大學學思總結
按：大學生涯到了結束的地方，於此應做一個總結，答覆自己這段光陰。
初發心
透過記憶的長廊，我常望見初中年代的自己，那個一根筋的少年，臉上還是滿滿的稚氣，正行走在由學校返家的路途。彼時他剛剛讀到了明代大儒陽明先生的事迹，留下了很深的印象，頭一回意識到原來人可以活得偉大如斯！這讓他一下子看到了自己的心靈奔往光明的理想出路，他直覺這也是他應當走上的恢弘道路，直覺這正是他要畢生追尋的生命氣象。他的眼神變得激動而閃爍著熱切的光芒，腳步也隨之加快起來。這是他頭一回領受感召，立志做聖賢。
其實彼時的他全然不知聖賢的含義是什麼，更不知道去成為聖賢的方法次第，這更多只是一種年少的激情，而難免淪為一種空想。事實也是如此，往後的日子中，他並沒有為此做過什麼實質的努力，甚至說也不知道該做什麼努力。但無論如何，在這激情的深處，那顆做聖賢的初發心卻是純粹的、真實的，如同一顆金剛種子。很多年過去了，始終不曾改變，並且不斷生長，越來越明晰。縱使距離結果尚有著遙遠的距離，但他始終行走在這片林中。
疑惑
經歷了眾多的波折，終於開始了大學生活，並能如願學習自己嚮往已久的哲學。我是帶著許多的疑惑前去的。
在高考的壓力之下，內心荒蕪一片， 陷入到一種深刻的虛無感里。我不再清楚如此生活的意義，更找不到一個可以依靠著力點，將我的生活、生命安頓其上。因為在彼時，沒有任何一種價值，能讓我感到完全安心而沒有任何抗拒之感。它們似乎都不是永恆正確的，都可能成為一種偏執，成為魔鬼的化身。究竟什麼才是善的，才是正確的呢？又當以什麼標準去評判呢？這個標準又是存在的、恰當的嗎？面對這些疑惑，我所能把握的就如同指間的流沙一樣，散亂、空洞、捉摸不定。唯一可以確定的，唯一當我捫心自問無可迴避的，是那份生存的罪惡感。是自己為了生存而不斷造下罪業，或殺生以進食，或妄語惡念，或小或大，如恆河沙。無論真與善的判斷標準如何，這些罪業都不可掩飾。我渴望通過哲學，去找尋到這樣一個著力點，能讓我面對生命的罪惡，也能讓自己安身立命，成就自己，成就他人。
大學開始不久，這一切並沒有任何進展，甚至越來越糟。正式在哲學系學習時，就會發現很多方面並不是我在外所想的樣子。至少就我一個初學者的初步感受而言，在當代氛圍下的哲學研究更傾向於一種精密分科下的學術化工作，就它的方法之嚴謹以及要求人們進行艱苦思維的方面言，誠然令人敬佩。但從根本上說，卻太無關痛癢，太缺乏魄力，太無關生命了。
同時，這個時代背後的科學實證傾向始終若隱若現，令我頗感焦慮。一切超越的維度都被置於虛無的深淵之上等待審判。於是這種傾向逐漸演化成一種機栝，每當我感到自己良心的躍動時，就有一種貌似理性的聲音出來，質疑它的真實性、正確性，要求我拿出論證來，並保持中立。其實理由是很容易拿出的，但這並不能說服它，它的本質並不是理性的，而是一種非理性的偏執。這種偏執令我的迷茫無根感更加強烈，總感覺腳底下有一片巨大的熔融，如沼澤般使我深陷其中，並不斷灼燒著我。
而生活在另一種面貌的華人社會，文化上、政治上激蕩是持續發生的。這樣的激蕩也使得另一些疑問產生。我究竟來自何方？我所認識的中國是什麼呢？我為什麼要做中國人？在百年的古今劇變中，她早已變成了另一幅樣子。自己所嚮往的那種生活方式已然破碎，文化的命脈如絲如縷，取而代之的是現代商業的生活方式，而自己從頭到尾都生活於此。這樣的情緒令我一度抵觸現代文明，但此時心中總是隱約有一個聲音在嘲笑我，說這是落後腐朽的封建思想及膚淺狹隘的民族主義。應當去成為更進步、廣大的自由主義、世界主義。但後者同樣無法令我心安，它大而無當，我無法在此中找到真正可以立足的大地，只有愈發強烈的無根感。這兩者其實都是一種意識形態的偏見，各是其所是而非其所非，但我不知如何從此中超拔，只能在這二者之間的不斷擺盪，常有分裂、虛脫之感，痛苦不已。
在這些惶恐之下生命是會不斷墮落的，不好習氣隨之不斷增長。書本都不再讀的進去了，其他事情也沒有意願去做，常常一天待在圖書館中，卻全是昏沉或散亂，然後光陰虛度，一事無成。只能看著習氣不斷翻滾，動彈不得。
有一回讀牟宗三先生的《五十自敘》，最後的一章〈文殊問疾〉中，牟先生講自己所經歷的生命困境，有深刻的感觸。我自然遠遠未達牟先生的程度，但在自己的生命境況里所感受到的，卻多少類似於此：
「我原是一個統一的個體。但經過向外耗散、抽象、吊掛，生命寄託於非存在的抽象普遍性中，此是外在的普遍性，外在的普遍性不能作我生命寄託之所，而彼亦不能內在於我自己生命中以統一我的生命，而我自己生命中本有之普遍性又未在存在的踐履中呈露而盡其統一之責，是則生命全投注於一外在抽象的非存在的普遍性中而吊掛，一旦反照自己之現實生命，則全剩下一些無交待之特殊零件??每一零件需要交待而無交待，需要款待而無款待，全成孤零零的飄萍。此即為特殊與普遍性之破裂??此破裂全由生命之向外膨脹、向外投注而拉成。由此破裂之拉成，遂使自己現實生命一無所有，全成特殊零件，即使自己生命中本有之內在的真實普遍性，原為解悟所已悟及者，亦成外在化而不能消融於生命中以呈現其統一之實用??如胃口不納，遂並養人之五穀亦被推出去，而不能消受之以自養，此方真是普遍性與特殊性之內在的破裂。此真是一種病，一切掛搭不上而只剩下特殊零件，而又真真感受到痛苦，這是病至於死之痛苦、虛無怖慄之痛苦。」
我的生命也在此破裂之中，當如何從中解脫，歸於順適調暢？
著力點
這樣的狀態一直到大二下學期才看到轉機。
那次上朱建民老師的課，他向我推薦了唐君毅先生的《人文精神之重建》。老師說他年輕時將這本書捧做經典來讀，逐字逐句，認認真真讀了四個月，帶給他巨大的震撼，並影響了自己的生命十數年。我連忙去圖書館找來這本書，才看了自序就頗感震撼，一種強烈的感動如火焰般在心胸涌動：這正是我在找的書，此中正有針治我疑惑的藥劑。
摘錄書中最感染我的兩段話於此：
「這些文章之中心問題，即百年來西方文化對中國文化之衝擊之問題??在中國人之立場上說，即主要是中國未來社會文化之方向的問題??我之一切文章之討論此問題，都是依於三中心信念，即：人當是人；中國人當是中國人；現代世界中的中國人，亦當是現代世界中的中國人。此三句話，一方是邏輯上的重複語，真是簡單之至。然一方面，則我總覺此三句話，有說不盡的莊嚴、神聖，而廣大、深遠的含義。這一切文章之和，都不能說到此三句話之涵義之億萬分之一。」
「中國知識分子之氣概的泉源……只需直接自覺我是人，人人便都可以有一頂天立地之氣概……此氣概不需任何外在之假借，任何外在之憑借。陸象山先生說『我雖不識一字，亦須還我堂堂的做個人』。又說『附物原非自立』。人有錢；莫有錢怎麼樣？有名、有位、有權；莫有名、權、位怎麼樣？有知識學問；莫有知識學問怎麼樣？我屬於一堅強的政黨；我的政黨毀滅了怎麼樣？我生在一強盛的國家；我不生在此強盛的國家，怎麼樣？我是有悠久歷史文化之中國人；中國莫有悠久歷史文化，或中國過去歷史文化都滅絕不存，又怎麼樣？我們一步一步的自己口問心，心問口。我們即一步一步發現，我們通常之氣概，會一步一步的消滅。剝筍到底，究竟你還有莫有氣概？這個考驗，少有人真經得起。經不起，你便只是附物，你尚未能自立。人必須在假定，什麼外在之憑借假借，都莫有了時，只有赤裸裸的個人，依然覺得上是天，下是地，我立於宇宙間，而其精神足以涵天蓋地，通貫古今，才是真正的自立，才見真正的氣概。這個氣概，上不自天來，下不自地來，中不自他人來，而只由自己對自己之內在的人格尊嚴，與無盡的不忍之心之自覺來。亦即由人之自覺其是人來。」
到了暑假，我又在家中認認真真地再讀唐先生的這本《人文精神之重建》，讀到其中一章時，突然感到一種前所未有的安心之感，心中巨大的熔融在一瞬間冷卻、凝固，變得安穩無比。以往那種種分裂與張力，都是一種意識形態的偏執，是對心靈的一種框限。而心本身是不應限制於其中的，恰恰相反，這種種主張、意見，恰恰靠此心才得以實現的。此心只要以希望實現、成就這些意見的願力翻上一層，那些分裂衝突也就瞬間在一個更高的層次上被化解。於是那個著力點被我找到了，那就是我不安不忍而希望成就一切法的仁心，它不會滯礙在特定的意識形態中的，而是活潑潑的，在與萬事萬物相感中，以其不安不忍之情，去潤澤之、成就之，從而成就一切法、成就一切價值。正如船山所言：「有家而不忍家之毀,有國而不忍國之亡,有天下而不忍失其黎民,有黎民而恐亂亡,有子孫而恐莫保之。」唯有這不安不忍的仁心，才是那個能令我沒有任何排斥、抗拒、不安感而能完全接受的著力點，並且當下即是，不必外求。
在那以後，我又去讀唐先生更多的著作，《致廷光書》、《人生之體驗》、《人生之體驗續編》、《道德自我之建立》、《文化意識與道德理性》、《生命存在與心靈境界》，皆有不同程度的收穫。尤其是最後這本，是唐先生畢生學問的結穴處，字句晦澀，義理互相涵攝，層層深入，非平心靜氣，逐句體會，不能讀之。但越讀越欣喜，越讀越感其思想博大而豐富多彩，讓我更深刻地體會到聖賢事業的莊嚴意義，體會到生命德性成就的光輝與偉大。我的本科論文就是關於唐先生的這本巨著，本科生的論文並沒有什麼客觀價值，但對我本人而言，卻有著拯救慧命的大恩。在閱讀與書寫之中，我漸漸契合到儒家的真精神，並在大本處培養起真正的信心。同時也發現了一個以後研究的可能方向，即對於世界種種宗教、形上學等超越者予以一分判、安頓的工作。竊以為這才是面對古今中西之爭最根本上的突破口，分判各大文明，各個時代的超越秩序（也包括否認超越維度的觀點），再予以一肯定、一安置，以合一大中至正之道。雖有迂遠之嫌，卻是我目前覺得可以去嘗試的方向。儒家要進一步發展，必須要有這樣的一步。唐先生已在前有了一些成績，後來者要繼續努力。
也是這一點上，我更加感到儒學的限制，無論是主觀還是客觀，都尤有未至。儒者之為儒者，自然以安頓天下為己任。此話雖有些大而無當，但立足於儒家之本後，其極必然如此。所以，儒家固然是大中至正之道，其為教不是為了自己一教之私，而是以己之教成天下之教，如此則必然要自我限制，以成就他者。否則必然會逐步封閉、停止，而喪失其生生不已的根本。同時要成就儒家的理想，亦非集天下之教共同奮鬥不可。此儒家之限制，亦儒家偉大之處。
解答
現在該略說說對於當初疑惑的一些想法了。這些是這幾年讀書消化吸收，以及對生活反覆體會之後得來的，自然尚不完善，需要更進一步的思考體會。望多給些批評與建議。
就一切價值而言，當抽離人心而就其本身客觀地言說時，就成為外在者，而極易僵化、滯礙。在變化紛繁的世界中，必然會有所限制。此時在心外求索，只會越來越迷茫，而不可能找到某種永恆不變的價值作為生命立足點，即使是找到，也容易成為一種特定的意識形態偏執而滯礙其中。
而且更根本上說，一切價值所以產生，最終依然是靠本心的裁決，只有在本心的判斷裁決中，才有是非、有價值。否則就自然本身言，只是實然如此，無所謂價值意義。本心並不是一個不可把捉的神秘事物，它首先可以從心上去把握。心用現代的慣用語說，就是意識。其能表現出分別、判斷的功用，而為一切價值之源。就此能分別、判斷而言，這種意識並不同於一般動物的意識，而有更多的要求與限定。首先必須具有同一性，即能在一段時間中保持同一，在這個條件之上，才可能有自我意識；其次是無限性，不會限制於當下當前所感知的境況，而可以在時間上意識到無窮遠的過去與未來，在空間上意識到自己感官所觸及之外的無垠天地；最後則是多重性，也就是能在當前所感知的境況中，翻上一層，對此能再做一個反思，基於此，我們才可能意識到自我。
人禽之辨正由此而立，人與禽皆有意識，其差別在於人能推之而有此判斷、分別，而禽獸不能推。因此，人與禽的差別非生物學意義上的，人實際的含義並不同於智人。如果狗能自覺自己是狗，如果石頭能自覺自己是石頭，那麼它們同樣也可以是人。只是在我們這個世界裡，只有智人這個物種，能自覺自己是人，能推此心而做種種判斷與分別。先人言世間唯人稟得氣之靈，正此之謂。世間有情，皆有意識，皆能感知痛苦，自然平等，但只有人能推此心，人道之尊貴，正於此樹立。
一切的價值判斷，也都是在此心的推擴，也就是在意識的裁決中產生。這裡並沒有主觀性的問題。主觀、自我，都是因意識的分別、判斷而起的，而意識本身只是純粹的虛靈明覺，並無所謂主客、人我，相反正是這些由以產生之源頭。
因此，先儒所言的存天理，去人慾，決非先有了什麼是天理、什麼是人慾的分別，再執取一種分別，壓制另一種分別，這樣將永遠在分別中來回打轉，所成的道德實踐必然是勉強的。存天理，去人慾所要做的，是去除這些後天產生的種種分別。私心因我們分別人我而有，人慾則是在分別後的不斷執取中愈演愈烈。將這種種的分別化除，則自然回復於天理本然的清凈狀態。而這個化除分別的清凈狀態，正是我們的本心本然的狀態。
所有的差別都是在本心發用後而有，而在這本心源頭處，全無人我內外的分別，天地萬物渾然同體，其大無外，其小無內，以無分別的廓然大公相感應萬物。此無分別心是由分別心所至，而非不能起分別的盲昧狀態。因此，在具體的情境中，一境來感，此心即與之相感，而啟發吾人一義之所當為，與之相應。此相應自然待分別後起，但本心並不粘滯於此境中，境一過，自然回復無分別的本然狀態，此所謂寂然不動，感而遂通。同時也只有此無分別之本心，才可能神感神應，與紛繁散殊的種種境界有恰當的契合，而成就之。就此神感神應而言，本心即是良知。
傳統所言的仁義禮智的四德，並不是彼此散列的德目，而正是此本心與境相感而成就之的動態生生歷程。仁是本心不安不忍的生髮，而願一切法皆得成就；義是本心與境相應，對之有一裁決，而啟示於此境所應當做之事；禮則更進一步，散開為具體情景中具體成就之的方法；智則是對以上的退一步的反思，防止仁、義、禮因境的變化而有所滯礙不能與之恰當相應，從而再回歸於仁，以開啟新一輪的生生歷程，使此境能更好、更恰當地實現。因此仁義禮智，正相應於元亨利貞，貞下起元，而為本心不斷生生成就萬物之法。於此，本心原則上正是世間萬物其所以存在的總根源。
不過這裡牽涉到世界何以存在的根源問題，必須非常謹慎。
首先必須明確，此處所涉及的世界所以存在，並非指世界如何構造的的形構原理。而是後返一步，明世界所以可能存在的實現原理。
理論上說，世界所以存在而非不存在，有兩大可能性。一種是依照某種最高原則而得以存在。現在被廣泛接受的宇宙大爆炸理論，也是以此為前提。此最高原則是單層次的，並通過自然的因果性展開，而為一切事物的根源；另一種同樣承認世界依照某種最高原則而存在，但此原則並不是單層次而是多層次的，也就是說，此原則對於自身有一自覺（此方便言，嚴格說此自覺是無我相的），因而是依據道德秩序，即應該如何，而展開。在此就不僅有自然的因果性，也有自由的因果性，此最高原則也就通過其知性與意志而表現為一切事物的創造者。當然在此知性與意志只是功能上類比，其表現方式自然與智人不同。此最高原則自然無需如人一樣具有肉身的限定才能表現其智與意，因而就原則上說，其知性與意志是沒有我相的，也就是說不能被對象化、實體化、人格化為一個位格存在。我相本身是在限制與執取中產生的，如人因為有身體的限制，而將此身體的所思所感，加以執取、分別，方產生我相。就此最高原則而言，自當無我相，而只可說是無限的知性與意志。
就前者而言，則心只是氣之靈，是在自然的因果序列中，因有了這樣特定的機體，而有了感覺、意識的功能，從而可以認識最高原則，再依此原則而行，參贊天地之化育。就後者而言，此無限的知性與意志就是無分別的本心之發用，以此作為實現原理保證世界之存在。在這個意義上，本心就是世間萬物其所以存在的總根源。而人之存在，則是此本心限制於一特定的形體中的表現，通過對自我的自覺，而化去人我的分別，逆覺此所以能自覺之體，即可體證到此本心的本然狀態，而渾然與物同體。
至於此世界的實際情況究竟為何，則任何推斷都是一種知性的僭越，而淪為一種戲論。因此我必須再回到自我本身進行思考，因為自我正具有意識，是多層次的。那麼自我的本質是什麼呢？為什麼會有我存在？
順此而思，一個更加令我震撼的問題就升起來了。
誰是我？
誰是我？這個問題想必人人都遇到過，而它最震撼的地方，不僅僅在自我為什麼存在而非不存在，更在於為什麼這個自我恰恰是我，而不是別的主體。
這個問題的含義很難清楚描摹。首先，自我的一個重要特徵是它的私有性，也就是說，任何自我都不能直接體驗另一個自我，我們可能把自己的血液給另一個人，但不能用另一個人的意識代替自己的意識。
在此之上再做一個辨別。我們可以對很多東西加上「我的」的限定詞，比如我的手機、我的身體、我的意見等等，但既然能加上「我的」，這些就都不是我本身，而只是被我所擁有者。因此，我所擁有的外物、我的身體、我的思想等等，都不是「誰是我」這個問題中「我」的指示者。這個「我」所指示的是那個在知覺、感受、意識之後持有這種種知覺、感受、意識的主體。為了表述方便，姑且用「傳記自我」來指代這個通過感受、經驗、記憶等所辨認、塑造的自我，我們通常所言的自我都是指這個層面的自我。而以「核心自我」指代這個感受、知覺、思考之後的主體，這才是嚴格意義上的「我」本身。這樣看，一切差異都在「我」所擁有者中，也就是傳記自我中產生的，而在「我」本身，在核心自我中，就不會有任何差異，而只是表現為純粹的虛靈明覺。那麼，就一個傳記自我言，原則上就可以是任意一個核心自我所形塑而成的。就類似角色扮演遊戲，遊戲中角色的經歷都是一樣，但背後扮演這個角色的卻可以是任何人。因此，這個世界上完全可能沒有我，卻依然有一個子安，經歷過我所經歷的這些事情，並且此刻也在寫這篇文章，只是感受這一切的是另一個核心自我。而我完全可能是其他人，也可能是一條狗，或者從不存在。但我為什麼會存在呢，特別是為什麼存在在這個身體里呢？
對此我產生了大疑問。這個疑問並不僅僅是一種好奇心，更涉及到存在者生存的根本意義。對此我百思不得其解，這個「我」本身似乎無法以自然的因果性來把捉，用自然的因果性只能把捉到這個「我」所客觀擁有者，如因父母生我而有我，但如上所言，此我未必是「我」，而可以是任何主體。對這個問題，現代科學，至少就其目前的方法論而言，根本不可能給予解答。大體就物理論、功能論而言，我之所以具有意識，是因為我的這個物理機體，或者這個機體的複雜構造而具有的功能所產生的。但此最多只能在客觀層面解釋為什麼會有意識產生，而不可能說明這眾多的機體所產生的意識中，哪個是我。例如以一個完美複製機將我完美複製（雖然在數學上已證明這是不可能的，但作為思想實驗未嘗不可），那麼這個完美複製者與我就擁有完全相同的機體，依物理論、功能論，自然就擁有意識，甚至與我有完全相同的傳記自我，但這個我的完美複製者所擁有的意識恐怕並不是「我」，他對我依然是他者，我不能用我的意識代替他的意識，他也同樣不能。在此我覺察到物理論的根本局限，自我的私有性使之成為一個無法客觀研究的東西。為此，或者拒絕這個問題，堅持只有自我通過種種行為客觀顯示時，才能處理之，但這其實是對問題的迴避，自我對每個主體而言都是無法懷疑的存在。或者認為自我只是一種幻相，根本不存在自我，這對「我」基於記憶、經歷所意識到的自我，也就是傳記自我而言，某種意義上當然可以這麼說的，但對於核心自我而言，很難這麼說。否則世間恐怕沒有有意識的存在者，而都是哲學殭屍，也就是與我們一樣會表現種種喜怒哀樂，但實際上卻缺乏知覺、感受的存在。至少對我自己而言，我知曉自己並不是哲學殭屍，而的確具有感覺、意識。
我現在所能設想到的可能性是，「我」本身本來就存在，是我之所以能擁有這種種感受、意識的第一因。它因某種原因，而依靠我的肉身這個機體而產生清楚的意識，並通過這個機體的種種感受、經歷以及記憶，而塑造了現在這個我，也就是我的傳記自我。當這個機體毀滅後，它自然不再具有意識，但既然是第一因，就不生不滅而依舊存在。並且既然它可能降臨到我現在這個機體上，那麼它同樣可能降臨到其他的機體上，（其如何降臨的機理不是這裡所關涉的問題。在此我認同佛陀的看法。以往一直視業力、輪迴為荒唐之詞，如今愈感其真實不虛。）那個機體所形成的傳記自我自然與我不同，但感受這一切的核心自我仍是同一個。就類似我失憶了，失憶前依據感受、記憶所形成的自我，與失憶後依據感受、記憶所形成的自我，自然是不同的傳記自我，但感受這一切的，依然是同一個我，同一個核心自我。
這固然與現代人的觀念有所衝突，但的確可以解釋這個問題。不過必須面對的問題是，這個核心自我的本來面目是什麼。首先就核心自我而言，它既然待肉身這個機體而能具有意識，就不是我們日常所言的精神，同時也不能是物質，否則按上面的思想實驗，就可以通過完美複製機完美複製。因此此核心自我只能說是一種非意識非物質的存在。同時，就世間眾多的有意識的存在者而言，這個核心自我原則上是無限的，但也不可以被化約，否則就無法解釋「我」之為「我」。
雖然以自我名之，但這個核心自我是無我相的，它本身沒有任何差異性，我相、差異都只是在其發用中產生，而非其本來面目。故一方面此核心自我原則上是無限的，但彼此間又沒有差異分別，即一即多，又非一非多。
我們根本上以此無分別相的核心自我為本體而存在，此本體即上所言的本心，本心同樣是無分別的，東南西北海有聖人出，其心同其理同，唯本心依一個個不同的身體的限制中發用時，方產生種種分別，形成種種傳記自我。而在此發用的多少處，也需仰賴氣之靈，如人能推而動物不能推，但就此心本身而言，本無差別，全然具足。
接下來的問題是此本心與世界何以產生的關係。按照現在廣泛接受的宇宙大爆炸理論，我們所身處的這個世界是有開始的，而既然有開始，必依一最高原則做為實現原理而為可能，此最高原則作為世界存在之保證，超越此世界之上，不生不滅，亦非意識非物質。但就此最高原則作為實現原理保證世界之存在言，此保證是一種發用，邏輯上必有一能發此用的體，故最高原則是就其本身當體發用為世界存在之保障的實現原理，即體即用，體用不二。問題即在此體與本心本體是一是二上。
就我們每一個具有意識的存在者而言，所以有「我」存在，必須依本心本體作為形構條件之一，而為可能。如上所言，本心本體不生不滅，非物質非意識，但可以發用為意識。就此發用言，必須依賴此最高原則作為保證而為可能。而此發用之形式，由肉身的限制而表現固然是一種，但原則上並不止這一種形式。就此本心本體之無限而言，則其發用之極，同樣是無限的，即表現為無限的智與意。就此而言，則此可發用為無限的智與意的本心本體與最高原則不能為二，而只是就其本身當體發用，即可表現為無限的智與意。否則此本心本體仍要仰賴一外在的最高原則而實現，就成有限制的了。
因此，此本心本體一方面當身即為使世界的存在得到保證的實現原理，同時此當身之發用本身也是本心本體無限的智與意的體現，即一種智的直覺的表現，直覺之即創造之。世界一方面依本心本體作為最高原則而在自然的因果性中展開，而這種展開同時又是本心本體無限的智與意的發用，而又表現為一種自由的因果性。此二種因果性同是本心本體當身發用的表現，但都不能涵蓋此體之全貌，因為此體的任何一種發用，都會成一種限定。就此體之本身言，必須為「超越一切發用」而「無此一切發用」之相。在此相中，二種因果性也就即二即一。
在這些論述的最後，實已有許多是吾人知性的僭越，受學力所限，也只能至於此，日後自會進一步思考。我雖可以如此在思辨上思考吾人的本心本體，但這些實都是在分別識中的戲論。一方面，世界本身是否如此，永遠無法確定，另一方面，這些思考也不能對我的生命有根本的助益，在分別識中想的再多，都是虛的，都不是對本心本體實在的證悟，都不可能在根本上解決我關於「誰是我」的疑惑，也不可能讓我破裂的生命直接歸於順適調暢。畢竟我對這些問題的疑惑與思考，絕不僅僅是思辨上的，更關乎於如何化解生命的破裂，安身立命並成己成物。分別識必須進一步化為無分別智，而在實踐中體證之，生命的破裂也必須在此踐履中方能歸於統一順遂。
修行
上面關於「誰是我」的思考很自然地令我傾向於佛教。而且在我如今的知見中，也只有佛教很直接明確地面對這個問題，並給出一個完整的答案，又更進一步，告訴吾人對此當如何實踐地體證之、超越之。而真正的困難也在於此，在於如何通過實踐，化解這些疑惑、煩惱，而真正安身立命，了脫生死與成己成物。
在這個意義上，我更加感覺到儒家在當代的遺憾，孔孟時候的修養方法我們已經不得而知，宋明儒的方法也大多失傳。沒人先輩耳提面命的言傳身教，很多細微之處是難以把握的。唐先生對於修養的詮釋與體會可謂是致廣大而盡精微，但至少對我現在而言還不能在實踐中把握，對我這樣資質平庸的人，所需要的是一個具體在每一天中，應當如何實踐的切實方法，從而可以漸漸消磨習氣，克服內在的分裂與煩惱，而真正成就自己的生命，並真正體證吾人的本心、本來面目。這都不是光靠讀書、思考可以解決的。
在這種種因緣下，我愈發契近佛教。在最後的一個學期里，頻頻去寺廟參加修行活動。這讓我更加感到自己修為不足。起心動念，無非是惡，無非是罪，每一天幾乎都在散亂與昏沉之中度過，以至無數光陰虛度， 只是在以往養成的不好習氣中翻滾而擺脫不得。以前因為心粗，並沒有覺照到這些，如今意識到這些問題，必須更加篤實去克服之。
大學的最後一次學習，是去打禪七。繞佛而行時，一份莫大的感動與震撼降臨心頭。難以想像世間竟然有人有如此究竟的智慧，能直透入人生苦難的根本所在，更能尋找到解脫的方法，自覺覺他，令眾生都能得解脫、得成就。也十分確定禪法就是契合自己根器的法門。畢竟對於年輕人，往生凈土的願力總難以迫切升起，但明心見性的願望卻真真切切，它關乎於我生命的根本痛癢，關乎我如今最大的困惑，我萬分期冀見到自己本來面目，期冀對自我有究竟的體證，解脫種種苦惱，並能成己成物。
我也確信這種寺廟般的生活才是自己真正想過的。只有在此，每一天才能全無掛礙，全力以赴。不過不一定必須是某一特定之教，且如今儒佛之間仍有隔閡未全部打通。我生命的立足點畢竟是儒家式的，生命的一切行為皆當是在本心自覺中由仁義而當行則行，應當怎麼做就怎麼做，而不能基於任何外在的原因，無論是幸福、解脫、來世。曾經極度嚮往宋明儒的生活，一度萬分遺憾，因為明代以後傳統儒家的道場就逐漸枯萎了。可如今看來，有道就有場，任何時候道場都可再建，而且也正是因其枯萎了，吾人於此相感，更有責任建設之，這也是我此生的志業所在，是無論在世間還是出世間都應當去踐行。這也並非一種執著，而是本心良知與此情此境相感所啟發的一義之所當為，此中並沒有一個「我」的執著，任何人處此境亦應當如此，此事也非必待我而行。自然就我現在而言尚未達此境，但理上必如此，也一定要在不斷的修行中達至於此。
當今中國正處在劇變之中，其未來何處去，非我如今所能預料與把握。我如今所知的，是中國必從儒家來。此非言中國當以儒立國，而是說儒以傳續文化慧命為任，唯於此文化之慧命中，才有中國之為中國的所在。因此就我如今所處位置而言，唯此傳續文化慧命才是我所當為的，其他終究會成一種空想。
儒佛自然根本不同，但彼此相通，並不矛盾。何況儒者是以天下為己任而成己成物，非立一家一派之言。儒道之弘揚，亦有益於佛道之成就。傳承文化慧命的責任，無論在世間還是出世間，都是今生要去踐行的。而就吾人生生世世無量劫言，則畢竟當願成佛。誠如馬一浮先生所言：「儒佛等是閑名,自家心性卻是實在。盡心知性亦得,明心見性亦得;養本亦得,去障亦得;當下便是亦得,漸次修智亦得,皆要實下功夫。」重點不在於空想，而在切實的修行。
展望
在台灣這些年，先後遇到了黃崇修老師、陳恆嵩老師、朱建民老師、楊祖漢老師，他們都給我的生命巨大的影響，還有曾昭旭老師、王鎮華老師，雖然僅僅聽過幾次課，也給我極大的震撼與鼓舞。而在法鼓山、佛光山的修行，更是給了我生命方向與方法上重要的啟發。還有這裡遇見的朋友、同學，與他們的情誼都非常純粹，令我萬分珍視。這片土地上我見到了中國社會的另一種可能面貌。雖然如今仍不能說出這幾年這裡究竟帶給我什麼，這畢竟是需要往後更多的時間來回味的，但必然會萬分懷念。
以前很長一段時間，我都確信自己要去做學術，視此為此生真正重要的事情。但如今我越來越感到其中的限制，它當然是我理想一個很重要的面相，但不能涵蓋我理想的全部，我曾經正是因為被這麼一個面相所限制，而感到焦慮，忽略了其他很多重要的東西。特別是在如今的環境中，我絕不想把生命全花費在一些自己不感興趣而又細枝末節的學術研究之上，做這樣的研究真的能有益於社會嗎？人文學科不像自然科學、社會科學，後者以這種方式誠然可以對社會有重大的貢獻，但前者呢？人文之重要性不容否定，但以這種精細分科的學術研究方式是否真正能發揮人文的價值？多少成果最後只是特定圈子中的流通品？這樣說為學術而學術，說人文學科的研究意義重大，會不會成為一種自我欺騙與安慰呢？如果這樣，那對自己、對社會、對人文都是一種辜負。
我當下所篤定的此生之志業，是在老者安之，朋友信之，少者懷之的願景中建設儒家道場，探索儒家於當世的可能性，而能真正成就更多的人與事。為此，我的功力遠欠缺火候，我還有太多不好的習氣要去克服，我的願力依然不夠純粹、堅固，我也始終空想太多而實做太少。
停筆於此，行動起來。接下去幾年，要在實踐中去求索這些問題：
1、儒家於當世有哪些可能性？我以往之於學術的期望，與這當如何調和？
2、自己當過怎樣的生活？世間還是出世間？
3、我的究竟本來面目為何？
2018.7.22-7.25
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