然化）構成了儒家思想（自然人化）極為重要的「對立的補充」，莊子「逍遙遊」蔑視禮樂、超脫生死，甚至超越一切，因而絕對自由。這種超越了一切的快樂乃至樂、天樂，暗合了人與宇宙合規律性的和諧統一，物我兩忘的審美態度通向了無言的天地大美，是謂道法自然。華夏文明的一切藝術至境，在於有意無意之間，既是不朽匠心，也是臻於極致的「道」。
4.美在深情——「亦余心之所善兮，雖九死其尤未悔」，屈原，這位偉大的詩人在生死之間久久徘徊，最終決定一死。他通過死，把禮樂傳統和儒學對生死、人生的哲理態度，提到了一個空前深刻的情感新高度，極大地反向啟發了後世——死都不怕，還怕生么？屈原的情感操守成為後世中國文人堅韌不拔的原動力。與此同時，屈原深刻的情感力量與儒、道滲透融合，形成了以情為核心的魏晉美學的基本特徵，有無之辨化為空寂而存有的本體探尋。為何想像往往比真實更直入人心？蓋因唯有情至，方能盡意。屈子和魏晉玄學以深情兼智慧的本體感受和想像真實，極大地擴展了華夏美學的藝術縱深和內在靈性。
5.形上追求——禪之妙不可言，在於此刻永恆的頓悟，時空凝固靜止，卻又分外靈動飄逸。禪宗徹底破除「我執」，物我皆虛妄，真實只在「拈花一笑」。禪之韻味，其淡如水，在寧靜之中充滿了機巧的智慧之美。不必「天人同構」，也不必「逍遙遊」，驀然回首，當下已是永恆。無目的目的性豐富了作為最後實在的心理情感本體。宋明理學消融了禪宗，提升了中國傳統哲學的思辨水平，道德與藝術也終於合二為一。冷靜地看，禪宗只是少數悲觀遁世者的心靈棲息之地，大多數傳統士大夫最終還是走向了熙攘的熱鬧世俗。
6.走向近代——華夏美學以儒學美學為主體，在經歷了莊子、屈子和禪宗的補充和擴充後，不可避免地走向了徹底的「衰落」。這種衰落以自然人性的本能宣洩，世俗趣味的艷麗高揚和形式技巧的鋪張運用為表徵，也契合了資本主義由萌芽到興起的歷史走向。及至現代，王國維與蔡元培，分別以悲觀和樂觀的方式，提出了美育代宗教的偉大時代課題。這一課題至今都是面向未來的，或許只能等到美學成為第一哲學以後，才能看見希望的曙光。在此之前，缺乏宗教傳統的中國人，必然要面臨核心價值觀青黃不接的歷史窘境。當下，只能邊努力邊相信未來了。
去年，我給我的孩子買了一本《給孩子的美的歷程》（《美的歷程》兒童版），我想等她長大了，一章一節一字一句地讀給她聽。如果有一天，她發現其實《華夏美學》比《美的歷程》更好，我想，我會特別欣慰。
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