每周書摘：《認識苦難的奧秘》附錄——關於愛滋病及本書注釋

《認識苦難的奧秘》

《認識苦難的奧秘》卡森( D．A Carson ) 著/ 何醇麗 譯；出版者：校園書房出版社；出版日期：1997年12月第一版。卡森(D.A.Carson)，福音派著名的聖經學者，為三一福音神學院的新約教師，著作甚豐。本書是一本預防性質的書，為要幫助基督徒思考罪惡與苦難的問題，從中找到與信條真實一致的信仰：作者以見招拆招的方式，釐清苦罪各種虛假面貌。章末附有問題討論，可供小組研討使用。

收錄此一簡短附錄有幾個原因。最明顯的原因是它和本書中許多主題有密切關係，因此像是提供一個 「參考案例」。基督徒思考這個題目，馬上就會想到憐憫、審判、罪惡、神的主權……等一連串問題。由於媒體大談愛滋病的「流行」(epidemic)(或說得再重一點，稱為愛滋病的「泛濫［Pan－demic)，死亡人數將以百萬計。各方面的影響衝擊著我們，徹底思考此一問題實在很重要。目前沒什麼題目及得上它所引發這麼多人的激動情緒。

愛滋病是什麼？

愛滋病(AIDS)是「後天性免疫缺損症候群」( acquired immunodeficiency syndrome)的簡稱，也就是由於身體內免疫系統的功能失調，使得一些疾病最後變為致命。這種功能失調是「後天」的：並不是先天身體器官功能損壞的結果，而是因為人體免疫缺損病毒(human immunodeficien－cy virus，簡稱 HIV)入侵人體後造成的後果(注1)。

此病毒攻擊T輔助型淋巴球，這種細胞是專門用以協調人體內免疫系統的複雜反應來對付入侵者。 HIV病毒在電子顯微鏡下呈現像個伸出許多釘狀和鉤狀的團狀物，一旦附著在其他細胞上，病毒便得以複製。凡是有同樣鉤狀的細胞，病毒就能附著上去，比如T輔助型淋巴球、腦細胞、巨噬細胞(一種流動的清除性細胞，專吞噬異物及細胞碎屑)，以及結腸直腸細胞。 HIV病毒能夠附著的「鉤子」或感受器等稱作CD4，因此附帶說明，為什麼我們觸摸門把或坐馬桶並不會感染愛滋病毒，因為皮膚細胞並不是CD4的宿生。

當HIV病毒第一次入侵人體時，可能會輕微發燒及出疹，不過此癥狀不太容易被注意到。然後大約四周，此人便具傳染性了。但另一方面，用來測試人體內是否存有病毒的醫學檢驗，必須等病毒在人體內活躍三個月至三年才能有效顯示出來。在這段期間內，此人可能在不知情的狀況下把病毒傳染給他人。

HIV病毒受害者所經歷的階段，現在可以清楚地劃分(有些專家稱為兩階段)，而最後階段就是愛滋病期。從受HIV病毒感染到愛滋病完全發病，為期二到十五年不等，而從開始接受愛滋病醫療到死亡，則通常為期一到四年。目前兩個階段都可以用藥物控制而稍有延長現象，但是目前還沒有能治癒此疾的藥物。大部分專家都認為，所有感染HIV病毒的人，可說都會得到愛滋病。

愛滋病本身是混合感染各種病，使身體不再有任何抵抗力，諸如出疹、各種疼痛的菌類感染、肺器官感染，還有典型的卡波西氏(Karposi"s)惡性腫瘤，這是罕見的癌症。研究顯示，有百分之四十的病患在愛滋病發作前大約一年，其腦部中樞神經系統會受傷，造成逐漸健忘、無法專註、思想，以及語言緩慢、沮喪、精細動作能力喪失等等的癥狀。許許多多的病例，在一旦確定腦部受愛滋病毒侵襲後，便開始一連串悲慘的癥狀產生。

根據估計，到1992年為止，僅在美國便已累積到365，000名愛滋病患，僅在1992年就有75，000名息者會死於此疾。特別注意：這些只是愛滋病罹患者，並不包含HIV病毒帶原者。病毒帶原者的數目各方估計不一，但是實際情況一定很高。世界衛生組織官員依「推測估計」，全世界約有一千萬人口是病毒帶原者。想到占最高比例之處是非洲中部，而不幸地，該處不但醫藥難求，且費用極為昂貴，這場災病的規模始見浮現。有些官員認為，像烏干達和坦尚尼亞等國家，由於死亡率過高，將會巨大地影響他們的經濟，因為工作者喪失工作能力並逐漸死去--遑論其中活潑有勁、有技術的年輕工人，也正是性行為最多的一群。

如何感染？

HIV病毒從一人身上傳到另一人的途徑很有限：性交(無論同性或異性)；或感染者血液與未感染者血液混合--這隻限於已知的幾種途徑，共同使用針頭注射毒品，是特別危險的一種；或嬰兒出生前就被已感染的母親傳染。在1985年以前，美國及幾個西方國家的血庫都有被污染的現象(即使在隔離監管下仍有污染狀況發生)。在部分第三世界國家中，特別是非洲，此種危險性相當高。對於慣常依賴輸血的血友病患者來說，簡直就是悲劇。在美國，據估計約百分之七十的血友病患者現已受感染(請注意，捐血並無危險性)。感染者的精液、陰道分泌物、血液或膽炮，都含有大量的病毒。這也表示醫護人員在處理愛滋病患時，如果身上有任何抓痕或傷痕都必須格外小心，因為那可能是感染愛滋病毒的途徑。這種冒險性不高，但是非常要緊。我認識一位醫療宣教士，由非洲回國述職，就於去年死於愛滋病。

蚊子叮咬並不會傳遞病毒：由實驗測試顯示，病毒在蚊子體內存活時間很短，更遑論複製能力了。即使蚊子在飽餐感染者血液後幾秒鐘又叮咬了未感染者，後者仍不致感染病毒。因此和病毒攜帶者無論平日一同工作、上學、游泳等等都是沒有危險的。此外，唾液、汗液、淚液都被顯示並非病毒的有效媒介。比如到目前所知，還沒有人是因為親吻了感染者而感染病毒的。

還有很多需要討論之處。比如，雖然與同性或異性性交的確都會傳染HIV病毒，但是估計在美國，百分之七十的病毒感染者都是同性戀者，其餘近百分之三十中主要是毒品使用考。只有很小的百分比屬於血友病者及受感染母親的孩子(而這些受感染的母親通常是因靜脈注射毒品而被感染，較少是因雜交而致感染)。當然異性戀人口也逃不掉此病毒的入侵。首先，是因為與受感染的雙性戀者性接觸。顯然，不少遵守一夫一妻制的夫婦也有受感染的，只因配偶過去曾有過雜交的歷史。異性戀娼妓如今也在異性戀者間推波助瀾傳播此疾。

至少在美國，愛滋病在同性戀人口間傳染得比在異性戀人口間快速，其原因可能有兩方面。首先，同性戀者一次性接觸就把病毒傳給對方的機會遠高於異性戀考。其原因至今無法確定，但最可能的原因是，由於肛門通道的薄膜，絕非用來承受性行為造成的傷口，其流血的可能性比陰道性交要高得多。精液又混含血液，兩者都是HIV病毒的高感染承載媒介，於是成了致命的感染混合物。

第二點，研究顯示，同性戀者比異性戀者更容易隨便發生性關係--亦即和多位不認識的伴侶發生性關係。比如在一份重要的研究報告中指出，約有百分之二的同性戀者在他們的「生涯」中(研究中界定其年齡自十八歲至六十歲)，曾與一千名以上的伴侶發生性關係；百分之十二與500到999名伴侶有性關係；百分之四十與100到499名伴侶有性關係。那麼，在舊金山估計有75，000名男性是同性戀(占男性人口的十分之一)，竟然有百分之六十至六十五同性戀人口呈HIV病毒陽性反應，這也就並不足為奇了。在紐約，大約百分之三十六的男同性戀人口呈病毒陽性反應，六十分之一的新生嬰兒受病毒感染。

在美國，雖然黑人只佔全美人口的百分之十二，但是百分之二十四的愛滋病患者是黑人；另外雖然西班牙語系人口只佔全美人口百分之七，但是百分之十四的愛滋病患者是西班牙語系的人。愛滋病女性患者中，有百分之七十是黑人或西班牙人。這些不相稱的比例，顯然要歸因於這些人口中高比例的注射毒品，再加上低比例的穩定家庭基礎，此外還歸因於常易發生的性雜交，及嬰兒出生即帶原的現象。而這些因素也都與貧窮有關。

在非洲中部，要得到確切的相關統計數字很難。但是大多數觀察家認為，異性戀與同性戀考的感染數字相去無幾，其原因依然不明。有人認為，可能是因為飲食習慣使得陰道薄膜韌性減少，易於受損，使得性交時容易流血，所以提高女性感染的比例。此外，妓女也被認為是非洲國家中愛滋病的主要傳遞者。據估計(當然樣本選取技巧是不足的)，在奈洛比百分之八十的妓女，及慮安達百分之九十的妓女都是HIV病毒帶原者。在兩年前的測試中，剛果的一個主要港口城市黑角(Pointe Noire)，百分之六十四的妓女皇HIV陽性反應。無可避免地，港口城市的妓院總是有來自世界各地的水手。由於大多數非洲國家都沒有恰當的血液檢驗設施，所以全國血庫的污染也增強了愛滋病的傳播。在西方國家，通常注射都用即棄式針頭，但在非洲國家，這種方式太昂貴了。但是如果針頭使用前未經適當消毒，則任何防疫的計畫，事實上反而都成了散播病毒的工具。簡言之，問題非常龐大；到底有多大，仍然多不為人知，因為切實收集報告實在很難。由於這些未知的因素，更能預測出未來悲劇的規模，不亞於衣索匹亞和蘇丹的饑荒。

預後如何？

我已概述愛滋病個案的預後，但是這種病的世界性之預後，就模糊得多。

目前，既無愛滋病的疫苗，也沒有治癒良方。據專家說，尋找有效的疫苗極度困難，因為HIV病毒會不斷突變。事實上，在起初，此種病毒可能是一些猴子體內常見的病毒突變。至於它是如何侵入人體，至今仍不知道。但是即使發現了有效的疫苗且通過測試核定，依然無助於那些已染上此疾的病患。特別是，雖然世界各國政府都作大量的補助，但是非洲這個最需要的地方，卻不能普遍得到救助。

治療愛滋病的藥物有相當的進展，但是並沒有「治癒」良方。目前所知最好的葯是AZT，在大多數的病例中，都可以達到延後發作期，以及延長醫療期的效果。但是到目前為止，還沒有醫藥可以阻止此病，只能延長時間而已。同時也要再次提醒，葯價花費很昂貴。由於產量增加，以及相當大的政治壓力，費用目前已降至每人每年花費六千美元，以後還可能持續下降。即使如此，要大多數非洲人都能見到這種葯，還是非常不可能的。

無疑的，隨著時間，會有更合適的醫藥出現，甚至可能發現有效的疫苗。比起前幾年，前景似乎有希望得多。即使如此，我們還是要想到在此災難結束之前，數百萬人的死亡。

愛滋病是神的審判嗎？

這個問題有強烈不同的看法。我只想補充幾點以為回應。

(1)如果「神的審判」意指凡愛滋病患之所以得此病，是因為他們每個人都犯了某種特別的罪，這答案必然是否定的。至少這對於生來即患此疾的嬰兒，和憑信心輸血賴以維繫生命的血友病患，都是很不公平、令人難以接受的。他們雖然生來就帶有罪性，但是並沒有參與雜交或注射毒品之行為，這些行為才是大多數愛滋病患者患病的直接原因。

(2)另一方面來說，的確所有苦難都和使世界脫序的墮落及咒詛有關(見第三章)。如果沒有罪，就不會有愛滋病。在此意義下，無疑這種痛苦是神審判的一部分。但是除此之外，我們還有什麼可說的嗎？

(3)我們想想有關戰爭的類比。在舊約中，戰爭常被用以代表神對他百姓的審判，但這並不表示每一個在戰爭中受苦的人，都犯了使國家衰亡的墮落腐化及拜偶像之罪。嬰兒在戰爭中死去，正直的人被強暴、被射殺、被傷害、受飢餓等。但是正如這些明顯的事實並不致蒙住舊約聖經作者的眼，而看不到神在戰爭中審判的作為，同樣有關愛滋病患者的類似事實，也不會使我們無法察覺神在此痛苦審判中的作為。

(4) 即使如此，我們尚未對準中心議題。這件事的清楚事實為，如果沒有性雜交，就不會有愛滋病，並且最多性雜交的人危險最大。先不從道德層面及是否符合聖經教訓來說，要說愛滋病與性雜交無關，那真是太難了。

雖然每個人把愛滋病的感染視為「傳染病」，或「流行病」，但是它和傳染病的歷史意義完全不同。例如，在中世紀歐洲的瘟疫流行中，人們並不知道是怎麼感染到疾病，最後的辦法就是用隔離封鎖。但是愛滋病的情況不同。我們知道病毒感染的途徑，我們很清楚明確地知道。

這就是為什麼政府單位或善意的團體聲稱「我們都在危險之中」，所說的是謊話。這是不對的，好像說我們都落在類似鼠疫，或天花霍亂的恐慌里。如果你是純然獨身，或奉行一夫一妻制(配偶也向來奉行)，並且你也沒有用別人使用過的針頭注射毒品，那麼你感染愛滋病的機率幾乎是零。如果你是血友病患，你被感染的危險稍微會高一些，但也不會很大(但是1985年以前的血友病患不在此列。)你惟一感染的可能是，比如你在下班路上發生車禍，你的傷口混進感染者的血液，或類似的外傷情況。如果是醫護人員，就要採取基本防護措施(例如戴上無菌手套)，他們的感染機率，除了已知途徑之外，也幾乎是零。

談這些事實，切切不可抱著鄙夷或幸災樂禍的態度。但是大眾也不會被不實或半對半錯的說法所愚弄。花費幾十億人民的納稅錢，如果人們感到被有所蒙蔽，那麼便很難就此疾病引發大眾的同情。此事實在於絕大多數愛滋病患者，都涉入聖經所禁止的性雜交和自我毀滅的使用毒品；另外小部分的愛滋病患考，若不是那大部分的人緣故，也絕不會感染此疾。因此愛滋病不像一般傳染病，它在患病者與聖經所禁止的行為間有清楚的因果關係，因此在愛滋病中看不到神嚴厲的作為實為難上加難！

(5)容我溫和地說，不把這病視為對醫學界驕傲態度的責備也很難。我這麼說是有些猶豫的，因為我認識許多優秀的醫生護土，我的健康也多次靠他們的細心已關照。雖然如此，我們來看看(科學美國)( Scientific American)雜誌，有一期關於愛滋病的專刊，一開始便老生常談：「約十年前，大家都還普遍相信，在已開發國家中，傳染病不再是一項威脅。」(注2)

我發現很難不聽到神這麼說：「你們其以為可以忽略我律法的懲治，可以用特效藥治病而擺脫應有的後果嗎？你還沒見識過呢！」

請別誤會我，我很感謝神讓我們有治癒梅毒的特效藥。沒錯，要感謝神，因為如果他在降下破壞時，他也同時命定宇宙秩序，並借著神學家所謂「一般恩典」工作，以為解決和醫治之道。但是成功常常卻會帶來驕傲，像我們所看到亞述王(見第十一章)和巴別那樣的驕傲。凡是埋首於聖經的人，不難看出愛滋病是神對醫學界的傲慢所作的責備。

(6) 那麼羅馬書一章並節所說的如何呢？許多保守派人士引這節經文，證明愛滋病是神的審判。保羅寫道：「男人也是如此，棄了女人順性的用處，慾火攻心，彼此貪戀，男和男行可羞恥的事，就在自己身上受這妄為當得的報應。」於是有人辯稱，愛滋病只是「當得報應」的一個層面。

不過瀏覽一些好注釋書，就會排除這個看法。從聖經希臘原文可以很清楚看到，同性戀本身是被視為慾火攻心而［妄為」的「當得報應」。

(7)這讓我們看到同性戀在聖經里的地位。在許多大城市成立的同性戀教會「大都會社區教會」(The MetropolitanCommunity Church)，他們發行了幾種小冊子，專門推廣一種觀點，即聖經並不譴責同性戀本身，只是譴責雜交的同性戀。如果一對同性戀者選擇忠貞的單一伴侶關係，聖經並不反對。其中一段文字是這樣的：

在聖經中有幾段文字據說是譴責同性戀行為的。現在，對淤這些段落有許多的爭論。有些基督徒相信這些段落是譴責所有的同性戀行為。一但是愈來愈多的聖經專家相信，這些段落只是譴責某些有偶像崇拜或虐待式的性行為。

注意這偏頗的用語：「有些基督徒相信」什麼什麼，但是「愈來愈多的聖經專家相信」小冊上所主張的。他們所引用的專家名單並沒有讓我們產生什麼信心，他們也沒有引用歷史上有什麼教會是有這種看法的。反之，只是「有些基督徒」的看法被「愈來愈多的聖經專家」所批鬥而已。如果有人懷疑到底關於這幾點聖經的說法是什麼，有一篇賴特( D．F．Wright)的專精文章，很適於任何想開始了解這些專業評註的人來閱讀(注3)。

據我的了解，沒有一個毫無爭議的生理因素足以迫使一個人傾向於當個同性戀者，或許倒有一些是預先傾向的先天因素，但是每一例中都有許多參與其中的異性戀者所造成。從幾個重要研究顯示，我們清楚地看到，幾乎所有的同性戀者都來自一兩種相似的背景。

在男同性戀中，有百分之六十七所來自的家庭是父親不在，或是父親是個超級軟腳蝦而母親卻是個特級戰斧，孩子成長中受到女性力量的殘酷相待，於是特別冀求男性同伴的溫暖與柔情。反之，另外百分之三十的男同性戀所來自的家庭，父親是令人恐懼地殘酷暴力，而母親只不過是像塊讓人踩的抹布。孩子學會輕視女人而認同男性力量(在女同性戀中也可以發現類似但角色顛倒的型態，但是就我目前所知，還沒有同樣分量的研究報告)。剩下百分比的男同性戀並非來自以上任一家庭背景，他們只是被其他的同性戀者，通常是男性親戚所引誘而成為同性戀者。

這些發現表示，同性戀是一種學習的行為，而不是「天生自然」的；它乃是在腐化環境中被扭曲的性力量所產生的結果。如果一個家庭不按照神要他們如聖經所言應有的方式生活，我們可以預測到會有各式各樣痛苦的後果。

我們時常聽說，同性戀對他們這種現狀無能為力，也無法改變，就好像白人與黑人無法互換一樣。這純屬一派胡言。我可從來沒見過原為黑人的白人或原為白人的黑人，我倒見過不少同性戀的人。我並不想為稱同性戀改為異性戀是容易的，但是那是可以做到的，也有人正在這麼做。即使受苦於同性戀傾向，並且改轉的工作難困無比，卻不能以此作為同性戀行為的口實。正好比說，一個已婚男人，妻子精神失常得進精神病院，即使如此，他強烈的異性慾望也不能讓他借口濫交。對基督徒來說，作了耶穌是主的告白，就是要有負責行動的。

那麼，從聖經觀點來說，同性戀是罪，即使它是因為他人的犯罪行為而誘發形成(有不少其他罪也是如此)。有些人對這種結論很憤怒，因此他們對於凡是不願稱同性戀只是「另類生活方式」的人，都稱為有「同性戀恐懼病」，對同性戀存有非理性的害怕。當然，有些人，包括基督徒，表現對同性戀者的厭惡，這是不可原諒的：同性戀並不是聖經中所說惟一的罪，也不是惟一不可原諒的罪。但是如果把所有不同意這种放盪形式的人都歸類為患了同性戀恐懼症，等於是將惡意的標語替代理性的論辯。而如果就像我所論證的，聖經將同性戀視為罪，那麼實在很難說愛滋病的爆發與這種罪惡的行為兩者間沒有關係。

(8) 我們感到愛滋病或許是神嚴厲的憐恤。幾乎所有的觀察家都可以作證，美國國內雜交的情形，雖然仍多得令人毛骨悚然，但是自從愛滋病的消息散播出去之後，已經出現劇降。神若願我們聖潔更甚於健康，願國家生存更甚於姑息雜交，那麼，我們可以說這個可怕的災難的確是神的嚴厲憐恤。

(9) 在西方國家公然助長淫亂的風氣，同性戀雜交只不過是其中的延伸罷了。性濫交屢見不鮮。媒體中從不會把通姦淫亂視為悲劇，或是一種嚴重的社會性罪惡，更遑論將之視為得罪神了。那只是一種正常、有趣的現象，一種人們「落入」與「脫離」愛情的表達。我們從年輕人那裡看到這樣的立場。若我們反對它，還得有很堅強的決心才行，果真如此，還會被人覺得荒謬、守舊、老套。

這麼說來，我們也沒什麼資格將責罪的石頭扔向同性變者。性雜交就是性雜交。在神眼中，是邪惡的。如果偶或有非因性雜交而感染愛滋病者，我猜想耶穌不會對我們說：「怎麼樣，這可以證明愛滋病和神夠審判無關吧！」而是會這麼說：「你們若不悔改，都要如此滅亡。」(路十三5)

悲憫與憤怒

那麼，如果我們認為愛滋病與其病毒感染是神審判的一部份(雖然有前述的分類與限制)，是不是就表示基督徒有權走開，好像還怕會干擾了神的審判呢？或是我們只限於幫助那些亟少數非因個人涉及注射毒品或性雜交行為卻罹患此疾的人？

絕非如此！若你還記得，在聖經中戰爭也被視為神的審判，但那並不表示基督徒可以遠離，忽視戰爭不可避免會造成的飢餓、受傷、無家可歸和流離失所的人。因此在這裡：凡感染愛滋病者都需要幫助，目前的醫療照料系統並不充分，所以這是個助人的機會。

當然，有許多住在鄉村或郊區的基督徒還沒有遇見任何愛滋病患。我所引用的統計數字特別顯出這是個城市內的問題。也就是說，城市的教會必須負起主要責任。但是如果疾病繼續擴散，還會有許多工作得進行。

教會要開放輔導中心，為嚴重的病患提供住處，讓病人在各處被拒絕收留之後，能有尊嚴地死去。人性的接觸、清潔的被單、溫暖的房間、食物、友誼--當愈來愈多的感染者開始顯示病症之後，這些東西都會很缺乏。尤其重要的是，隨著這些服務就是分享福音的機會--相信耶穌而得赦免，耶穌為拯救罪人，拯救像我、像愛滋病患這樣的罪人，而受死。

因此，當基督徒發出神審判的警告，清楚講出聖經對性雜交和同性戀的譴責同時，他們的發言要有轉變，以待罪之人的身分告訴另一些罪人在哪裡可以找到解救之道。任何聖潔純粹的愛，必含有道德憤怒的成分，它也必須和自我犧牲的愛融合一起，用具體的作法關愛那些染此重疾的人。

本書注釋

第一章

注1　魯益師，《痛苦的奧秘》，魯繼曾譯，基督教文藝， 1956(C．S．Lewis，The　Problem of　Pain，New York：Macmillan，1962)．

注2 路益師，《卿卿如晤》，曾珍珍譯，雅歌，1994(C．S．Lewis，AGrief Observed, London: Faber，　1966)．

注3　見 Alvin J．Plantinga，God Freedom and Evil(Grand RaPids：Eerdmans，1974)。可信的調查報告請參考： Stephen T．Davis，「The Problem of Pain In Recent Philosophy"： Reviewand Expositor 82(1985)：535-48； Ronald H．Nash， Faith andReason: Searching for a　Rational　Faith(Grand　Rapids：Zon－dervan，1988)，pp175－221．

注4 摘自　George I．Mavrodes，Belief in God(New York： Random，1970).

第二章

注1 Richard Swinburne．The Coherene of Theism(Oxford：Clarendon，1977)，p．149

注2　 Harold Kushner， When Good Things　Happen to Bad People(New York：Schocken，1981)．

注3 同上，134頁。

注4 見George　B．Wall，Is God　Really　Good? Conversations　witha Theodiry(Washington，D．C.：University Press of America，1983)．

注5 見 David Griffin，GOd POwer and EviL: A Process Theodicy(Philadelphia：Westminster，1976)；Howard R．Burkle，GOdSuffering and Belief(Nashville：Abingdon，1977)．

注6 見Burton　Z．Cooper，Why，God？(Atlanta：John　Knox，1988)．

注7　Henri Blocher，「Christian Thought on the Problem of Evll：Part II；Churchman 99(1985)：p．101-30．

注8　 Clark Pinnock，in Predestination and Free Will： Four Visws ofDivine Sovereinty, eds． David Basinger and Randall Basinger(Downers Grove：Inter-Varsity，1986)，pp．141ff.

注9　 Bruce R．Reichenbach，Evil and a　Good God(New　York： For－dham University Press，1982)，本書強調，邏輯上，神的知識不能包含自由意志中「與事實相反的條件句」。我們可以清楚看到聖經的看法與此互相衝突。

注10　或許最知名的即屬John　Hick，Evil and the　God　of Love (NewYork：Harper and Row， 1966)．

第三章

注1　Paul Woodruff and Harry Willmer，eds， Facing Evil：Light atthe Core Darkness(Lasalle：Open Court，1988)，vii．

第四章

注1　感謝本書相關意見 T．R．Hobbs，「Reflections on"the Poor andthe Old Testament"，Expository Times 100(1989)：pp．291－95．

注2　同上，293頁。

注3　根據請參見D．A Carson，Mattew，in The Expositor"s Biblecommentary ed．Frank E．Gaebeleln(Grand Rapids： Zonder－van，1984), 8：131-32.

注4　Peter Craigie，The Problem of War in the old Testament(Grand Rapids：Eerdmans，1978)．注5 若我沒錯的話，這是指耶穌降臨到耶穌再臨之間的整個受難時期。見Carson，MattheW 8：488及下，特別是498頁。

第五章

注1 A．Carson，The Gospel JOhn(Leicester：Inter-Varsity；Grand Rapids：Eerdmans，1991)．見本書對約翰福音十九章1節的討論。

注2 見 Scott J．Hafemann，Suffering and　the Spirit： An ExegeticalStudy of II Cor.2：14－3：3　wthin　the Context of the CorinthianCorrespondence WUNT 19(Tubingen：J．C．B．Mohr［PaulSiebeck，1986)．

第六章

注1　Peter Craigie，The Problem of war in the Old Testament(Grand Rapids：Eerdmans，1978)．

第七章

注1 Helmut Thielicke， Living with Death，trans．Geoffrey W．Bromiley(Grand Rapids：Eerdmans，1983)，p．125．

注2 耶穌在拉撒路墳墓前流淚(約十一35)是否表示鼓舞同類的悲傷，頗受爭論。事實上這個例子更難明白。我們必須探索耶穌為什麼而哭。我們很難相信，他是為了喪失朋友而哭，因為故事顯示，他知道再過幾分鐘，他就會使拉撒路復活；如此，露出信心的微笑才更恰當。進一步詳探本段經文，耶穌「心裡悲嘆，又甚憂愁。」(33節)--實因周遭死亡力量的摧殘及大眾不相信他而感到受傷及憤慨。的確，「同樣的罪與死亡，同樣的不信，引起他的憤慨，也引起他的悲嘆。今日跟隨耶穌的門徒若體會到這種張力，將受益良多--若是徒有悲嘆與憐憫，而不帶有憤慨，就淪為感傷罷了；而徒有憤慨卻無悲欄，就會流於剛愎自大，傲慢暴躁。」摘自Carson，John。

注3　感謝Roy Clements讓我注意到這首詩。

注4　The Saints"Everlasting Rest(repr．Grand Rapids： Baker，1978)， p．246．

注5　 E．Houghton， Christian Hymn－Writer(Bridgend： EvangelicalPress of Wales，1982)，p．116．

注6　　D．A．Carson，Showing the Spirit A　Theological Exposition of1 Corinthians 12－14(Grand Rapids：Baker；Exeter　Paternos－ter，1987)，chap．5．

注7　 Thielicke，Living with Death、P.161．

注8　摘自E．G．Rupp and B．Drewery，eds，Martin Luther(Lon－、　　don： Edward Amold， 1971)，p．162．

第八章

注1　Chrys　C．Caragounis，「Kingdom　of God，Son of Man，andJesus　Self－Understanding．」Tyndale Bulletin 40(1989): pp.3-23, 223-38。

注2　見Carson， Mattew, 8：265－68．

注3　J．Christian Beker，Suffering and Hope(Philadelphia： For-tress，1987)。本書最大的優點之一是體認出，基督徒若不先訴諸聖經作者末世異象的啟示，就無法對世界上罪惡與苦難比例不均的問題作出適切的回應。例見87頁第九章注1"Job the Pious？ The Characterizatlon of Job In the NarrativeFramework of the Book，」 Journal for the Study Of the OldTestament 43(1989)：37-52注2 就這些困難的中肯討論，見John E．Hartley，The book of JOb，NICOT(Grand Rapids：Eerdmans，1988)，pp．292-97注3　　Robert　Gordis，The Book　of God and Man．A study　of Job(Chicago：University of Chicago Press，1965)，p．133，304．

注4　 Stuart Lasine，「Bird"s－eye and Worm"s－eye Views of Justice inthe　Book　of　Job，」Journal for the Study　of the　Old　Testament42(1988)：344．

第十章

注1　若要較全面性的討論，請參閱Leon Morris， The ApostolicPreaching of the Cross(London：Tyndale，1965)；John R．W．Stott，The CroSS of Christ(Leicester：InterVarsity 1986)；J．I．Packer，「What　Did　the　Cross　Achieve ? The　Logic　of　PenalSubstitution，」Tyndale Bulletin 25(1974)：3-45．

注2 見 F．L．Cross and E．A．Livingstone，eds，The Oxford Dictionary Of the Christian　church(London：Oxford UniversityPress，1974)， p．694．

注3 請特別參考Warren Mcwilliams，The Passion of God Divinesuffering in Contemporary Protestant Theology(Macon: Mer-cer University Press，1985)；Douglas John Hall，God and Hu－man Suffering: An Exercise in the Theology of the Cross (Min-(Minneapolis: Augsburg,1986).

注4 本首詩見於 Shilliton"s Jesus of the Scars, and Other Poems.書中，但我無法取得原著。這首詩重印在William Temple，Readings in St John"s Gospel(London: Macmillan， 1939－40；New York：St．Martin"s，1986)，p．366．

第十一章

注1 Richard F．Vieth，Holy Power Human pain(BloomingtonMeyer－Stone，1988)，p．55．

注2　見 D．A．Carson，Divine Sovereignty and Human Responsibil-ity： Biblical Perspectives　in Tension(London： Marshall， Mor－gan and Scott , Altanta：John Knox，1981)．

注3 見R．Young，FeEdom Responsibility , and God (London1975)．

注4　 Carson，Divine Sovereignty, pp．146－60．

注5 從眾多例子中信手試舉一例，見 MichaelL．Peterson， Evil andthe Christian God (Grand Rapids：Baker，1982)。作者認為全能的神要控制一個自由個體，在邏輯上是不可能的。但是如果自由的定義是指可與絕對力量相對立抗衡的，那麼邏輯上也是不可能的。自由的定義已經確定了他的結論，而不用看這定義是否合乎聖經的標準，是否為聖經所同意。

注6　　Basinger and Basinger， Predestination and Free Will, P.10．

注7 同上，52頁。

注8 例如，Roger Nicole，"Some Comments on Hebrews 6：4－6 andthe Doctine of the Perseverance of God with the Saintx" inCurrent Issues in Biblical and patristtic Interpretation, ed.

Gerald Hawthorne(Grand Rapids：Eerdmans，1975)，p．357.

注9　Paul K．Jewett， Elecion and Predestination(Grand Rapids：Eerdmans，1985)，P．77．作者在書中暗示承認這一點，他質問亞米念的方法(以「預知」解釋「預定」)是否合理。作者評論道：「我認為是的。無論我們是否同意他的學說合乎聖經，他的解經健全妥當，我們都很難懷疑其說法的合理性，它確能解決此一問題。」這正是問題之所在。

注10　 Terence E．Fretheim，「The Repentance of God：A Key to Eva－luating　Old　Testament　God－Talk，」 Horizons in Biblical Theo－logy 10 (1988)：60．

注11　Carson, Divine Sovereignty.

注12　William Lane Craig，The Only Wise God: The Compatibilityof Divine Foreknowledge and Human Freedom(Grand Rapids：Baker，1987)

注13 由於巴刻所寫的小書《傳福音與神的主權》(Evangelism　and theSoyereignty of God)頗為風行，因此通常大家都會指出，「神的至高主權」和「人有道德上的責任」是二律背反(antinomy)。但是這個名詞有些混淆，稍加說明或者幫助。

根據牛津英文字典，二律背反是指：(1)「在一個法律內，或兩個互等的法律問有矛盾。　 (2) 「一條有矛盾的法律、法規，或原則；一個有權威性的矛盾」--此處引用 Jeremy Taylor之例。此人在1649年寫道，某些恩典奇蹟「直接與肉體慾望相互矛盾」；(3)［在似乎同樣合理、合邏輯，或必要的結論間有矛盾；是一種弔詭(paradox)；知性上的互逆」--牛津字典在最後一義中特別指康德(Kant)為例。

已刻所指皆非以上之意義。他當然不會在這些真理中看到真正的矛盾(第一及第三的意義)，他也不會在真理問看到類似恩典奇蹟與肉體慾望間的對立。他的意思乃是指「表面衝突，實質並不衝突」。

雖然牛津英文字典沒有提出這樣的一個字義，但是在一些哲學流派中，這個字詞卻有這樣的意義(很可能巴刻就是由此借用此一字詞的)，在(純粹理性批判)( The Critique of PureReason)一書中，康德全心揭示人們把空間、時間，和其他綱目應用在未曾經驗之事所會產生的謬誤。他論辯說，如果不訴諸這些綱目，我們必會發現四個背反之處(在此不必細表)。從表面上說，康德用了牛津英文字典中真正衝突的字義：當採用空間時間等範疇時，矛盾便產生了，但是正因他確切地說了這些範疇不應該被捺用，因此「矛盾」不會變成真正的衝突，而只是表面上的衝突而已。於是便產生巴刻所應用「二律背反」的含義。

本項註解的惟一要點，即強調當真理被指為是二律背反時，我們要明白，我們所處理的是奧秘，而非矛盾。

第十二章

注1 Clark Pinnock，in Basinger and Basinger, Predestination andWill,p.152．

注2　 Evangelism and the Sovereignty of God PP．15-16．

注3 她可能是想到她的丈夫和兩個兒子。如果有親戚娶路得，生下的孩子，就可算為家族的繼承人，財產也同樣可以傳承下去。

第十三章

注1 Granger E．Westberg， Good Grief: A Constructive pproach tothe Problem of Loss (Philadelphia: Fortress,1971).

注2　 校園，1996。

注3　基督教文藝，1956。

附錄

注1　嚴格地說，不該用( HIV Virus)一詞，因為那樣等於說「人體免疫缺損病毒的病毒，在文章行文中， HIV有時候用為原本的名詞功能，有時候則作為形容詞來形容「病毒」。

注2　 Robert C．Gallo and Luc Montaignier，「AIDS in　1988"；　Scientific American　259／4(Oct．1988)．

注3　 D．F．Wright，「Homosexuals or Prostitutes． The Meaning ofapoevokoltal(1 Cor．6：9，I Ti．1：10)，」Vigiliae　Christiance 38(1984)：105－33．

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