中華文化慧命的守望者及其精神簡史（2）

1

《悟真篇》之道及其所代表的精神傳統

在許多熱衷於內丹修鍊的讀者看來，《悟真篇》是一部關於修鍊的寶典，其中的許多情景、環節，都可以在修鍊中體會、感悟、再現，而將《悟真篇》當做一種記載思想的文獻來研究，則不僅方枘圓鑿，而且大煞風景。

因為就《悟真篇》本身而言，它並不是一部試圖在思想領域自立一家之言的著作，其問題意識聚焦於個體生命，對於思想界並不具有普遍的意義；

其思想方法也不是思想家們習慣的邏輯推演和事實舉證，而是以詩詞的形式吟詠其生命感悟；所追求的，不是思想家們所崇尚的嚴謹、自洽的邏輯體系，而是自我身心與天地造化的若合符節；

所以展讀《悟真篇》所當用意的，不是思想或者理論方面的問題，而是與作者相同的修鍊體驗、感悟。

許多內丹修鍊者只願意把《悟真篇》當做修鍊寶典，其實它也是一部重要的思想文獻（資料圖）

2

《悟真篇》與《周易參同契》

然而，站在學術研究的角度看，《悟真篇》既然是前人的方法可以用於後人的修鍊，那麼它本身就是一種精神傳統。

作為精神傳統，終究是前有源後有流的，如果離開了思想史，源流關係被遮蔽，《悟真篇》就會被當成無源之水、無本之木，成為「自了漢」的自說自話，而《悟真篇》對《周易參同契》的繼承，對宋以後宗教和思想的影響，都必然被刻意漠視。

所以站在學術研究的角度看，將《悟真篇》納入思想史的視域來理解，不僅具有正本清源的意義，而且這樣的源流認知，至少有助於擺脫「自了漢」的局礙，可以為修行感悟提供一個宏觀的參照，約束個性化體驗及其解釋的隨意性。

納入思想史的視域來看，一個讓考據學十分糾結的問題，即《悟真篇》的丹道是否得自鍾離權、呂洞賓、劉海蟾的神秘傳授，顯然就不需要特別糾結了。

因為那只是一個關於南宗丹道自有其歷史淵源的宗教性暗示，鍾離權、呂洞賓與其說是特異的個人，還不如說是從漢代到唐代的思想傳統之象徵，是《悟真篇》傳承漢唐思想的歷史烙印。

這種歷史傳統，既可以通過鍾呂傳授的宗教神跡表述出來，以致上溯到東華少陽君以明其神仙統系；也可以通過對真實歷史的探幽索隱，梳理出南宗丹道宗源於漢代《參同契》暨隋唐五代參同派的歷史流變。

這方面，明代羅欽順的一段評述，或許可以為我們提示一個由淺入深的思考方向。

在思想史中考察，就可不必糾結其中的丹道思想是否直接受傳自神人這種已無法證實的問題了（資料圖）

羅欽順《困知記》卷下，有幾個段落談論道教，其中的一段說，「仙家妙旨，無出《參同契》一書，然須讀《悟真篇》，首尾貫通而無所遺，方是究竟處也。

《悟真篇》本是發明仙家事，末乃《參同契》。致意於禪，其必有說矣。然使真能到得究竟處，果何用乎？」這段話兩次說到「究竟處」，但含義互不相同。

前一個「究竟處」，是指將《悟真篇》與《參同契》貫通起來解讀，也就是通過《悟真篇》的修鍊方法，將《參同契》的理論落到實處。為什麼要將不同時代的兩部著作貫通起來呢？

因為歷史上的許多讀者都發現，雖然明知《參同契》是一部講煉丹的書，其中的原理也明白而且令人信服，但從《參同契》本身卻找不到具體的煉丹方法。

這種撓不到癢處的感覺讓人很困擾，例如朱熹，曾託名「空同道士鄒？」作《周易參同契考異》，既訂正文本，也考釋義理，用力甚著。但在與弟子蔡季通探討《參同契》煉丹術的書信中，朱熹卻無奈表示，「眼中見得了了如此，但無下手處耳」。

只研究《參同契》的丹道理論，不與《悟真篇》的具體方法相貫通，則理論上雖然清楚明白，操作時卻無從下手，也就是不能「到得究竟處」，這番困擾，連朱熹也在所難免。羅欽順所說的後一個「究竟處」，是指《悟真篇》末後的禪宗詩歌。

因為這些詩歌以禪宗的無掛礙境界為「究竟處」，與《悟真篇》本身的宗旨並不吻合，所以羅欽順認為這事應該有某個說法，但不管說法的虛實圓缺如何，以無掛礙為「究竟處」，總歸是無用的。

羅欽順像朱熹一樣，是一個被現代學者寫入《中國哲學史》教科書的人物，確實很敏銳。

在一段算不上完整讀後感的札記里，就提示出一個值得深思的方向性問題，即《參同契》與《悟真篇》屬於同一個思想流系或者說精神傳統，在「究竟處」也就是根本宗旨上，與佛教禪宗是包含重大差別的。

然而，由於《悟真篇》的傳世文本及其解釋歷來很紛雜，耽滯修鍊的讀者又往往銳意於獲得神秘體驗，缺乏羅欽順這樣的思想鑒辨能力，所以《悟真篇》的精神傳統與禪宗的重大差別，長期隱伏未發。

其結果，道教的南宗丹法只是被作為一種神秘或許也可以說是頂級的養生、修仙技術，卻不能像禪宗那樣進入中國哲學史、思想史的大系，而中國哲學史、思想史上的諸多問題，尤其是陳寅恪先生所說的「道教之真精神，新儒家之舊途徑」，也就得不到完整、深入的理解。

只研究《參同契》卻未參看《悟真篇》，一代理學大師朱熹也在試圖實踐《參同契》時沒了頭緒（資料圖）

3

思想激蕩下的「道教之真精神，新儒家之舊途徑」

在《馮友蘭下冊審查報告》中，陳寅恪先生說，「六朝以後之道教，包羅至廣，演變至繁，不似儒教之偏重政治社會制度，故思想上尤易融貫吸收。凡新儒家之學說，幾無不有道教，或與道教有關之佛教為之先導」。

「至道教對輸入之思想，如佛教摩尼教等，無不盡量吸收，然仍不忘其本來民族之地位。（中略）從來新儒家即繼承此種遺業而能大成者。（中略）此二種相反而實相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也」。

六朝以後、宋代新儒家興起之前，正是中國思想因佛學傳入而長期處於紛繁複雜格局的歷史大階段，道教在這個階段一方面吸收融化外來的思想學說，另一方面又不忘本來民族地位的「真精神」，既為宋儒所繼承，也為以《悟真篇》為代表的內丹道所繼承。

這段中國思想史的真實進程，經由陳寅恪先生揭櫫，正在改變學界對於中國思想之歷史與邏輯的認識。

在拙著《中國重玄學》、《道教哲學》中，筆者也曾在思辨哲學層面對六朝隋唐道教吸收佛學並復歸本位的思想歷程展開研述，對於道教堅持本來民族之地位的精神根源，主要從其齋醮科儀延展中華禮樂的文化主體性層面進行過探討，至於在廣義的文化哲學層面「道教之真精神」如何呈現，則久付闕如。

這份遺憾，也只有等到正面思考道教南宗的精神傳統時，才可能有所彌補。而站在道教南宗精神傳統的角度看，所謂不忘本來民族之地位，淺顯的層面或許可以理解為民族情感、文化情懷。

而更深的根源則在於南宗丹道的思想理論，是對《周易》《老子》所代表的先秦兩漢思想的繼承和發展，其觀念核心，就是堅信自然造化之理真實不枉。

正是這個觀念核心，在晉南北朝隋唐時受到佛學顛覆性的解構，也正是道教南宗所傳承的丹道，在佛學大盛的時代環境中闡述固有的觀念，並藉助《參同契》、《悟真篇》等「方士易學」的形式，使自然造化之理真實不枉的觀念成為宋代新儒家所繼承的道教「遺業」。

同時還藉助丹道體驗的傳播途徑，使這種觀念成為宋元明清以來許多民間教派的信念和精神主導。

宋儒和內丹道在外來思想的衝擊下以兩種方式分別繼承了中華民族的「真精神」（資料圖）

4

《悟真篇》的禪宗元素問題

羅欽順說《悟真篇》末後的禪宗詩歌「致意於禪，其必有說」，實際上是一個長期被存疑的問題。

明代的王世貞，是一個與南宗丹道有過深入接觸的著名學者，所著《書後》曾說，「紫陽之精蘊，獨有《悟真篇》耳，後所談禪語，其門人尚以為非實錄」。

這或許是王世貞所接觸到的南宗傳人的私下議論，在已見的文獻中，南宗傳人倒不直接質疑禪宗詩歌的真實性，只是《正統道藏》所收一些重要的《悟真篇》傳本，如南宋夏宗禹《悟真篇講義》、南宋翁葆光《悟真篇註疏》等，都不收錄禪宗詩歌。

在《正統道藏》中，禪宗詩歌是單獨存錄的，題為《紫陽真人悟真篇拾遺》，收入洞真部方法類律字型大小。

之所以出現這種現象，要麼是由於《悟真篇》正文與禪宗詩歌原本就是分別流傳的，要麼就是這些南宗傳人對禪宗詩歌的真實性有所存疑。

從夏、翁兩文本都收錄張伯端《悟真篇後敘》來看，因存疑而故意不錄的可能性更大些，因為《悟真篇後敘》說明了創作禪宗詩歌的緣由，不僅表明禪宗詩歌的存在，

而且顯見《悟真篇後敘》的寫作在禪宗詩歌之後，所以，如果要質疑禪宗詩歌，那就應該同時也質疑《悟真篇後敘》的真實性。

當然，這是一件積疑已久的懸案，像羅欽順那樣想要找到一個明確的「其必有說」，只怕不大容易。

本文既不能證明禪宗詩歌的真實性，當然也就不能為古人排除懷疑。如果將詩歌與《悟真篇後敘》的內容結合起來看，甚至有理由追問這樣一個敏感的問題：

禪宗詩歌和《悟真篇後敘》，究竟是張伯端晚年的作品抑或乾脆就是佛教方面代為捉刀的產品？

因為按照詩歌所理解的張伯端思想主旨，是「先以神仙命術誘其修鍊，次以諸佛妙用廣其神通，終以真如覺性遣其幻妄，而歸於究竟空寂之本源矣」。照這意思，道教的內丹只是為吸引信徒打前站的，佛教的究竟空寂才是目的地。

禪與丹道表面上頗有相似處，但《悟真篇》末後將佛家空無視作修鍊的最終目的頗可懷疑（資料圖）

《悟真篇後敘》的敘事方式同樣也很奇怪，其中講到張伯端以其丹法三傳非人，三次遭天譴而罹禍患，於是自省，

「伯端不遵師語，屢泄天機，以其有身，故每膺譴患，此天之深戒如此之神且速，敢不恐懼克責？自今以往，當鉗口結舌，雖鼎鑊居前，刀劍加項，亦無復敢言矣。（中略）其如篇末歌頌，談見性之法，即上之所謂無為妙覺之道也。然無為之道，齊物為心，雖顯秘要，終無過咎」。

這裡面雖然用了些《老子》《莊子》的語意，但整體的思想邏輯卻頗費思量。如果說丹道是上天所秘，對於生命修持有奇效，是靈丹妙藥，但傳人不當又會反噬己身。

而傳播禪法毋須擇人，像保健品，既非上天所秘的靈藥，也吃不死人，是普遍適應的，那是否意味著滿足保健品的自我安慰，就該當放棄對於靈丹妙藥的探求？意味著佛門好傳教而道教要關門？

又如果真像禪宗那樣歸到了究竟空寂之本源，又哪來的禍患利弊需要計較？哪來的上天之神要降禍患以示懲戒？

這裡面的意圖和邏輯顯然都不是很清楚，所以，能否當真找到羅欽順的「其必有說」，確實難說的很。好在白玉蟾發表過關於丹道修持的精闢議論，可以代表道教南宗在這個問題上的基本立場和思想蘊涵，我們將會在後文研討。

這裡先將《悟真篇》的禪宗詩歌放進存疑的筐子里，擱置起來，從而放下歷史性的糾纏，以便探討《悟真篇》丹道所代表的精神傳統。

5

《悟真篇》在參同派由外丹到內丹過程中的關鍵性作用

丹道也就是煉丹的原理和操作模式，歷史上可以大分為兩派。一派以東晉葛洪為代表，注重驗方，其丹方和操作模式自漢初淮南王劉安的《枕中鴻寶苑秘書》傳衍而來。

理論上以「玄道」奪造化之秘為說辭，但缺乏系統的論述，對於煉丹有效的所以然之故，並未做出契合其操作模式的完整解釋，可以稱之為經驗派。

另一派晚起，由漢末魏伯陽的《周易參同契》創始，就其融結道與術與《易》《老》等傳統思想的特質而言，或許可以直接稱為參同派。

這一派的歷史發展，表現出理論框架先行，操作模式摸索跟進並與理論框架不斷磨合的大趨勢，所以操作追隨著對於造化之理的認識深化而具有很大的彈性空間，並最終由外丹轉化為內丹；

其理論框架則是將《周易》《老子》與煉丹術結合起來，藉助《周易》卦象對於日月陰陽等造化之物的象徵性、卦序對於造化時序的象徵性，建構「修丹與天地造化同途」的理論體系。

同時又本著《老子》的「道法自然」理念，統御體與用、道與術、理論與實踐的結合，所以稱為「參同」，也就是混三為一，將《周易》、《老子》與煉丹融結成一個體與用契合無間的體系。

此即《參同契》所說，「大易情性，各如其度；黃老用究，較而可御；爐火之事，真有所據。三道由一，俱出徑路」。

將《周易》與煉丹術結合起來轉外丹到內丹轉化的關鍵（資料圖）

《悟真篇》無疑是參同派由外丹轉化為內丹的經典性標誌，對《參同契》的繼承和創造性轉換，表現在《悟真篇》的許多章節之中，尤其是篇尾的《讀周易參同契》，綱領性地反映出這種繼承與轉換的關係。

其說雲，「大丹妙用法乾坤，乾坤運兮五行分。五行分兮常道有生有滅，五行逆兮丹體常靈常存。一自虛無質兆，兩儀因一開根。（中略）百姓日用不知，聖人能究本源。顧易道妙盡乾坤之理，遂托象於斯文。

（中略）本立言以明象，既得象以忘言。猶設象以指意，悟真意則象捐。達者惟簡惟易，迷者愈惑愈繁。故之修真之士讀《參同契》者，不在乎泥象執文」。

這其實是一份簡潔的讀書報告，只不過用詩歌的形式寫成。如果要條列出其中的段落大意，那麼可以概括為四個方面。

第一是「法乾坤」的爐鼎，第二是「究本源」的藥物，第三是「五行逆」的火候，第四是得意忘象的創造性轉換的思想方法。

爐鼎、藥物、火候，是在《參同契》中受到特彆強調的煉丹三大要素，《悟真篇》的敘述即由繼承《參同契》而來。得意忘象的思想方法，則是理論指導實踐、道引導術從而有所變化，有所發展的路徑。

歷史地看，三大要素在道與術兩個層面呈現出變與不變的辯證關係。變化發生在具體煉丹技術的層面，從外丹最初的四黃八石到煉鉛化汞，再從外丹到內丹，內丹又隨著清修、陰陽等派系的分流，對爐鼎、藥物、火候的指向和運作方式，各不相同。

因為術本身就包含千變萬化的複雜性，《參同契》的概念術語又源自《易》學的卦象、卦氣、納甲法等，抽象或者隱喻的居多，具體有所確指的極少，加上隋唐時的各家註解、圖解，演變十分繁複，所以《悟真篇》要採用玄學式的得意忘象的思想方法，擺脫術語和隱喻的迷霧，獲得可操作的修持方術。

這樣的得意忘象，並不意味著《悟真篇》對於《參同契》只是抽象的繼承，而是破譯隱語式的化繁為簡。

至於在丹道的層面，則不管術有千般變化，丹道總是內外丹以及各流派共同的，而且歷史地看是一以貫之的，即爐鼎仿效天地造化大洪爐，藥物取生機不息之本原，火候濃縮天地造化之時序。這個丹道觀念，由漢而六朝隋唐，而宋元明清，顛撲不破，歷世不變。

而這個一以貫之觀念的背後，就是對自然造化之理真實不枉的信仰，是在佛教究竟空寂的教義瀰漫華夏的時代，對華夏固有精神傳統的堅持。

《悟真篇》採用得意忘象的詩化語言，擺脫長久以來紛雜的術語，直示可行的修鍊方法（資料圖）

6

釋教傳入對中國思想界的影響

確如學者所言，佛教產生於印度，但相對於婆羅門教——印度教而言，佛教對印度思想文化的影響其實很小，在印度稱曰「大事因緣」，未必名副其實。

而傳入中國後，卻真的成了一件「大事因緣」，至少是讓中國思想所圍繞的問題為之一變。

在佛教傳入之前，無論是先秦子學、兩漢經學還是魏晉玄學，都可以說是圍繞同一個問題展開的，即自然造化之理的體與用，體探討自然造化的模式及其所以然之故，用探討應用於治國修身的可能性及其尺度等，天與人、自然與人文的關係主題，始終是清楚的。

而佛教傳入之後，問題變了，因為按照佛教的教義，所有的自然造化之理，都不過是假象幻化的輪迴，不可以有執念，不值得當真。

從此，中國思想的基本問題就一分為二，其一是按照佛教的思維路向，從各種角度論述自然造化之理不真是幻，其二是因應佛教盤詰的儒家和道教，既要維護探尋自然造化之理的正當性，也要強化這種理論的體系性。

考察東晉南北朝以後中國思想的繼承和發展，思想主題的變化是一個值得關注的焦點，而道教南宗的丹道維護華夏固有的精神傳統，可以放在這個焦點上看得清楚明白，所謂爐鼎、藥物、火候，也就不會是只能被關在思想殿堂之外的方士技術。

受佛教影響，中國思想分裂為空無和實有兩派（資料圖）

7

丹道所蘊含的傳統的天人造化的思維方式

但凡對道教有所了解的人大概都耳熟能詳，爐鼎中自是一天地。

儘管按照現代科學，這個觀念未免牽強附會，因為在現代天文學的觀察中，古代的所謂「天地」根本就不存在，但同時也毋庸否認。

這個觀念的實質，並不在於用「天地」概念去指稱某個物理實體，而是將萬物看作一個生生不息的造化系統。在現代哲學的理解中，這樣的觀念無疑是一個真實的判斷。

所以總的說來，丹道的爐鼎中自是一天地，是一個哲學上真實而科學上可以被證偽的觀念。

哲學上的真實，可以用我們的全部生活經驗去證明；科學上可以被證偽，說明它曾經是科學的，可以像李約瑟那樣，放在《中國科技史》中來審視。

《悟真篇》有詩說，「先把乾坤為鼎器，次摶烏兔葯來烹。既驅二物歸黃道，爭得金丹不解生」。又說，「安爐立鼎法乾坤，鍛煉精華制魄魂。聚散氤氳為變化，敢將玄妙等閑論」。

這些詩句所要闡明的，就是上述觀念。為什麼是以乾坤而非直接以天地為鼎器呢？道理很簡單，以天地為鼎器，那是造化之主的事業，平凡的人，不能因為信仰造化之主，就自以為可以像造化之主一樣無所不能。

但人可以向造化之主學習，製造或者選擇一個實驗室，再現其造化環境。而天地這個造化環境，是由陰陽的交合變化所構成的，陽氣輕清而上升，陰氣重濁而下降，就構成穩定的結構模式，定個名稱叫做「乾坤」。

可見「乾坤」是對天地結構的原理性概括。將這個原理運用到外丹上就是煉丹爐，應用到內丹上就是人體，三者同樣都是由陰陽交合而成的可以造化再生的系統，是同構的。

內丹丹道以人體為鼎爐仿天地成乾坤（資料圖）

這套概念和思路，如果由《悟真篇》兀然提出來，大概很難令人信服，也很難說得明白，但放在一個源遠流長的文化傳統里，就很簡單而且自然了。剛好，《悟真篇》就擁有這樣的傳統。

《參同契》說：「乾剛坤柔，配合相包。陽稟陰受，雄雌相須。須以造化，精氣乃舒。」

從第一句就可以看得出來，所謂乾坤，絕不只是一個僵硬的殼子，「配合相包」更不只是天地合圍，而是剛與柔兩種質性恰好匹配，又相互交融而非鬧對立，所以才造就一個精氣卷舒從而生生不息的造化系統。活性是這個系統的特質，造化是這個系統的功能。

由《參同契》再向上一路追溯，則如《周易·說卦傳》說，「天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射，八卦相錯。」根據北宋邵雍的研究，這是關於先天八卦位序最早的文字敘述。

先天八卦的圖式，邵雍之前不傳，朱熹說，「《先天圖》直是精微，不起於康節，希夷以前元有，只是秘而不傳。次第是方士輩所相傳授底，《參同契》中亦有些意思相似」。康節即邵雍，希夷乃開啟宋儒先天《易》學的道士陳摶。

這是宋儒繼承道教「遺業」的一條重要的學術史線索，而淵源正是丹道參同派闡揚《周易》的精神傳統。《先天圖》即幹上坤下的先天八卦位序圖，與之相對的後天八卦圖傳世更早，但不能像《先天圖》那樣反映自然造化之序，所以朱熹對《先天圖》極推崇，而且也關注這個圖式與《參同契》流系丹道的源流關係。

內丹之所謂藥物，不像外丹的四黃八石、鉛汞等那樣明確，在現代生物學上，很難說清楚那究竟指什麼，但可以合乎邏輯地確認其存在和特性。

《悟真篇》說，「勸君窮取生身處，返本還元是藥王」。又說，「咽津納氣是人行，有藥方能造化生。鼎內若無真種子，猶將水火煮空鐺」。「竹破須將竹補宜，覆雛當用子為之。萬般非類徒勞力，爭似真鉛合聖機」。

內丹之所以與一切強身健體的養生術都不同，與佛教的禪修更不同，關鍵就在藥物上。內丹的藥物，專指能夠傳衍並且維持生命的種子，哲學上說，也就是造就萬物生生不息的動能。

在一些內丹著作中，藥物還有「一點元陽」、「元始祖氣」等許多異名，有些內丹著作甚至直接稱之為自身的元始天尊。正因為藥物具有造化生成之因的含義，所以內丹法的實際修鍊，與禪法非但不同，甚至是恰好相反。

禪法修持的「奧秘」，大概可以理解為覷破動態乃幻象，身心歸於無執念的空寂，有這樣一幅對聯，很能反映禪法的意象，「竹影掃階塵不動，月穿潭底水無痕」，這種畫面感，很詩意地映現出禪法如如不動的意象。

而丹道修持的意象，則如《老子》所說，「孰能濁以靜之徐清，孰能安以久動之徐生」，在一片靜謐中捕獲生機的本元，在老子這裡是修道者的體驗，而內丹採用一個形象的術語，謂之「採藥」。

內丹的藥物是萬物的生命力，是自然界隨處可見的寓動與靜的辯證法（資料圖）

火候在內丹中是很難描述的一門技術。因為這門技術以實際修行的感覺經驗為基礎，而感覺經驗往往因人而異，所以內丹中歷來有聖人傳葯不傳火的說法。之所以不傳，不是由於隱秘，而是只可意會，難以言傳。

但是從邏輯上，我們可以理解火候是效法自然造化之時序的。自然造化總有一個時間上的次序，如春生夏長秋收冬藏等等，而揭示這個自然時序的語言工具。

最妥帖的莫過於《周易》的卦象，尤其是漢代《易》學從六十四卦中抽出來的十二辟卦，用陰陽的此消彼長來表達一晝夜十二時、一年十二月，既有現代鐘錶的精確，又有古典陰陽哲學的意蘊，所以自《參同契》之後，就成為丹道最常用的語言工具之一。

《悟真篇》說，「南北宗源翻卦象，晨昏火候合天樞」。「不識玄中顛倒顛，爭知火里好栽蓮。謾守葯爐看火候，但看神息任天然」。又說，「冬至一陽來複，三旬增一陽爻。月中復卦朔晨超，望罷干終姤兆。日又別為寒暑，陽生復起中宵。午時姤象一陰朝，煉藥須知昏曉」。

所謂「合天樞」、「任天然」，都旨在強調火候仿照自然造化，雖然是修鍊者有意而為的，但有所作為時心中意識是自然造化，引導「藥物」的路徑也因循自然造化。

所以內丹中歷來被認為最神秘的「火候」，其實也就是對於自然造化的認識和運用，也可以說是通過宗教的實踐體驗，深化並且強化對於自然造化之理真實不枉的信仰。

《悟真篇》火候之說中唯一讓外人感到費解的，大概是火里栽蓮的譬喻。這個譬喻來源於唐五代《參同契》流系丹道的「五行返生」。

當時流傳一段名為《太白真人歌》的煉丹口訣，「五行顛倒術，龍從火里出；五行不順行，虎向水中生」。龍象徵東方木，虎象徵西方金。

本來按照五行的生克關係，是木生火，火克木，但由於煉丹的終極形式乃「還丹」，也就是還原到生生不息的本元狀態，所以原來的五行相剋關係，在丹道中就成了返生的關係，火返生木，火里可以栽種蓮花。

這裡面反映出丹道的一個很內在的觀念，即自然造化之時序是不變的，但方向是可逆的，意猶老子之所謂「歸根復命」。

自然界的蓮花成於水，滅於火，而丹道修鍊所講的火生蓮恰相反，是「歸根復命」（資料圖）

當然，放在歷史上看，《悟真篇》只是一種精神傳統的代表，它可能是同類作品中最傑出的但絕不是唯一的。

隋唐五代時，《參同契》實際上已經成為道教內部的一門顯學，湧現出大量的註疏、圖解等形式的作品，拙著《道教哲學》曾有兩章分別討論《參同契》與唐五代道教的外丹理論、《參同契》與唐宋道教的內丹理論。

略早於張伯端的宋初人高象先，也有《真人高象先金丹歌》傳世，見收於《正統道藏》太玄部，稱述《參同契》為「萬古丹中王」的，最早就出現在這篇詩歌中。

所以在我們研討《悟真篇》的丹道理論時，我們更應該關注的，是它所代表的堅信自然造化之理真實不枉的精神傳統，並非得自鍾呂、劉海蟾單傳私授的什麼秘術。

實際上，正是被這種傳說一葉障目，導致學界將丹道僅僅看做神仙術，而非中國思想史大系中的一個子系統，才會出現學界對丹道在思想文化上維護本來民族之地位的認知缺失。

未完待續……

（編輯：靈瑾）

聲明

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