《劍經》與漢晉屍解信仰

《劍經》可以說是東晉以屍解思想的集大成之作，它在綜合漢代以來屍解思想和方法的基礎上，作出突破性創新，並為其後編撰出世的《真誥》所繼承，成為其整個思想體系的重要組成部分，對上清道教以及南北朝社會產生了廣泛影響。

作者|韓吉紹，1980年生，山東萊陽人，山東大學歷史文化學院教授，博士生導師。

來源|《文史哲》2018年第3期，第78-88頁。

一、引 言

在六朝宗教史、社會史和思想史領域，南齊末年陶弘景所撰《真誥》建構的神仙冥府思想體系是一項重要內容，其影響除道教自身以外，還涉及民俗、墓葬、文學等諸多領域。在這一思想體系中，有一個相當重要的組成部分，是為屍解信仰。按照《真誥》卷四所云，「白日去謂之上屍解，夜半去謂之下屍解，向曉向暮之際而謂之地下主者」，很多上清神仙都是屍解仙。在這裡，《真誥》使用的雖然是廣義屍解概念，但足見屍解在建構上清神仙冥府思想體系中起著重要作用。迄今為止，學術界對《真誥》的神仙冥府體系已有不少深入研究，儘管它們或多或少都涉及到其中的屍解問題，但對此觀念的來源及其與漢晉傳統的關係等重要問題一直沒有給予重視。

我們知道，屍解思想肇始於先秦時期。它在漢代流行開來後，被早期道教思想吸收並發揚。例如《太平經》多次提及屍解，五斗米道更是凸顯了太陰鍊形觀念。然而，由於史料不足征等原因，魏晉屍解信仰的研究一直比較薄弱。《真誥》行世後，由於其屍解思想大為豐滿，研究者的注意力都被吸引至此，而對漢至南朝之間的過渡階段，也即魏晉時期的屍解傳統關注反而更缺乏。由此之故，關於屍解信仰在漢代與《真誥》之間就形成一個認識薄弱區，這也是《真誥》屍解思想的來源等問題未被重視的主要原因。然而，《真誥》的屍解思想究竟在多大程度上繼承了漢晉傳統，又做出什麼樣的創新，這些問題對漢晉思想史、社會史以及墓葬文化史等領域的研究其實相當重要。近年來，業師姜生先生通過墓葬分析的角度為揭示漢晉屍解信仰的發展脈絡提供了極具啟發意義的討論。不過，如果我們能夠找到某種承上啟下的文獻，它能溝通《真誥》的屍解思想和漢晉傳統，那麼上述難題將會迎刃而解。幸運的是，這種文獻在當時確實存在，它雖然後來佚失，但現在並非無跡可尋。我們在閱讀《真誥》時如稍加留意，便會發現其中有關屍解內容多出自一部名為《劍經》的文獻，此書即探究《真誥》屍解思想的關鍵所在。《劍經》乃楊羲所受上清經之一，在上清創始階段曾起到重要作用，但由於保守嚴密且散佚又早，故長期以來少有人注意。上世紀七十年代，西方學者司馬虛（Michel Strickmann）、賀碧來（Isabelle Robinet）等人在研究中曾旁及該書。但直到多年以後，蔡霧溪（Ursula-Angelika Cedzich）、康若柏（Robert Ford Campany）等西方學者才繼續就某些問題作進一步討論，不過引出的分歧也不少，尤其是對《劍經》文本的看法。在以上研究的基礎上，如果我們能解決《劍經》的文本問題，然後將其放在漢晉南北朝屍解思想發展的大背景下，以其為線索對《真誥》的屍解思想進行溯源性分析，藉此重新梳理一下漢晉時期一些表面缺乏關聯的文獻記載，很有可能會揭示出從漢晉屍解到《真誥》信仰的脈絡關係。以上便是本文的基本思路。

二、《真誥》的屍解思想

《真誥》對屍解的闡述主要出自其主體即「真人所誥」部分，而且集中在第四、十三、十四、十六諸卷。此外，陶弘景的補充注釋也是不可或缺的資料。經查驗，主體部分的屍解內容主要由許翙（341-370）抄錄，少部分出自許謐（305-376）之手。根據《真誥》卷十九陶弘景所記，上清經最初於晉哀帝興寧二年（364）由魏華存降授楊羲，由楊轉授許氏父子。因此，《真誥》的屍解思想總體上至遲代表了楊羲受經前東晉中期的社會意識。這些內容對屍解的闡述比較系統，涉及很多方面，表明其信仰在當時已經具有體系性。下面我們首先將《真誥》中有關屍解的主要內容和特點總結為十條，然後再對其來源及相互關係作分析。

第一，屍解概念有廣義、狹義之分，前者包括上屍解、下屍解與地下主者和地下鬼帥三大類型，狹義概念僅包括後兩類。

第二，屍解有等級高下之分：白日屍解為上屍解，自是仙，地位最高；夜半屍解為下屍解，是鬼，地位最低；介於二者之間的是地下主者和地下鬼帥，「鬼帥武解，主者文解，俱仙之始也。度名東華，簡刊上帝，不隸酆都，不受制三官之府也」。

第三，地下主者和地下鬼帥均有等級及進階年限，前者一百四十年一進，後者二百八十年一進。二者均分為三等。

第四，地下主者和地下鬼帥的第三等進階包含太陰鍊形過程，上條已言及。此外，卷四對此過程亦有詳細描述。

第五，屍解可「積行獲仙，不學而得」，其前提條件是獲得功德之多寡：「地下主者復有三等，鬼帥之號復有三等，並是世有功德，積行所鍾；或身求長生，步道所及；或子弟善行，庸播祖禰；或諷明《洞玄》，化流昆祖。夫求之者非一，而獲之者多途矣。要由世積陰行，然後皆此廣生矣。」功德包含因素主要有忠孝、貞廉、蕭邈之才等，它們的重要性依次遞減。

第六，功德可流逮後世而致子孫屍解成仙。

第七，與功德相對，有罪責者最多位列鬼班，永無進仙之可能。

第八，罪責亦可流逮後世，殃及子孫。《真誥》對此項內容有明確提及（如卷十六辛玄子之例），不過沒有過多闡述。

第九，屍解的本質是形神分離，故形體委棄，不過有時形體亦可升遷，有時則需肉體復原。

第十，服屍解藥是屍解的重要方法。

三、《劍經》與《石精金光藏景錄形經》

以上所述《真誥》屍解思想的十條主要內容，經仔細查驗後發現，除第八條和第九條的部分內容外，其餘基本都出自《劍經》，或者與其有關。這充分說明，《劍經》對《真誥》的屍解思想甚至其整個神仙冥府思想體系的建構起到非常關鍵的作用。那麼，《劍經》究竟是一部什麼樣的文獻？它又撰於何時呢？

按《劍經》之名在上清之前的文獻中未見提及，目前所知最早提到該書的就是《真誥》。此後至宋初，有《道典論》、《三洞珠囊》、《雲笈七籤》、《太平御覽》等多種文獻徵引之。根據這些引文我們可以確定，「劍經」是該書最簡單的一種稱呼，其他名稱有「寶劍上經」、「太極真人飛仙寶劍上經」等。此經頗為隱秘，《真誥》卷十四中陶弘景在整理許翙所抄三條《劍經》文字後說：「經非可輕見，既是說諸仙人事迹，隱居謹抄出以相輔類耳。」關於該書的具體淵源，我們需要從上清早期創始人物那裡去尋找線索。

關於《真誥》主體內容的來源，陶弘景在卷十九有明確說明，《劍經》內容基本都是由許翙抄出。陶弘景又云：「凡三君手書，今見在世者，經傳大小十餘篇，多掾寫；真?四十餘卷，多楊書。」《劍經》即屬前者。

興寧二年（364）是楊羲受經的重要時間點，但其實這主要是一個宗教意義上的日期。當時魏華存（252-334）已去世三十年，所以道教史上著名的上清降經實質是一種宗教敘事。真實情況是，十多年以前楊羲已經從魏夫人長子劉璞那裡接受了部分道經，對此陶弘景曾有提及：「楊先以永和五年己酉歲（349）受《中黃制虎豹符》，六年庚戌（350）又就魏夫人長子劉璞受《靈寶五符》，時年二十一。」陶弘景雖然沒有提及其他文獻，但楊羲於興寧年間所受經書中一部分有其他來源，不可能全由他自己向壁虛造。因此，我們有必要考慮《劍經》早出的可能性。細讀《真誥》等有關文獻，有以下幾條材料需要注意：

其一，《真誥》卷十四引《劍經》云：「周穆王北造崑崙之阿，親飲絳山石髓，食玉樹之實，而方墓乎汲郡。」陶弘景注云：「此則《穆天子傳》所載。」據此可推測，《劍經》撰於《穆天子傳》重新面世之後。按《穆天子傳》為汲冢竹書之一，發現於西晉武帝時期，至東晉初年時已廣泛流傳於民間。

其二，《真誥》卷十四引《劍經》雲司馬季主服丹「吞刀圭而蟲流」，而司馬季主升仙故事的源出，楊羲說是《紫陽傳》：「季主托形隱景，潛跡委羽，《紫陽傳》具載其事也。」按楊羲時有華僑撰《周君傳》行世（即《紫陽真人周君內傳》），但陶弘景懷疑《紫陽傳》並非此《周君傳》，因為後者所記司馬季主的故事非常簡略，與楊羲之語不符。（「今有華撰《周君傳》，記季主事殊略，未見別真手書傳，依此語則為非也。」）

其三，撰成於東晉初年的《抱朴子內篇》沒有提到《劍經》，其所述屍解觀念亦與《劍經》明顯不同。

綜合以上三點，筆者認為《劍經》之出世不會早於東晉。早先司馬虛認為它是楊羲所受上清經中的一種，當為事實。至於它是由楊羲編造，還是在他之前行世，還需藉助更多的證據來分析。

《劍經》佚文主要見於《真誥》、《道典論》、《三洞珠囊》、《太平御覽》、《雲笈七籤》等文獻，其中多次提到錄形靈丸，顯然書中包含相關內容。不過，當時上清道教中還流傳一部名為《石精金光藏景錄形經》的道書，其內容也與錄形靈丸有關，因此二者的關係需要仔細辨析。

《真誥》卷五「道授」部分羅列了部分早期上清經（由二許抄錄），陶弘景認為，這些經書是仙人裴清靈所授道家舊書：「題目如此，不知當是道家舊書，為降楊時說。其事旨悉與真經相符，疑應是裴君所授。所以爾者，按《說寶神經》雲『道曰』，此後雲『我之所師南嶽赤松子』。」降楊時既為道家舊書，表明這些文獻在楊羲通冥之前行世，故至遲出於東晉前期。按「道授」諸經中有這樣兩段話：

君曰：道有《石精金光藏景錄形》，在世。

君曰：仙道有曲晨飛蓋，御之，體自飛。（在《劍經》中。）

根據以上所記，我們很容易得出一個印象，即《劍經》和《石精金光藏景錄形經》是兩部不同的書，二者在當時並行於世。然而，《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷五所載《上清大洞真經目》，其中並未著錄《劍經》，卻有《上清石精金光藏景錄形》一卷。這是《經目》遺漏，還是《劍經》和《石精金光藏景錄形經》本為同一著作呢？

早先司馬虛認為二者是同一本書，最初的名稱是《太極真人石精金光藏景錄形神經》，但未給出理由。康若柏在整理《劍經》佚文時也將二者視為同書，同樣未給出任何理由。相反的觀點認為二書不同，不可混淆：「《劍經》的全名為《太極真人曲晨飛蓋八景神丹錄形靈丸經飛仙寶劍上經》，《道藏闕經目錄》有載……但是與《劍經》並非一經。二書均已佚失。」其實，《道藏闕經目錄》的記載應斷句為兩個名稱，即《洞真太極真人曲晨飛精八景神丹錄形靈丸經》《飛仙寶劍上經》。前者中「曲晨飛精」沒有錯，即錄形靈丸，《闕經目錄》之名雖然前所未見，但不難猜測其即《太極真人石精金光藏景錄形經》，它與《劍經》之名並列，是否指二者異名同書呢？

《雲笈七籤》卷八十四《太極真人石精金光藏景錄形經說》和《釋石精金光藏景錄形法》兩節乃《藏景錄形經》佚文。前者述經書的傳授淵源，云：「上宰總真西城王君昔受之於紫陽公。施行道成後，以付弟子茅盈，以傳南嶽夫人，使授學道者當為真人。」再結合陶弘景謂此經「當是道家舊書，為降楊時說」之言，《藏景錄形經》很可能出於上清降經之前，其行世與魏華存密切相關。這個背景和時代與《劍經》的情況比較接近。後者則述經名含義及主要內容，云：「夫石者鐵之質……唯當應之於心耳。」由此可見，《藏景錄形經》的主要內容是講劍解之術。《劍經》從書名來看，其主旨理應也是劍解。不過，即便如司馬虛所言，《劍經》佚文中一些關於丹藥的文字暗含著其在劍解過程中的作用，但其中的確沒有一條直接述及劍解之法。與此相反，《藏景錄形經》現存佚文則見有詳細的制劍之法和劍解之術。這種情況似乎表明，二書在內容上有重要區別。

以上關於《劍經》和《藏景錄形經》之關係的諸種疑問令人十分費解。幸運的是，這兩種書名都有不少佚文存世，仔細比較分析這些佚文是否可以找到答案呢？因此問題的關鍵是整理佚文。《劍經》佚文容易整理，主要見於《真誥》，以及唐代《道典論》和《三洞珠囊》、宋代《太平御覽》和《雲笈七籤》等，有十幾條，由於篇幅所限，僅能略舉如下：

1.1其用他葯得屍解……8.《寶劍上經》雲……玉蜜之山也。

不過《藏景錄形經》則有些困難，其佚文主要保存在《無上秘要》卷八十七、《太平御覽》卷六百六十五和《雲笈七籤》卷八十四中（《無上秘要》卷三十二還有一小段疑似佚文），其中《無上秘要》卷八十七的清晰明了，不必費心。但是《太平御覽》的內容一團混沌，令人費解，哪些屬於佚文、哪些屬於其他來源需仔細辨析。《雲笈七籤》雖然段落分明，但哪些條目屬於佚文也需思量。以往對《藏景錄形經》的疑問很大程度上是沒有認識到《太平御覽》和《雲笈七籤》佚文之間的關係。《太平御覽》和《雲笈七籤》中的《藏景錄形經》佚文主要是關於劍解的部分。《御覽》文原本十分複雜令人費解，但孫齊一文發現了其中奧秘，指出該卷實際上由《藏景錄形經》經文和陶弘景注文組成，但二者在今本《御覽》中都被刻作大字，致使經、注不分，從而使人迷惑。文章又進一步認為《雲笈七籤》卷八十四「太極真人石精金光藏景錄形經說」、「釋石精金光藏景錄形法」、「屍解敘」、「又敘」、「造劍屍解法」、「太極真人戒」六條內容為《藏景錄形經》節錄，將其與《御覽》對勘，可將後者之經、注分開。以上意見切中肯綮，揭示出目前存世的《藏景錄形經》主要佚文。（不過，「屍解次弟事迹法度」一節也是佚文，而「太極真人戒」有可能不是佚文，「又敘」則抄錄《真誥》，非直接佚文。）《御覽》和《雲笈七籤》雖然編撰時代相近，而且保留了相似佚文，但二者差異也較大，蓋所據原本不同，或增刪有別，故可互為補充。這表明，《御覽》的編撰者使用的並非原本《藏景錄形經》。《雲笈七籤》中的佚文既然與《御覽》相近，而且中間竟然夾雜《真誥》的內容，反映出編者同樣沒有見到原本《藏景錄形經》。限於篇幅和格式，這裡僅將《御覽》中《藏景錄形經》佚文的正文部分辨析摘錄如下（括弧中為筆者補充內容）：

《太極真人石精金光藏景錄形神經》曰：制劍之法……那得比太極之化遁乎？

比較分析以上《劍經》和《藏景錄形經》佚文，首先可以確定以下幾個基礎性問題：

1、《太平御覽》卷六六五和《雲笈七籤》卷八四的《藏景錄形經》佚文相近，二者對勘可以釐清《藏景錄形經》的主要文本內容，即《太平御覽》中的佚文由《藏景錄形經》經文和陶弘景注文組成，《雲笈七籤》中的佚文至少包括「太極真人石精金光藏景錄形經說」、「釋石精金光藏景錄形法」、「屍解敘」、「造劍屍解法」、「屍解次弟事迹法度」五個部分。

2、《無上秘要》卷八七《藏景錄形經》佚文和《劍經》佚文幾乎完全相同，而它們又對應於《御覽》和《雲笈七籤》中《藏景錄形經》佚文的前半部分。又法藏敦煌文獻P.2443引「天馬者吉光騰黃之獸也」一句標記出處為《太極真人飛仙寶劍上經》，而這句話見於《太平御覽》和《雲笈七籤》中《藏景錄形經》佚文的後半部分，卻不見於其他名為《劍經》的佚文。

3、陶弘景在《真誥》中三次提到「劍經序」，又說很多內容「並出掾寫《劍經》中東卿司命所說」；《太平御覽》卷六六五《藏景錄形經》陶弘景注文稱《東鄉（卿）序》和《劍經》前章；《無上秘要》卷八七《藏景錄形經》佚文全部以「司命東卿君」的口吻道出。以上三部分內容完全相合，其所指實一也。

根據上述三個基礎性問題，再結合上文關於《劍經》的討論，我們可以斷定《劍經》和《藏景錄形經》實為同一文獻，是最早的上清經之一，其出世時間筆者傾向認為是在楊羲之前的魏華存時代。《劍經》和丹經《太極真人九轉還丹經》、屍解藥「太極真人遺帶散」等都有相同的太極信仰背景，其出世均當在上清降經事件發生之前。《上清大洞真經目》記錄該書為一卷當為事實，不過其內容相當豐富，包括序言和正文，其中序言以東卿司命的口吻道出，主要闡述屍解思想，包括諸仙人事迹，正文介紹使用錄形靈丸（曲晨飛精）和寶劍進行屍解的方法，包括鑄劍之法。

《劍經》即便在上清道教中亦頗為神秘，非輕易可見，故見之者甚少，兼之其主要內容被《真誥》等影響很大的經典吸收後，其光芒完全被掩蓋，原書很快便杳無蹤跡，難以尋覓。後世文獻徵引《劍經》內容時標註書名不一，甚至同一文獻對《劍經》和《藏景錄形經》分別徵引，此均與原本失傳而導致間接引用行為有關，蓋六朝後人們已不明二書之關係。儘管如此，《真誥》屍解思想所產生的廣泛影響表明，在漢晉屍解信仰發展過程中，《劍經》是一部相當重要的文獻。因此，通過它我們能否對漢魏屍解思想進行重新認識，並梳理其發展脈絡呢？如是，則對漢魏宗教史、思想史尤其是墓葬文化史研究無疑將起到推動作用。

四、《劍經》與漢晉屍解信仰的關係

關於《劍經》中劍解之法的來源，假託陰長生傳授給鮑靚的太清刀解法是最直接的借鑒和改造素材，對此孫齊已經有分析，筆者贊同其意見，故此處不再贅述。康若柏則對《劍經》（包含《藏景錄形經》）的內容和主旨提出了獨特看法，認為該書並非教人服丹真死，或者使人成真，而是傳授隱匿之法，這是一種詐死之術。本文要強調的是，就上清思想建構而言，《劍經》的關鍵部分不在劍解之術本身，而在其屍解思想，這也是為何《真誥》大量摘錄《劍經序》而未介紹具體劍解法的主要原因。《劍經》的屍解思想，固然有採擷太清之法的痕迹，亦包含今人視之為騙人的把戲，但其涵蓋內容非常豐富，很多方面可溯源至更早，故對揭示漢代以來的屍解信仰具有重要價值。

關於漢末以降屍解觀念的整體發展情況，完成於東晉初年的《抱朴子內篇》原本是非常關鍵的資料源。檢索其《遐覽篇》，《水仙經》、《屍解經》等屍解文獻赫然在列，表明此種方術在當時道教中已有深度發展，相關思想已較豐富。但是，由於葛洪崇尚金丹，對此類方術不甚重視，故在書中很少提及，使我們無法探究這一時期屍解觀念的詳細進展。通過《內篇》中有限的資料來看，當時的觀念至少有兩個方面對認識《劍經》的屍解思想有重要參照意義。

第一是屍解在仙術體系中的地位。葛洪對屍解如是評價：「按仙經雲，上士舉形升虛，謂之天仙。中士游於名山，謂之地仙。下士先死後蛻，謂之屍解仙。」此反映出屍解在當時仙術體系中的地位很低。但在《劍經》中我們看到，它雖然承認屍解是「仙品之下第」的傳統，但又說「其稟受所承未必輕也」，而且還賦予其多種宗教和社會功能。經此變化，屍解具有了重要宗教意義，進而與上清信仰體系構建在一起，而不再僅僅是一種孤立的低等仙術。

第二是金丹和屍解的關係。《內篇》輯錄了大量丹方資料，其中沒有發現任何一種丹方與屍解有具體關聯。但是，太清傳統卻將屍解和金石葯關聯在一起，提出「屍解藥」概念。據《靈寶五符序》卷中記載，太玄陰生符和屍解藥配合使用，葯以牛脂一斤半、水銀一斤半、錫一斤熬煉而成，服後可屍解仙蛻。在《劍經》中，此觀念被進一步發揚，曲晨丹（錄形靈丸）成為屍解過程的一個關鍵因素，除了畫符塗劍，還須服食。此過程明顯融金丹和屍解兩種觀念於一體。南北朝時期廣泛流行的屍解藥和金丹屍解現象與《劍經》的發揚推動有直接關係，對當時的屍解和煉丹都產生了重要影響。

至於更早的漢代屍解思想，王充《論衡·道虛篇》的記載為人所熟知，其文云：

所謂「屍解」者……蓋復虛妄失其實矣。

王充的批評表明，當時社會對屍解本質的認識有兩種傾向：一是認為「身死精神去」，這是偏重形神分離觀念的解釋；二是認為「身不死得免去皮膚」，這是偏重肉體不死觀念的解釋。這兩種解釋似乎矛盾，卻是屍解信仰一直並存的兩種基本觀念，被其後的《太平經》和《老子想爾注》等早期道教經典繼承下來，並在魏晉道教中得到進一步發揚，這些在《劍經》中都被繼承下來。

關於屍解為形神分離，《太平經》卷一百十一《善仁人自貴年在壽曹訣》有闡述，此已為學者注意。其文云：「或有屍解分形，骨體以分。屍在一身，精神為人屍，使人見之，皆言已死。後有知者，見其在也，此屍解人也。」這種觀念在後世道教甚為普遍，一如第一部分《真誥》屍解思想第九條所述，《劍經》佚文中亦見有反映。在六朝屍解故事中，死後復現成為一種常見敘事模式，但是它變得更多與肉體不死關聯在一起。譬如葛洪列舉費長房和李意期的故事，即用以說明屍解之先死後蛻。這種傾向在後來的《真誥》及其它文獻故事中被延續下來。

關於屍解為肉體不死，以往研究多關注20世紀發現的敦煌本《老子想爾注》所見太陰鍊形觀念。《想爾注》關於太陰鍊形的描述見於多處。如「沒身不殆」句注云：「太陰道積，練形之宮也。世有不可處，賢者避去，托死過太陰中；而復一邊生像，沒而不殆也。俗人不能積善行，死便真死，屬地官去也。」又「死而不亡者壽」句注云：「道人行備，道神歸之，避世托死過太陰中，復生去為不亡，故壽也。俗人無善功，死者屬地官，便為亡矣。」饒宗頤最早發現，這種方術實即《真誥》卷四所載之屍解法。而《劍經》佚文表明，《真誥》原來是繼承了《劍經》觀念。當然，毫無疑問，即便《劍經》的太陰鍊形觀念也應當繼承自漢末五斗米道傳統。姜生先生進一步認為，《想爾注》的思想亦為中間環節，從兩漢墓葬文化結構中，更可看出這種思想的漫長流變過程。其實，從文獻角度而言，《太平經》已經提到死後鍊形復生的屍解術，只是記述有些含混，需要仔細分辨。例如《太平經》卷七十二《不用大言無效訣》云：「凡天下人死亡，非小事也，壹死，終古不得復見天地日月也，脈骨成塗土。死命，重事也。人居天地之間，人人得壹生，不得重生也。重生者獨得道人，死而復生，屍解者耳。是者，天地所私，萬萬未有一人也。故凡人壹死，不復得生也。」這段話中的屍解為「死而復生」、「重生」，顯然不同於上述形神分離的「屍解人」。又卷九十《冤流災求奇方訣》強調：「夫人死者乃盡滅，盡成灰土，將不復見。今人居天地之間，從天地開闢以來，人人各一生，不得再生也。」成灰土之人如何才能「重生」、「死而復生」？此種屍解，應當就是指死後鍊形復生，除此以外，載書中未見他法。因此，五斗米道的太陰鍊形觀念亦非其自身發明，而是秉承自更早《太平經》。《劍經》以及其後的《真誥》十分重視的太陰鍊形，這種觀念其實完全源自漢代以來的傳統。

至於《劍經》的其他屍解思想，還有一些蛛絲馬跡見於《太平經》者。舉三個例子。第一是認為帝王忠孝貞廉等歷史人物死後屍解升仙的思想。關於此類人物死後升仙的觀念，姜生先生根據墓葬材料作了系統分析。不過由於考古材料本身的局限性，我們無法得知他們是否系屍解成仙。然而，《太平經》卷一百十七《天咎四人辱道誡》的一句話表明，當時已經出現帝王死後屍解成仙的觀念：「故三皇五帝多得道上天，或有屍解，或有形去。」第二個是對功德善行的重視。功德善行固然是上清道教反覆強調的主旋律，然而眾所周知，它們很早之前就是《太平經》和《想爾注》的主旋律。而功德善行對屍解的重要作用在《太平經》卷一百十四《九君太上親訣》中也有一定反映，其文云：「白日升天之人，自有其真。性自善，心自有明。動搖戒意不傾邪，財利之屬不視顧，衣服麤粗，衣纔蔽形，是升天之人行也。天善其善也，乃令善神隨護，使不中邪。天神愛之，遂成其功……故使白日輒有承迎，前後昭昭，眾民所見，是成其功，使人見善。白日之人，百萬之人，未有一人得者也。能得之者，天大神所保信也。余者不得比。屍解之人，百萬之人乃出一人耳。功有大小，更相薦舉，其人當使天愛重之。內為得太上腹心，薦舉其為有信效，各成其功名，是不善邪？」第三是屍解後的進階觀念。《太平經》卷一百十一《善仁人自貴年在壽曹訣》雲，屍解者在經歷一段時期後，神仙等級會晉陞：「或有屍解分形，骨體以分。屍在一身，精神為人屍，使人見之，皆言已死。後有知者，見其在也，此屍解人也。久久有歲數，次上為白日升天者。使有歲數功多成，更生光照，助天神周遍。復還止雲中，所部界皆有屍解仙人，主知人鬼者。」以上三個例子，儘管《太平經》的闡述比較隱晦，或者粗略，但足以說明，《劍經》的思想有相當部分源自漢代傳統。

總上而言，《劍經》可以說是東晉以前屍解思想的集大成之作，它在綜合漢代以來屍解思想和方法的基礎上，作出突破性創新。和大多數神仙方術類似，最初時屍解比較獨立，後來雖然被《太平經》吸納，但並沒有成為其神學體系的重要組成部分。此後經五斗米道等進一步發揚，屍解逐漸成為道教的重要內容，魏晉時出現《水仙經》、《屍解經》等專門文獻。《劍經》總結了以往的屍解思想，並吸收發展了一些新鮮因素，至少在四個方面形成系統思想：一是屍解體系，將各種方法和仙鬼觀念統和在一起，構建出一套完備的屍解體系和等級觀念；二是服藥屍解，將屍解藥、金丹、形神分離觀念等與屍解融合在一起，形成一套複雜的服藥屍解思想；三是太陰鍊形，將肉體長生和墓葬思想結合在一起，使太陰鍊形思想更加完備，使墓葬成為真正的「神仙之丘窟，鍊形之所歸」。四是屍解條件，將功德善行忠孝德才貞廉武功等與屍解結合，並界定了它們作為屍解條件的優劣性，特別突出了功德忠孝的優先性，刻意貶低了世俗崇尚的武功，從而強化了其宗教勸善功能。以上屍解思想，基本為其後編撰出世的《真誥》所繼承，並成為其整個思想體系的重要組成部分，對上清道教以及南北朝社會產生了廣泛影響。

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