中華文化慧命的守望者及其精神簡史（3）

1

白玉蟾護持精神傳統的丹道新闡釋

《悟真篇》的創作和流傳，雖然不好明確地衡量在多大程度上反制了禪宗「本來無一物」的影響，但對於維護華夏文化所固有的信仰自然造化之理真實不枉的精神傳統來說，畢竟有撥雲見月之功。

《悟真篇》有詩說，「饒君了悟真如性，未免拋身卻入身。何似更兼修大葯，頓超無漏作真人」。

精神上的了悟真如性，不能改變肉體仍舊在造化中沉浮的事實，這符合現代的科學常識，邏輯上也是毋庸質疑的，所以按照《悟真篇》自身的邏輯，應該是唯其身心、性命兼修或曰雙修，才可能實現靈與肉的自作主宰。

張伯端的《悟真篇》存留了華夏文化的傳統精神，真正廓清本源、總理丹道的是五祖白玉蟾（資料圖）

如果說這種內在邏輯的微妙之處並不是所有人都同等關注的，那麼在修行體驗的層面，《悟真篇》引導追隨者在自己的身心活動中體悟自然造化之理真實不枉。

不同於虛玄的高談闊論，就顯然能夠讓許多人產生共鳴，因此讓佛教追求究竟空寂的教義受到無形抑制，似乎也符合此消彼長的理勢。

這時候出現冠名張伯端的禪宗詩歌，在「三教一家」的模糊視線下，將丹道歸於修行的初階、低級階段，反以禪宗為終極境界，也就是以真如覺性排遣自然造化為幻妄，而歸於究竟空寂之佛教「真諦」，似乎就很符合佛教的「護法」意願。

而《悟真篇》與禪宗的糾葛，因此纏綿交織，難解難分，非有大膽魄、大識力，勢難廓清。於是，白玉蟾應運而生。

2

承危繼絕、總疏本末的白玉蟾

就思想上的膽魄和識力而言，白玉蟾無疑是中國歷史上的第一流人才。

他雖然在《悟真篇》影響廣泛的時代傳承其丹道，一切似乎都只是水到渠成，順理成章，但實際上他所要面對的，卻是一個混亂的思想局面，其中既有丹道與禪宗的糾葛，也有各種似是而非的雜術對丹道的干擾。

如果不能廓清糾葛、排除干擾，讓丹道最核心的觀念繼續受蒙蔽，則信仰自然造化之理真實不枉的精神傳統難以朗顯，所謂丹道也就成了不登大雅之堂的秘術。

白玉蟾作闡揚丹道的《玄關顯秘論》，曾這樣自言其志，「深慮大道無傳，丹法湮泯，故作《玄關顯秘論》，蓋將曉斯世，而詔後學，以壽金丹一線之脈也」。

丹道在各種糾葛、干擾中，面臨著被湮泯的風險，所以白玉蟾要承危繼絕，要為丹道反覆申論。在武夷山的一次開壇佈道中，白玉蟾與就學者有這樣一段對話：

孤庵問曰：真鉛真汞，真虎真龍，不知是何物？丁公黃婆，嬰兒奼女，不知作何用？師答曰：會得本來三二一，不會依前一二三。

若只當做養煉身心的辦法，片言即可說盡，為了辨明丹道正統，白玉蟾才鋟棗造言、反覆申說（資料圖）

如果將丹道僅僅作為一種身心煉養的方法，那麼事情本來很簡單，恰如《悟真篇》所說，「工夫容易葯非遙，說破人須失笑」。

圍繞一件本身很簡單的事情，按照白玉蟾可以媲美蘇東坡「言足以達其有猷」的才華，原本可以化繁為簡，舉本統末，也就是「三二一」地將事情歸納得清楚明白，不必「一二三」地演繹出許多論說。

然而，白玉蟾闡揚丹道的著作，單算篇幅顯然要比《悟真篇》大得多。何必如此辭費呢？

答案也許很簡單，白玉蟾的目標，並不只是教人如何修鍊，而是要喚醒自然造化之理真實不枉的信仰，這就註定他要圍繞丹道與禪宗的糾葛、各種雜術對丹道的干擾，予以甄辨。

3

辨丹道禪修

丹道與禪修，形式上很相似，都要靜坐、止念，所以糾葛很微妙，甄辨也因此顯得更緊迫。發現這種糾葛需要甄辨，否則不能朗顯丹道明造化的信仰，早在白玉蟾跟隨陳楠學道時就頗得師傳了。

《修真十書》卷四《修仙辨惑論》，記錄白玉蟾學道九年後與陳楠的一場師徒問答，其中有陳楠甄辨丹道與禪修的一段論述，「世人執著藥物火候之說，以為有形有為而不能頓悟也。

夫豈知混沌未分以前，烏有年月日時；父母未生以前，烏有精血氣液。道本無形，喻之為龍虎；道本無名，比之為鉛汞。若是學天仙之人，須是形神俱妙，與道之合真可也，豈可被陰陽束縛在五行之中，要當跳出天地之外，方可名為得道之士矣。

或者疑曰，此法與禪法稍同。殊不知終日談演問答，乃是干慧；長年枯兀昏沉，乃是頑空。然天仙之學如水精盤中之珠，轉漉漉地，活潑潑地，自然圓陀陀，光爍爍」。

由於丹道要用許多隱喻性的概念術語，不像禪修專說頓悟那樣方便了當，又由於丹道信仰造化之理，被認為拘縛在陰陽五行之中，所以陳楠揭開謎底，直指造化根源為丹道根基，不落陰陽五行之後。

丹道重生崇有，不同於空寂的佛教，其根基在於自然中隨處可見的生命力（資料圖）

但這種丹道，在局外人看來與禪修「稍同」，所以陳楠又要明白說出兩種修行的體驗差別。

禪修斗機鋒，講演活動很頻繁，但站在丹道修行的角度看那只是「干慧」，個人的悟性固然得到了展示或者鍛煉，但所悟的只是個空寂的境界，沒有真實的內涵。

禪修又以枯兀昏沉為常態，以此破執念，破分別心等等，但破而不立，就只能滿足於破作為一種方法論的思維遊戲，是「頑空」。

這樣的禪法理解，在禪修者看來或許未盡其妙，但就其與丹道修行的比較而言，似乎也大旨不悖。因為丹道修行的真實體驗，是造化之元陽在體內的靜中凝聚，有序升騰，是活潑潑充滿生命力的。

這種體驗與禪修一經比較，同異立判，二者背後明造化與求空寂的差別，也顯示出奠定不同精神生活的真實含義。

白玉蟾甄辨丹道與禪法之同異，體驗上顯然得自陳楠的一脈相傳。但由於這是個公共話題，不能只在同門內切磋，所以當白玉蟾在公共論壇上回應這個話題時，辨異的立場就清晰起來，思辨的緊張也展現出來。

《武夷升堂》記載了白玉蟾的這樣一段講演，「昔毗陵薛真人向禪宗了徹大事，然後被杏林真人穿卻鼻孔，所謂千虛不博一實。張紫陽云：終日行未嘗行，終日坐未嘗坐。可謂憐兒不覺丑。今辰莫有向行坐中得見《悟真篇》么？縱饒得見《悟真篇》，抑且不識張平叔。諸人如魚飲水，冷暖自知。

還知薛真人既是了達禪宗，如何又就金丹窠臼里腦門著地？若識得破，天下無二道，聖人無兩心。若識不破，時喚侍者一聲，侍者應喏，師云：早上吃粥了么？侍者云：吃粥了。

師云：好物不中飽人吃」。道教南宗的三祖薛道光，原本是個禪僧，由於厭倦禪修的推宕恍惚，改投到張伯端弟子石泰門下，這個例子被白玉蟾解讀為「千虛不博一實」。

換言之，禪修與丹道，有個虛與實的差別在其中，禪修務虛，丹道求實。如果能夠洞見虛實，從而像薛道光一樣棄虛取實，那就「天下無二道，聖人無兩心」了。

否則像一時行腳，一時打坐的禪僧那樣，縱然偶遇《悟真篇》，也學不到《悟真篇》的真實義，即便想學，也會由於舊觀念作梗，像吃飽了粥的侍者，再好的東西也學不進。

「虛實」之間薛道光選的是道教的實，既已認定「千虛不博一實」，則不容再摻和進禪宗的虛理（資料圖）

4

拒「三教一家」

對於當時被議論得沸沸揚揚的「三教一家」之說，白玉蟾同樣抱著「千虛不博一實」的態度。武夷升堂時有人問，「大道本一理，如何有分別」？而白玉蟾的回答是，「畫餅不充饑」。

還有一次在常州，有僧問，「我音釋迦文佛，曾為忍辱仙人，未審為仙何似為佛」？白玉蟾答了一句很讓人回味的詩，「水向石邊流出冷，風從花里過來香」。

確實，「三教一家」的提法，氣象很宏大，如果缺乏對三教各自信仰及其內在思想邏輯的關注，那麼這種提法就可能像白玉蟾所形容的那樣，只是畫了個大餅，解決不了任何真實的思想問題。

事實也正是如此，自唐代以降，「三教一家」的提法日漸流行，但真實的作用，主要也就是鼓勵不同教派之間相互寬容，並未形成某個從信仰和教義上將三教統一起來的新宗教。

表述上，儒者通常只承認道釋二教在誘掖人心、襄贊世化方面有作用，至於道釋二教，則大都像白玉蟾這樣，站在自己的立場上統合其他教派，這也是「三教一家」有助於推動思想兼容的另一層作用。

如果囫圇籠統地講「三教一家」，那差不多就是要為某個凌駕於三教之上的力量張目，是個三教皆可供給卒用的意思。

在這個話題上，白玉蟾顯然屬於能夠慎思明辨的思想精英，不是那種容易被忽悠帶過的偽思考者，所以當僧人搬出釋迦文佛棄道入釋的例子，試圖作為三祖薛道光事例的反證時。

白玉蟾馬上將石邊流水與花里來風區別開來，表明棄道入佛抑或棄佛入道的過程不重要，重要的是道佛本身就有花香與石冷的差異。

「三教一家」為的是防止爭執，如若據此消除各教差異，就像同花香於石冷，反而不美（資料圖）

進而言之，白玉蟾之所以在甄辨丹道與禪法上特別敏銳，又不僅僅出於詩人氣質的才思靈感，也非出於佛教石邊冷而道教花里香的教派情感，更根本的緣由，是這種差異的背後，立著一盞歧路燈，隱含著是否信仰自然造化之理真實不枉的分歧。

而這個信仰，在白玉蟾這裡既是丹道賴以成立的基石，也是丹道修行所要感悟的終極目標，絲毫苟且不得。

白玉蟾說，「一言半句便通玄，何用丹書千萬篇？人若不為形所累，眼前便是大羅天。若要鍊形煉神，須識歸根復命，所以道歸根自有歸根竅，復命還尋復命關。且如這個關竅，若人知得真實處，則歸根復命何難也。

故曰有人要識神仙訣，只去搜尋造化根。古者虛無生自然，自然生大道，大道生一氣，一氣分陰陽，陰陽為天地，天地生萬物，則是造化之根也」。

搜尋造化根既然是煉丹的秘訣，煉丹實踐就是要感悟造化之理，那麼反過來說，造化之理也就是丹道的合理性基石，是不可動搖，不容侵蝕的。

如果像佛教那樣將造化歸結為假象的幻化輪迴，那麼丹道的基石被動搖，被侵蝕，就勢必要面臨體系性瓦解的危機。

這種信仰基礎上的分歧既不可調和，又如何可能讓道釋二教混淆甚至「合一」呢？

4

明三教趣舍

不混淆是白玉蟾的基本立場，強調造化之理真實不枉，則既是白玉蟾堅持不混淆的原因和理由，也是他對於丹道的新闡釋。我們再舉一個例子，看看他不混淆、新闡釋的基本思路。

玉蟾宮月夜（資料圖）

宋寧宗嘉定十四年（公元1221年），白玉蟾在蘇州做了一場講座，最後總結說，「諸人還知么？混沌未判之初氣象，何殊今日父母未生以前？一生參學畢，粵自兩周之季，始自三教之興。孔氏則四端五常，釋氏則三乘四諦，老氏則三洞四輔。

若夫孔氏之教，惟一字之誠而已。釋氏之教，惟一字之定而已。老氏則清靜而已，所謂是人能常清靜，天地悉皆歸。其在孔氏者，豈不見雲吾嘗終日不食，終夜不寢，終日如愚，三月不違仁，善養吾浩然之氣，念茲在茲，則其庶乎屢空也。

必矣，夫為道學者，如何致君堯舜上，再使風俗淳？其在釋氏者，豈不見雲二六時中，常光現前，壁立萬仞，如雞抱卵，常使暖氣不絕，綿綿密密，無令間斷。則所謂臨崖撒手，便肯承當，絕後再蘇，欺君不得也。必矣，夫為禪學者，如何臨濟入門便喝？有理不在高聲；德山入門便棒，打草只要蛇驚。

其在老氏者，豈不見雲洞曉陰陽，深達造化，追二氣於黃道，會三性於元宮，攢簇五行，合和四象，龍吟虎嘯，夫唱婦隨，玉鼎湯煎，金爐火熾，節候既周，脫胎神化。功成名遂，身外有身也。

必矣！夫為仙學者，如何牽將白虎歸家養，產個明珠似月圓。必竟三教是同是別？不知說個何年事，直至而今笑不休」。

這個總結講得非常委婉，但基本立場和思路是清晰的，基本立場即「深達造化」，基本思路就是追考一個具有根本義的問題：混沌未判之初氣象，何殊今日父母未生以前？

與這個思路相印證，白玉蟾在《謝張紫陽書》中也說過，「父母未生以前，盡有無窮活路。身心不動以後，復有無極真機」。

按照常情的理解，父母未生以前，身心不動以後，「我」都是不存在的。但是，如果「我」真的絕對不存在，「我」又如何可能從純粹的「無」中生成為這個「有」呢？

像黑格爾哲學那樣解釋嗎？黑格爾以邏輯學描述存在的發生，說存在始於「純有」，「純有」沒有任何規定性，所以又是「無」。從「純有」到「無」，發生了一個「變易」的概念，由此所得的結果為「定在」或「限有」，也就是有板有眼的具體之物了。

這套邏輯，如果不是在純粹概念的層面，那就是邏輯上的同義反覆，俗稱鬼打牆，因為就其所指而言，「純有」和「無」是同義概念，二者之間並未發生任何概念以外的「變易」。

黑格爾藉助概念的形式，為存在演繹出一段如何開端的路徑，但正如許多學者所看出來的那樣，這個開端的路徑並不像其哲學體系的後段那麼嚴謹，換言之也就是不足以解釋從無到有的發生之始。

不論黑格爾辯證法後段多麼精彩，在其理論伊始的從「純有」到「純無」的變異卻沒有多大的說服力（資料圖）

白玉蟾的思路，顯然能跳出黑格爾也未免掉進去的邏輯陷阱，因為白玉蟾的思路中，雖然萬物同樣發生於一個「無」，但那不是「純有」沒有任何規定性的概念假設之「無」，而是無萬物局限性的永恆、無限的存在，可以從體與用兩方面來界定。

在《玄關顯秘論》中，白玉蟾說，「惟此無之一字，包諸有而無餘，生萬物而不竭」。

包諸有就其體而言，生萬物就其用而言。「無」之體包諸有，其中當然也包括「我」，「無」之用生萬物，其中同樣也包括「我」，可見在父母未生以前，身心不動以後，「我」一直都是存在的。

不僅存在，而且存在的狀態還是蘊涵著「無窮活路」、「無極真機」的，具有隨機應化的無限可能性。

根據這個思路來回答上述問題，則混沌未判之初與今日父母未生以前的氣象，原本無殊，宇宙造化不是在某個時刻完成的，而是持續不斷的，生生不息的。

「我」在造化中運轉周流，同樣也是持續不斷，生生不息的。明確了這個思路，那麼儒道釋三教何同何異、孰取孰舍，也就具有了一個衡量的標準。

根據白玉蟾的理解，儒家尤其是宋代興起的道學，核心觀念在一個「誠」字，而「誠」的品格體現，有孔子讚賞顏回終日如愚、三月不違仁、其庶乎屢空，孟子稱善養吾浩然之氣等等。

推此誠以「致君堯舜上，再使風俗淳」，就是儒家的淑世理想。對於儒家，尤其是對同在武夷山活動過的前輩朱熹，白玉蟾曾表達很深的敬意，整體上，白玉蟾對儒家也無所非議，這大概有些類似孔子看待大禹。

孔子說，「禹，吾無間然矣」。無間然也就是無所非議。為什麼只是無非議而不是像讚美堯舜那樣呢？

這裡面大概隱含了孔子對堯舜和禹的不同評價，禹以自身的勤苦治天下，不及堯舜以王道致太平。

雖然尊敬大禹的辛苦勤勞，但由於不同於自己所認同的堯舜之道，孔子對禹不置評價（資料圖）

同樣，白玉蟾對儒家也只是無所非議，也不贊一詞，其中緣由，或許在於儒家將教化放在造化的前面，而白玉蟾這樣給自己的身份做出定位，「忝編中國之泯，實出大鈞之造」。

這是在身份歸屬感上白玉蟾與儒者的不同之處。儒者的身份歸屬，首要的當然也不是中國編民，而是像韓愈《原道》所闡發的孔子刪述《春秋》的基本精神那樣，「諸侯用夷禮則夷之，進於中國則中國之」，由文化認同確定身份歸屬。

社會人身份是第一位的。而白玉蟾顯然更看重「實出大鈞之造」的自然人身份，大鈞之造也就是自然造化，因為這樣的身份自覺更符合白玉蟾對於造化之理真實不枉的信仰。

與儒家雖非迥異，也不全同，所以對儒家就採取個「述而不作」的態度，只敘述，不評議。

對於佛教，白玉蟾認為其核心觀念在一個「定」字上，但所舉的例子，都是宗門禪法，以見其參禪棒喝等等，都旨在切磋出一個「定」字來。這也是白玉蟾對禪修的一些觀感，未予置評。

5

立丹道正道

不評議儒釋二家，這本身或許就是一種立場，一種態度，因為白玉蟾所要彰顯的，是道教「深達造化」的信仰，也只有本著這個信仰，才能夠回答上述考問，體悟混沌未判之初與今日父母未生以前原本無殊。

作為與儒家之「誠」、佛教之「定」相比列的觀念，道教的核心在「清靜」二字，但這兩個字的含義卻不簡單，白玉蟾引《常清靜經》為證，「人能常清靜，天地悉皆歸」。

按照字面的意思來理解，清靜是身心的無煩擾狀態，恬愉自適也就是了，如何還能讓天地歸？又如何歸？白玉蟾給出的解答就在下文，「洞曉陰陽，深達造化」。這麼一說大概意思就清楚了，清靜本身並不是目的，在身心清靜的狀態下參悟造化才是目的。

離開了參悟造化，修行就全無根柢，衡量不同教派的同異高下如此，衡量道教內部各種修行方術的是非真偽也如此。

玉蟾宮大羅聖境（資料圖）

《海瓊白真人語錄》卷四收有兩首長詩，一首是陳楠的《羅浮翠虛吟》，另一首是白玉蟾的《萬法歸一歌》。

兩首詩在意義上有連貫性，前一首更多地批評各種號稱修行的雜術，後一首引導各種修行方法歸結到參悟造化的丹道上，一唱一和，一破一立，此呼彼應。

首先被《羅浮翠虛吟》拎出來重點批評的，是所謂雙修派。這一派的真正源頭，其實是古已有之的房中術，其中既包含了有關生理衛生的知識，也夾雜了性技巧的幻想。

這門方術與道教的關係，就像巫術與道教的關係一樣，一言難盡。而從《參同契》肇始的丹道，對這門方術是明確排斥的。《參同契》所批評的各種雜術中，有所謂「陰道厭九一，濁亂弄元胞」，指的就是房中術。

但《悟真篇》傳世後，這門方術又找到新的依附對象，而且由於《悟真篇》本身有「勸君窮取生身處，返本還元是藥王」等說法，易生誤解，所以在陳楠、白玉蟾之前，就有翁葆光以房中術註解《悟真篇》。

對於道教南宗來說，要廓清丹道本旨，陪護深窮造化的信仰，就必須排除雙修派的干擾，所以批評也就顯得很嚴厲，「莫言花里遇神仙，卻把金篦換瓦片，樹根已朽葉徒青，氣海波翻死如箭」。

白玉蟾清算批評了雙修派以及其他雜術，以確立丹道真正的自然造化之理（資料圖）

其他干擾丹道本旨的雜術，五花八門，《羅浮翠虛吟》做了一次全盤清算，「有如服氣為中黃，有如守頂為混元，有如運氣為先天，有如咽液為靈泉。或者脾邊認一穴，執定謂之呼吸根；或者口鼻作玄牝，納清吐濁為返還；或者默朝高上帝，心目上視守泥丸。

與彼存思氣升降，以此謂之夾脊關；與彼閉息吞津唾，謂之玉液金液丹；與彼存神守臍下，與彼作念想眉間。又如運心思脊骨，又如合口拄舌端。竦肩縮頸偃脊背，喚作直入玉京山。

口為華池舌為龍，喚作神水流潺潺。此皆旁門安樂法，擬作天仙豈不難？入十放九咽其一，聚氣歸臍離胎息；手持念珠數呼吸，水壺土圭測時刻。

或依《靈寶畢法》行，勒尾閭兮咽津液；或參《西山會真記》，終日無言面對壁。

時人雖是學坐禪，何曾月照寒潭碧；時人雖是學抱元，何曾如玉之在石。或言大道本無為，枯坐灰心孤默默；或言已自領現成，試問幻身何處得？更有勞形采日月，謂是天魂與地魄；更有中宵服七曜，謂是造化真血脈。

更有肘後飛金晶，氣自騰騰水滴滴。更有太一含真氣，心自冥冥腎寂寂。有般循環運流珠，有般靜定想朱橘」。

對於這些雜術，《羅浮翠虛吟》一方面展現出相對寬容，不像對待雙修派那麼嚴厲，謂之「其他有若諸旁門，尚自可結安樂緣」，也就是作為養生的小方法，可以隨緣修習，各自滿足。

另一方面也強調，「如斯皆是養命方，即非無質生靈質」，養生方術雖然有用，但與深窮造化的丹道是兩碼事，不能魚目混珠，否則將淡化深窮造化的意識，遮掩對於自然造化之理真實不枉的信仰。

《萬法歸一歌》同樣也列舉了「三千六百旁門術」，其中不僅包括儒道釋三教的各種修行雜術，甚至還涉及明教亦即祆教，「明教專門事滅魔，七時功德便如何？不知清凈光明意，面色痿黃空自勞」。

從這兩首詩里顯然可以看得出來，陳楠、白玉蟾對當時的各種宗教生活和修行，是廣泛關注的，他們實際上完全不像通常印象中的那樣，只是些以內丹法單傳私授的隱修者，而是以統覽全局的眼光審視各種宗教活動、信仰世界的宗教思想家，能夠高屋建瓴地確立丹道深窮造化的信仰。

《萬法歸一論》說，「天上人間真妙訣，誰敢天機私漏泄。須是英雄大丈夫，瞭然胸中無一物。一陽才動大丹成，片餉工夫造化靈，只恐南宮籙姓名，醉騎白鶴朝上清」。

深窮造化需要具有英雄大丈夫的膽識，面對各種宗教、信仰紛繁複雜的局面，從中甄辨其思想蘊涵，陪護中華文化所固有的堅信自然造化之理真實不枉的信仰傳統，更需要具有英雄大丈夫的膽識。

未完待續……

（編輯：靈瑾）

聲明

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