這個時代，可以讀《論語》了！
于堅
本文首發於2018年7月5日《南方周末》
《論語》可以說是對語言的討論，這個「語言」不是語法、修辭，而是「語言是存在之家」。（東方IC/圖）
《論語》不辯論，不結論，不指示，不居高臨下「比你較為神聖」地「啟蒙」。
《論語》是講如何做人、如何在世、如何與這個世界發生關係的書。
《論語》可以說是對語言的討論，這個「語言」不是語法、修辭，而是「語言是存在之家」。
語言是一種關係，或者是維特根斯坦的那個意思，「我的語言的邊界就是我的世界的邊界。」
《論語》是一位老師和學生在討論，在路上，「暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。」
這種討論驚世駭俗，聖人不是少數幾個，這條路對每個人敞開。
《論語》是在場的，而不是高閣的，一旦束之高閣，《論語》就死。
我們時代的大多數書都不教你如何做人。
勵志、戰鬥、競爭、算計、考試、求職、積極進取、上進、唯我獨尊，推銷各種各樣的觀念的書浩如煙海，很少有書教你這個做人的基本道理：己所不欲，勿施於人。
子曰：「巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。」
現在社會，為了利用，匿怨而友，何其普遍！
《論語》講的道理，來自經驗，有一種「不聽老人言，吃虧在眼前」的親切，「望龍光，知古劍；覘寶氣，辨明珠」。
讀書其實從哪本書開始都可以。但是，要思。
讀書就是去思，讀書是學習，思考。
「學而不思則罔。」《論語》第一句就是「學而時習之」，孔子不是告訴你必須如何如何，孔子的語氣永遠是：我是這麼做的，這麼想的，你看著辦吧。
《論語》不辯論，不結論，不指示，不居高臨下「比你較為神聖」地「啟蒙」。
《論語》是討論、陳述，是對思的啟發，對經驗的喚醒。讀《論語》要思，要體會。
真理在思的過程中敞開。就像在黑暗的洞穴里挖礦，忽然，蹦出一顆寶石。
「匿怨而友，丘不為也。」醍醐灌頂。
匿怨而友，不喜歡、不愛、也不敬，但是匿怨、「足恭」，脅肩諂笑以利用，為了利用不惜點頭哈腰，小跑、越位、虛美。
正是那種謙卑低調的語感，經驗之思，之談，令《論語》成為一部偉大的指示，千百年顛撲不破，放之四海而皆準。
比如「己所不欲，勿施於人」「吾道一以貫之」「舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服」。
我們時代有一種世俗化的後現代氛圍，解構，調侃，懷疑一切，怎麼都行，玩世不恭，「我是流氓我怕誰」已成為日常風氣，甚至習俗，「新就是好」，蔑視傳統、經驗已經成為地方性的小常識。
《論語》失位已經若干世紀，它本來是漢語的最高之書，現在隨便就可以調侃、否定。
孔老二、喪家犬，從一個教授的嘴裡說出來，咯噔都不會打一下。
《論語》在中華文明中，曾經有著崇高地位：「世衰道微，邪說暴行有作……孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。」
「天不生仲尼，萬古如長夜。」這種崇高地位也令《論語》成為令人窒息的教條。
所以魯迅激憤地說：「中國書雖有勸人入世的話，也多是殭屍的樂觀，外國書即使是頹唐和厭世的，但卻是活人的頹唐和厭世。我以為要少——或者竟不看中國書，多看外國書。」
《華蓋集——青年必讀書》一個世紀過去，在讀書上，「拿來主義」已經相當媚俗，看看中國的書架就知道。
竊以為，「溫故知新」就像西方的文藝復興回到希臘去找思想資源，越來越顯得先鋒起來了。
我們這個時代的好處是，那種教條化的傳統已經被懷疑主義、虛無主義、「一切復零，從頭開始」「怎麼都行」「唯我獨尊」摧毀，斯文掃地，煙消雲散。
《論語》的經典地位早已被解構，去蔽。
「禮失而求諸野」，《論語》回到了野，可以像它剛剛說出來的時代那樣去傾聽，去拜讀了。
完全可以想像自己就是顏淵、子路、閔子騫、冉伯牛、仲弓、宰我、子貢、冉有、季路、子游、子夏……匿怨而友，丘不為也！不是像一聲驚雷么！
讀《論語》，可以受用一生，它教你如何做個好人，君子，遠小人，止於至善。
《論語》不是鼓勵你如何奮鬥，而是教你如何止於至善，成仁，所以，就是斗不動了，《論語》依然要讀。
《論語》是關於如何去死，如何「向死而生」的不朽之書，它指示的是在世，如何活著生命才有意義，它不容置疑地否定著虛無主義。
《論語》是老人之書，年輕人可以讀嗎？可以。
《論語》是經，經的意思是它就像單車輪子的軸，將無數的輻條聯繫起來，或者大海中的鹽巴。
《論語》不僅是那一本，它也暗藏在所有的書里。
《論語》已經像鹽巴那樣影響了漢語。
也許年紀輕讀《論語》有點難，有點咸。
《論語》之難是難在：「聞一以知十。」
這個不要緊，「回也聞一以知十，賜也聞一以知二」。
開始，知道一是一就可以了，到知命之年，也許可以聞一知十吧。
讀《論語》是一種生活態度，居敬！
我們時代一切墮落的根源都在「不敬」。陽奉陰違，名不副實，「匿怨而友其人」。
這個時代，可以讀《論語》了。
信天命、信因果、有鄉土與宗族情結，
傳統文化才能有力量
張晚林
湖南科技大學哲學系教授
如今的中國，國學很熱，看上去傳統文化很興盛，無論是政府還是民間，似乎都在極力倡導。
但深入其間，就會發現這種興盛是虛妄的。
人心依然不古，社會暴戾之氣充斥。
這種情況之存在，固然與社會大眾對之浸潤不深有關，但更與一些浸潤很深的人，沒有生髮力量相關。
的確，一些浸潤傳統文化很深的專家學者，他們就如富貴人家的賬房先生一樣，對於這一家的財富珍寶統計有序，朗朗在目。
這些專家學者，他們儘管說起傳統文化來如數家珍，但傳統文化在他們看來，終究是別人家的財富珍寶，而不是足以安身立命的自家寶藏，即傳統文化在他們的生命里沒有生髮出力量。
這樣，即使他們浸潤再深，也不過是博物館裡的講解員，不但與觀眾無關，而且也與自己無關。
若傳統文化的復興只是有大量的觀眾進入博物館聽取講解員講解歷史與陳跡，這樣的興盛便是虛妄的，社會只是多了一個講解或研究傳統文化的職業而已，因為傳統文化沒有在當下的生活中生髮力量。
那麼，如何能使傳統文化進入當下的生活，從而生髮力量呢？
在筆者看來，吾人若能做到如下三點，才能為傳統文化生髮力量做好準備：
其一，要相信天命；
其二，要相信因果；
其三，要有鄉土與宗族情結。
一、天命
人活在世上，若不能與一個超越的實體——在中國就是天，在西方就是上帝——貫通，其存在就一定會是偶然的，這樣一種偶然的物質性存在，其生命是很難有意義的，儘管一個人可能自我感覺很幸福。
但是，正如康德所言，人若是一個純粹的偶然的物質性存在，那麼，人就不能對「幸福」形成決定的概念；儘管人人都期望幸福，但卻絕對不能一貫地說出，他所期望的幸福究竟是什麼。
這樣，人們總是把慾望的滿足作為幸福的根本標誌，但一個偶然的物質性存在者，總避免不了叔本華所說的悲劇：慾望不能滿足便痛苦，滿足便無聊，人生總是在痛苦和無聊之間搖擺。
人若要克服在痛苦與無聊中搖擺不定的遭遇，物質性的方法是沒有辦法解決的，必須找到一個永恆的、無限性的、絕對的東西，使生命與之貫通，始為可能。
否則，總是搖擺在痛苦和無聊之間的人，是不可能有永恆一貫的方向追求與德性持守的，如此，人心依然不古，社會暴戾之氣充斥，豈不理有必然乎？！
孔子曰：「不知命，無以為君子也。」這意味著，一個人若不相信天命，不知天命在生命中的意義，他是不可能成為君子的。
孔子又曰：「下學而上達。知我者，其天乎！」通過學習存養工夫，使得生命上達而與天命貫通，相信天命乃至於懂得天命，是吾人努力的方向，也是學習存養的最終意義。
一個根本不相信天命的人，他不可能有努力的方向，因為他的生命里缺少一座永恆的燈塔指引方向，只是隨著物質世界沉浮打轉，而物質世界總是變動不居的。
劉禹錫《烏衣巷》道盡了物質世界的變動不居：「朱雀橋邊野草花，烏衣巷口夕陽斜。舊時王謝堂前燕，飛入尋常百姓家。」
可見，若純粹寄居於物質世界而不相信天命，就會倍感世道的無常，人生之凄涼。
《普賢菩薩行願品》對此作了描述：「又復是人臨命終時，最後剎那，一切諸根悉皆散壞；一切親屬悉皆舍離；一切威勢悉皆退失；輔相大臣、宮城內外、象馬車乘、珍寶伏藏，如是一切無復相隨。」
實則不只是生命將終之時，親人的舍離，權勢與財富的喪失，隨時都可能發生，使得吾人的一切努力都變得無意義而白費。
儘管他可能也有俗世的所謂道德與堅持，但這種道德與堅持，正如馬里坦所說的，只不過是「一個瞎子引導另一個瞎子」，其人生不可能有永恆的力量與一致的方向。
倉央嘉措說：「若不常想到無常和死，雖有絕頂的聰明，照理說也和獃子一樣。」
若不能在現實的無常與死亡中尋求永恆，那麼，大部分的人生無異於虛度年華與遊戲人生，儘管他可能有絕頂的聰明而自以為幸福。
那麼，相信天命是不是一個純粹偶然的事件，似乎你願意相信固可，我不願意相信亦無不可？答曰：非也。
相信天命是人的宿命，也是人的使命，因為人的生命本來就與天命是貫通的。
《中庸》云：「天命之謂性。」這意味著，天命已經成為了人的性分之固有，人是先天的天命在身者。
故孟子又曰：「君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。」天命——不管一個人相不相信，亦無論人之貧富窮通——已經成為了性分之固有。
天命既然在人的性分之中，那麼，每個人都是有直通天命的內在根基的，故王陽明曰：「人人有路透長安，坦坦平平一直看。」
這個內在根基就是孟子所說的「四端之心」，孟子曰：「無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。」
「四端之心」就如人人之有四肢一樣，如此之明顯，以至於若不承認有「四端之心」，則必不是人。
這樣看來，若你承認你尚是人，就一定承認有「四端之心」；既承認有「四端之心」，就一定可直通天命。
也就是說，正因為直通天命，人始成其為人。故從原則上講，人人本應相信天命，亦可懂得天命，這是修行的開端。
是之無有，開端即壞，修行必流於虛妄。
但現實中為什麼大部分的人都不相信天命呢？這並非是沒有天生的內在根基，而是存養工夫不夠，沒有使「四端之心」靈現而發光。
比利時基督教神學家呂斯布魯克曾研究過人之「看」。
他認為，一個人若要「看」到物質性的東西，必須具備三個條件，第一個條件——光源，第二個條件——意願，樂意讓他看的東西進入眼帘，第三個條件——眼睛，即完整無傷的看的工具。
若缺少這三個條件中的任何一個，任何物質性的東西都不可能被「看」到。
同樣，「看」到精神性的存在，也需要有三個條件，即第一個條件——神（或天）的恩惠之光，第二個條件——凝視並傾聽神（或天）的自由意願，以及第三個條件——沒有被致死之罪玷污的良心。
看物質性的存在所需要的光源，這不是人所能決定的，最終來自於太陽。
同樣，看精神性的存在所需的神恩之光，也不是人所能決定的，最終來自於神或天；若沒有這神恩之光，就如沒有太陽之光輝一樣，是不可能看見東西的。
但「天命之謂性」一句話就告知吾人，人人都天生秉有神恩之光，故從原則上講，人人都有凝視並傾聽天的自由意願，因為人人都有良心。
所以，從天之神恩之光→良心→凝視並傾聽天的自由意願，這是先天地決定了的，人人可能且人人必能。
但人一旦降生於世，總不免受氣之蒙蔽與物之誘惑，是以良心被玷污，從而不再有凝視並傾聽天的自由意願，既而人滑落為純物質性的存在，天由此而被遮蔽，此時，人如何能傾聽到天命的召喚，又如何能相信天命？
所以，存養工夫甚為重要。
程子曰：「毋不敬，可以對越上帝。「明儒馬明衡曰：」古人動以天為言，蓋古人終日欽欽，對越上帝，視天真如臨之在上。「良非虛言也。
「人窮則呼天」，這是吾人日常生活中常見的現象，這表示人在遭遇困境之時，天是吾人的最後依靠。
這種情況從另一角度說明，人若不相信天命，必然導致生活的無序而無時無刻不在痛苦與困頓之中，豈非現代人之寫照乎？
因此，弘揚傳統文化，決非如賬房先生那樣地去數家珍，第一要務乃是在存養工夫中讓生命直通天命，繼而相信天命，懂得天命，最後敬畏天命。
是之不能至，不是白費工夫，就是圖虛名以肥私也。
二、因果
相信天命，就必然意味著相信因果。所謂因果，就是有一種原因，必然有與之相應的結果出現；不會有無因之果，亦不會有無果之因，因與果一定是匹配的。
從這個意義上講，世界上並沒有偶然性，有些結果之出現吾人並不知其原因，於是，吾人以偶然說之。
實則不知其原因並非沒有原因，其結果之出現一定有某些原因所致。
如此這般之結果的出現，一定有如此這般的原因，這是定然匹配的，只是這原因吾人不知而已，並非因與果之間可以出現不匹配的意外情況。
這樣的因果，萊布尼茨稱之為充足理由律。
其表述是：任何一件事如果是真實的，或實在的，任何一個陳述如果是真的，就必須有一個為什麼這樣而不那樣的充足理由，雖然這些理由常常總是不能為我們所知道的。
但吾人不知其原因，上天一定知道其原因，因為上天是全知全能。
因果有兩個層次，一為經驗世界的因果，可名之曰「力學之因果」；一為超越世界的因果，可名之曰「道德之因果」。
萊布尼茨所說的充足理由率乃切就力學之因果而言，實則亦可適用於道德之因果。
力學之因果，是經驗世界事件與事件之間的因果關係，整個世界無非是這種因果關係之連接與增長。
吾人常說世界是普遍聯繫的，乃切就這種因果關係而言。
故這種經驗世界的因果關係，幾乎沒有人不相信，因為事件之流變昭示了這種因果關係確為事實。
但道德世界或善惡之間的因果關係很多人卻不相信。
俗語云：「善有善報，惡有惡報。」
但現實世界似乎並不是如此，例如，有的人當官貪污受賄，不但沒有因此受到法律制裁，而且因之而生活順適，乃至得善終，似乎行惡而得善報。
實則這是誤道德世界或善惡之間的因果關係而為經驗世界之因果關係。
當官貪污受賄而擁有大量財富，再以這些財富過著充足富裕的生活。
這些俱是現實世界中的因果關係，其關係展示就是：當官→權力→大量錢財→物質享受。
這是看得見的事件與事件之間的因果連接與傳遞，這是事件與事件之間的力學的連接。
但吾人須知，還有一種看不見的因果關係——道德之因果關係或善惡之因果關係，它不是事件與事件之間的力學的連接，而是道德的超越連接。
所謂「超越」是指它是超時空的，它亦不是人在現世可以作主的，它是天依據人之善惡在無限的時空中作主。
比如，當官貪污受賄，他在現世享盡世間榮華富貴；但惡的行為怎麼能結出善的果實呢？
天在無限的時空中一定會懲罰這位貪官，只是吾人現世看不到罷了；但天是看得到的，因為無限的時空都在天的全知全能之直觀之中，任何人都逃不掉。
所以，事件與事件之間的因果關係是在有限的時空之中，在這種有限的時空之中，一個惡人逃脫懲罰是很有可能的；
但在由天作主的無限的時空之中，惡人逃脫懲罰是不可能的。
墨子在《天志》中就曾說：一個人得罪了家長，可以逃到親戚家裡去；得罪了君主，可以逃到鄰國去；但若得罪了上天，他能逃到哪裡去呢？無所逃也。
但一般人多隻怕得罪家長與君主，而不怕得罪天，墨子謂之「知小而不知大」。
在有限的時空中，行善而得惡報，或作惡而得善報，都是有可能的，因為這裡運行的原則是事件與事件之間的力學的連接；
但在無限的時空中，行善得善報，作惡得惡報，則是定然而不移的，因為這裡運行的原則是道德的超越連接。
在無限的時空中，若行善而得惡報，或作惡而得善報，則意味著惡因得善果或善因得惡果，因果匹配原則失效，這是不可能的。
但若人不相信天命，只駐足於現世看得見的力學因果連接，則因果報應很可能是值得懷疑的。
太史公就曾流露過這種懷疑，他在《伯夷叔齊列傳》中說：
「若伯夷、叔齊，可謂善人者非邪？積仁絜行如此而餓死！且七十子之徒，仲尼獨薦顏淵為好學。然回也屢空，糟糠不厭，而卒蚤夭。
天之報施善人，其何如哉？盜蹠日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚黨數千人橫行天下，竟以壽終。是遵何德哉？」
這顯然是以現世的際遇來懷疑因果報應，但須知，現世暫時的際遇並不足以懷疑永恆的因果報應，因為這完全是兩個層次的因果。
程伊川即由此而批評太史公以私意妄測天道，他說：「天道之大，安可以一人之故妄意窺測？如曰顏何為而殀？跖何為而壽？皆指一人計較天理，非知天也。」
吾人周知，宋明儒者闢佛，然其既執持天命，則於佛家之因果報應論當殊途同歸也。
因此，一個人只有相信天命，才能相信因果報應，才不會以現世的際遇去挫敗自己行善的決心與信念，否則，人的道德力量很可能不足而中途廢棄。
庸常以為，因果報應乃佛教勸化人的權用，實則乃儒道釋共同之實理，因為三教都把人與永恆的實體貫通起來。
《周易·坤文言》云：「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。」這是典型的因果報應思想。
「余」並非「多餘」的意思，而是延及子孫後代的意思，道教經典《太平經·解師策書訣》以「承負」釋之，其曰：
「承者為前，負者為後。承者，乃謂先人本承無心而行，小小失之，不自知，用日積久，相聚為多，令後生人反無辜蒙其過謫，連傳被其災，故前為承，後為負也。
負者，流災亦不由一人治，比連不平，前後更相負，故名之為負。負者，乃先人負於後生者也。」
也就是說，吾人當下之際遇，總有前承之造業為其因緣；吾人當下之作為，總有後來之果報為之負責。這是無有爽失而必至的。
梁啟超由是在《余之死生觀》一文中說：「個人之羯磨，則個人食其報；一家之羯磨,則全家食其報；一族一國乃至一世界之羯磨，則全族全國全世界食其報。由此言之，則言宗族之餘慶餘殃者，於佛說豈有違異乎？」
小至一人之身，中至一宗一族，大至國家天下，其成敗盛衰皆有前因後果，決無幸運之福，亦無苟免之禍，此理無所逃於天地之間也。
因果報應，不能駐足於現世而觀之，佛教吾人須明三世。
慧遠《三報論》云：「一曰現報，二曰生報，三曰後報。現報者，善惡始於此身，而此身受。生報者，來生便受。後報者，或經二生三生，百生千生，然後乃受。」
這意味著天命在無限的時空之中，一定會把善惡之報應付諸實施。
惜乎世人往往蒙蔽天眼而不能知，故顏之推於《顏氏家訓·歸心》云：「凡夫蒙蔽，不見未來，故言彼生與今非一體耳；若有天眼，鑒其念念隨滅，生生不斷，豈可不怖畏邪？」
因果報應之論雖為佛教所盛言，而儒家多言天命，然既言天命，報應之說必其應有之義。是以元人劉謐《三教平心論》云：「儒言天命，佛言定業，蓋不可逃之數也。」
那麼，相信因果報應有什麼意義？答曰：堅定人行善之決心與意志也。
《顏氏家訓·歸心》復云：「今人貧賤疾苦，莫不怨尤前世不修功業；以此而論，安可不為之作地乎？夫有子孫，自是天地間一蒼生耳，何預身事？而乃愛護，遺其基址，況於己之神爽，頓欲棄之哉？」
這是告訴吾人，既知今生之疾苦乃前世不修德業之果；那麼，為來世計，怎能不修德以豫焉？
人多為子孫遺留財富，何不修德以備己之來生、福蔭千秋之嗣焉？
故人之修德，非個人之事，乃一宗一族之事，甚至國家天下之事也，焉可忽耶？！
一個篤實踐行傳統文化的人，必然直達天命，而印證因果報應之理不虛。若謂因果之說，報復之論，乃釋氏鼓惑庸眾之技法，則其踐行必不實。
豈弟君子，焉可不嚴於此也？此中固任重而道遠，吾人當死而後已耳。
三、鄉土與宗族
民間宗祠（資料圖）
相信天命，相信因果，在現實中必須有一個觸發這種相信的場域或土壤，這個場域或土壤就是中國傳統的鄉土與宗族。
現代中國，隨著城市化的進程，日益肢解中國傳統的鄉土與宗族，故現代人很少相信天命與因果。
何也？現代社會是由知識、法律、規則等形式化、抽象化的條文把人連接在大系統中的社會。
這種形式化、抽象化的大系統把人的實質的生命給抽空了，使得人不再有能力去單獨面對天，馬爾庫塞稱之為「單向度的人」，吾人稱之為「無家可歸的人」。
也就是說，現代社會，無論是多麼的便捷與幸福，總避免不了人之無家可歸的狀態，因為他已失去了鄉土與宗族。
失去鄉土，決不只是失去了耕種的土地，而是失去了倫理道德，失去了人之為人的世界。
可以說，中國傳統文化乃是「鄉土本位」的文化。這種「鄉土本位」的文化之架構是：鄉土→宗族→倫理→世界。
為什麼中國人講「故土難離」？
因為離開故土，就等於失去世界。
為什麼中國人講「出世」叫「出家」？因為離開家，就失去了參入世事的憑依。
修身、齊家、治國、平天下，鄉土與宗族，為吾人擁抱倫理，走向世界進行了奠基，它是原生性的。
為什麼只有在鄉土與宗族中，人們才可能真正擁有倫理與世界呢？
因為倫理並不是現代人所認為的那樣，是去認知一個知識系統，而是要質實地去踐行的；世界也不是現代人所認為的那樣，是以知識系統去面對、去分解的世界，而是讓人去體悟、去守護的世界。
而這一切首先得有鄉土，鄉土以後才能有宗族。可以說，鄉土，乃一個人德行的原生地。
鄉土，意味著關心、照料、福樂。老子曰：「甘其食，美其服，安其居，樂其俗。」這決不只是一種簡單生活方式的描述，而是天人合一之人的世界之寫照。
孔子嚮往的「莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸」，其實就是這樣的鄉土世界。鄉者，向也。
故鄉土世界既是人嚮往的世界，也是人安居的世界。
現代社會當然也有土地，但那是土地，而不是鄉土，因為人不以之為故鄉而安居。
現代社會的土地只是人的商業計算與訂造。
同樣是一片森林，在古人那裡，是「明月松間照，清泉石上流」的世界，是春種、夏長、秋收與冬藏的守護與希望。
但在現代人那裡卻是無休止的訂造：草木已被訂造到纖維素的可訂造中去了，而纖維素又被逼促到紙張的可訂造中去了，紙張又被逼促到書刊的可訂造中去了，諸如此類，不一而足。
現代人隨著這種無休止的訂造，已被牽引得很遠很遠，已不知道自己的故鄉，乃至根本無暇顧及故鄉。
於是，現代人已沒有了故鄉，由是也就沒有安居的家。
一個沒有家的人，是不可能擁有倫理道德的，也就不可能擁有世界。
倫理道德，並不是對律則與規範的執行，而是培養「四端之心」的震動，而唯有在親在的人倫關係中，「四端之心」的震動才是最容易培育的，而家，正是人倫關係的親在。
墨子言「兼愛」，為什麼孟子反謂之為禽獸之行？
因為墨子以宗教團體而消解了家庭，從而使「四端之心」的震動之培育成為不可能，由此而空言兼愛，非但不能至，必反至於禽獸之行也。
故《莊子·天下》謂墨子，「以此教人，恐不愛人」。因此，非「兼愛」不美也，乃墨子消解家庭之罪莫大焉。
家庭由親親之殺、尊賢之等，「四端之心」震動之振幅進一步擴大，而至於宗族長幼有序之世界。
《禮記·鄉飲酒義》載孔子之言曰：「吾觀於鄉，而知王道之易易也。」鄉土，並非鄉民眾多的聚居地，而是「四端之心」震動的和諧音符與樂章。
由宗族長幼有序之世界，「四端之心」震動之振幅繼續擴大，而至於「親親而仁民，仁民而愛物」之人類世界與萬物宇宙。
至此，整個世界和宇宙亦不過是「四端之心」震動，非外在之存有也。
陽明先生於《大學問》中曰：「大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然。彼願自小耳。」
人至於以天地萬物為一體，則不唯鄉土是「四端之心」震動的和諧音符與樂章，整個世界與宇宙俱是「四端之心」震動的和諧音符與樂章。
這樣，「君子所過者化，所存者神，上下與天地同流」，孟子曰：「豈曰小補之哉！」
或許有人會問，現代社會同樣有家庭，有人倫關係，也可以使人行德利人，難道不能培養人「四端之心」的震動嗎？答曰：不能。
現代社會固然亦可能有道德倫理，但唯有在鄉土與宗族中，方能有「四端之心」的震動。
何也？鄉土與宗族中，事親乃在「禮」之儀式感中。
何謂「禮」？許慎釋之曰：「履也。所以事神致福也。從示從豊，豊亦聲。」
可見，禮不只是一種倫理道德關係，而是直接與天地鬼神相關的，或者說，在禮中，天地鬼神是共在的。
古人以「豕」祭祀，而「家」字由「宀」與「豕」兩部分組成，說明「家」是在屋宇內祭祀之意；同樣，「宗」字由「宀」與「示」兩部分組成，而「示」，許慎釋之曰：「天垂象，見吉凶，所以示人也。示，神事也。」
由此說明，「宗」字也與祭祀神靈相關。
通過對「禮」、「家」、「宗」之本義分析，吾人可知，鄉土與宗族中的「禮」，決不只是一種和諧順適的人倫秩序，而是以其儀式感直接召喚了天地神靈的到來。
維特根斯坦說：「儀式表達了對更廣大宇宙的參入感，表達了在根本上維繫性力量面前所感覺到的敬畏、尊重和感激。」
《禮記·哀公問》載孔子之言曰：「仁人之事親也如事天，事天如事親。」
故傳統祠堂或廳堂里一般都供奉「天地君親師」的牌位。這樣看來，事親與事天是相互通達的，不但事親與事天相互通達，治國與事天亦相互通達。
為什麼能夠相互通達？因為在鄉土與宗教之禮儀中，「四端之心」得以震動，於是，便能實現這種通達。
現代社會雖有人倫關係，但消弭了鄉土與宗族，封堵了人倫與天命相互通達的進路，讓「天」的到來成為不可能。
因「天」之缺如，準確地說，現代人並不知什麼是真正的道德與愛，因為現代人的道德與愛都是在訂造關係中形成的，實質上是一種物質性的利益關係，而是是基於「天」之絕對命令與召喚，故亦不可能有「四端之心」的震動。
「四端之心」的震動缺如，則人與天之通達不可能。
這樣，道德要麼淪為被動的外在法律宰制，要麼成為主動的利益（即以對人有用的作為道德之標準）追求。
同時，在鄉土與宗族中，每個人都鑲嵌在宗族之譜系中，這種厚重的歷史感易激起人的責任心與感恩情懷，而這種責任心與感恩情懷復進一步促進人之道德感與擔當精神。
但現代社會的人完全從鄉土與宗族中疏離出來，成為了原子式的個人，個人就是一切，完全體會不到那種厚重的歷史感，怎麼可能有責任心、感恩情懷、道德感與擔當精神？世風焉能不每況愈下？
因此，現代社會無限度的城市化進程，無休止地破壞傳統的鄉土與宗族，決不是一個簡單的社會經濟發展模式的問題，而是一個嚴重的社會道德問題。
「天」被遮蔽，人就不可能是一個道德的人，社會也不可能是一個道德而和諧的社會。
所以，現代社會面臨的真正問題不是經濟如何發展的問題，而是「天」如何重新出場的問題。
四、結語
以上所說的三點又是相互促進與推動的：鄉土與宗族推動著「天」的出場，而「天」的出場必然導致超越因果的有效性，而超越因果的有效性又使人回歸鄉土與宗族的儀式感與神聖性之中。
三者之中缺乏任何一環，其餘二者亦必隨之坍塌。
當然，傳統文化的復興是一個系統性的工程，其細節需要吾人認真研究並誠心以赴，這固然需要時間。
但本文所說三點卻為這種復興的到來做好準備，若沒有這三點，無論吾人作了怎樣多的工作，取得了怎麼大的成就，傳統文化依然無法復興，甚至吾人還根本沒有準備讓傳統文化復興。
作者簡介：張晚林，號抱經堂，男，西元一九六八年生，湖北大冶人。武漢大學哲學博士。現為湖南科技大學哲學系教授。出版有《徐復觀藝術詮釋體系研究》（上海古籍出版社2007年版），《赫日自當中：一個儒生的時代悲情》（中國政法大學出版社2013年版）。於2009年以自家之力量創辦弘毅知行會，宣揚儒學聖教，踐行「知行合一」之精神。
