朱子《大學》詮釋中的道德世界
朱子《大學》詮釋中的道德世界
王凱立
廈門大學哲學系博士研究生
作者授權 儒家網 發布
原載《天府新論》2018年第4期
孔子二五六九年歲次戊戌六月十四日己未
耶穌2018年7月26日
摘 要：通過將「人」確立為道德世界的中心，「明明德」的工夫打開了朱子《大學》詮釋中的道德世界。
在共時性層面上，道德世界具有天人合一的內在結構，這一內在結構最終在「盡天理之極」的「止於至善」中實現為道德世界的全息圖模式。
在歷時性層面上，從明明德到新民內含著一個范導現實工夫踐行從主體走向主體間的時間結構，其中，「新德及民」的內含架構起了教化客體向教化主體轉變的運作機制，並使道德世界成為一個生生不息的創生世界。
朱子道德世界的結構與現代社會的官僚制支配結構存在著斷裂，這一斷裂揭示出儒學傳統在當代復興所要面對的真正問題。
如果朱子的道德世界乃至整個中國傳統文化仍然可以對未來世界的發展產生影響，那麼官僚制之外的社會教化活動將是一個真正可能的現實方案。
關鍵詞：朱子；《大學》；道德世界；結構；工夫；教化
朱子一生尤重《大學》，在他看來，「《大學》如一部行程歷」[1](421)，揭示了學問由始至終的基本規模，因此是「初學入德之門」[2](16)。朱子認為，《大學》具有普遍適用性，它不只是針對資質好的人，「此聖人作今《大學》，便要使人齊入聖人之域」[1](423)。
朱子理學的根本目的在於成就人的道德，對於個人人格而言，聖人是最高的道德理想。在這個意義上，朱子的《大學》詮釋為我們勾勒了一個道德世界，這個道德世界就是要通過范導修身治人的工夫使人學而成聖，從而安頓我們人生的方方面面，可以說，它奠定了朱子理學全體大用的基本思想框架。
如果說朱子理學在現代社會仍具活力，那麼揭示朱子《大學》詮釋中的這個道德世界，不僅對理解朱子理學同時也對我們反思當今社會的道德問題都大有裨益。
朱子常常用「規模」「坯模」「行程」等詞來形容《大學》一書，這暗示了《大學》一書的各項內容並非支離零散，而是相互關聯，具有某種結構性特徵。
朱子教學生讀《大學》時說：「此書前後相因，互相發明，讀之可見，不比他書。他書非一時所言，非一人所記。惟此書首尾具備，易以推尋也。」[1](420)中國哲學的話語往往旨在引導現實的工夫踐行，因此《大學》中各話語內容之間的結構性關聯，將通過對工夫的范導，從而滲透於修身治人的現實世界。
正因如此，本文將特別注意朱子《大學》詮釋中道德世界的結構性特徵，在研究方法上，我們將吸收西方結構主義中某些結構性分析的因素。而與之不同的是，我們拒斥深層結構決定現象的那種本質決定論，而是將結構視作對個人與社會道德發展的范導系統，因此我們的結構性分析並不排斥主體，同時也不意味著歷史的斷裂。
一、明明德：常目在之
《大學》開篇言：「大學之道，在明明德，在新民，在止於至善。」明明德、新民、止於至善，「此三者，大學之綱領也」[2](16)。作為《大學》「三綱領」之首，「『明明德』乃是為己工夫」[1](433)，朱子認為，「聖人教人，只在《大學》第一句『明明德』上」[1](433)。
從句法結構上說，「明明德」的第一個「明」字是一個動詞，「明，明之也」[2](16)。朱子說：「『明明德』，明只是提撕也。」[1](433)而何謂「明德」？朱子在《大學章句》中解釋道：「明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。」[2](16)
在這一晚年定論中，朱子對「明德」的解釋合性與心，兼心之體用，它既是人內在的「德性」，同時也是能彰顯於行動的德行。[3]在這個意義上，「明德」既是人先天的道德根據，同時也刻畫了人後天所需努力實現的道德境界。因此「明德」是「仁義禮智之性」，是「全體之妙」，[1](433)其本身虛靈不昧、光明璀璨。
在朱子看來，「明德」雖是「人之所得乎天」的本體，但它並不是一開始就完全實現了的，人會因為天生的氣稟而使得「明德」昏昧，加之人在經驗世界中的物慾誘導，「是以此德之明，日益昏昧，而此心之靈，其所以知者不過情慾利害之私」[4](508)。因此，「明德」須「明」，須時時「提撕」，朱子說：「常目在之，則無時不明矣。」[2](18)
「明明德」的工夫乃是「常目在之」，朱子說：
「顧諟天之明命」，古注云：「常目在之。」說得極好。非謂有一物常在目前可見，也只是長存此心，知得有這道理光明不昧。方其靜坐未接物也，此理固湛然清明；及其遇事而應接也，此理亦隨處發見。只要人常提撕省察，念念不忘，存養久之，則是理愈明，雖欲忘之而不可得矣。
孟子曰：「學問之道無他，求其放心而已矣。」所謂求放心，只常存此心便是。存養既久，自然信向。決知堯、舜之可為，聖賢之可學，如菽粟之必飽，布帛之必煖，自然不為外物所勝。若是若存若亡，如何會信，如何能必行。[5](503)
「常目在之」是對《大學》傳文「明德」章「顧諟天之明命」一語的註解。在朱子看來，不論人的氣稟如何，虛靈不寐的明德總會有發顯之時，因此，「常目在之」並不是說有一個實然之物作為客體存在於人的眼前，所謂「常在視瞻之間，蓋言存之而不忘」[5](504)，它只是要人時時提撕省察此心，存養擴充明德發顯之端，是孟子「求放心」的工夫。
在這裡，「常目在之」的工夫具有喚醒人內在的道德意識、建立道德主體的意義。道德的邏輯起點在人，朱子《大學》詮釋中的道德世界也從這裡得以打開。
從共時性的角度而言，明命與明德的本然貫通，使得道德世界具有天人合一的內在結構。朱子說：「自人受之，喚做『明德』；自天言之，喚做『明命』。」[5](501)明命與明德本是一物，只是就天與人的角度分而言之故有異名。因此，「人之明德，即天之明命。雖則是形骸間隔，然人之所以能視聽言動，非天而何」[5](501—502)。
明德乃天之明命而人受之，以明德（明命）為中介，道德世界天人一貫，且這種本然的一貫性超出現實的時間維度，是一種共時性的結構。朱子在《大學或問》中說：
天道流行，發育萬物，其所以為造化者，陰陽五行而已。而所謂陰陽五行者，又必有是理而後有是氣，及其生物，則又必因是氣之聚而後有是形。故人物之生必得是理，然後有以為健順仁義禮智之性；必得是氣，然後有以為魂魄五臟百骸之身。周子所謂「無極之真，二五之精，妙合而凝」者，正謂是也。
然以其理而言之，則萬物一原，固無人物貴賤之殊；以其氣而言之，則得其正且通者為人，得其偏且塞者為物，是以或貴或賤而不能齊也。彼賤而為物者，既梏於形氣之偏塞，而無以充其本體之全矣。
惟人之生乃得其氣之正且通者，而其性為最貴，故其方寸之間，虛靈洞徹，萬理咸備，蓋其所以異於禽獸者正在於此，而其所以可為堯舜而能參天地以贊化育者，亦不外焉，是則所謂明德者也。[4](507)
在這段話中，朱子一方面從人禽之別的角度來定位明德，這樣一來，明德便成為了人與物的分界，從而具有人之為人的本質特徵。在道德世界的展開中，明德是一個樞紐性概念。將明德確立為人之為人的本質，就是將道德世界的中心確立為人，從而使得明明德的工夫具有了喚醒道德意識、建立道德主體的含義。
更為重要的是，朱子還以周敦頤《太極圖說》的宇宙論圖式論證了明德的來源，從而進一步揭示出明命與明德之間的一貫性，為道德世界天人合一的內在結構給出了合理依據。當今很多朱子學研究者認為，在現代科學對宇宙與自然的解釋下，朱子的這套宇宙觀已經過時，因此它應該作為傳統的糟粕內容被擯棄。
然而，如果完全擯棄這套宇宙論，朱子的道德世界將缺乏宇宙論基礎，而道德世界的宇宙論圖式又很難通過純粹科學的方式給予說明。這裡涉及到道德世界與科學世界的關係問題，總的來說，道德世界與科學世界在邏輯上並不具有包含關係，二者在詮釋學的視野下均可以視作是理解世界的不同方式。
朱子的目標在於建構一個道德世界，而道德世界的宇宙論圖式未必就要是科學世界的宇宙論圖式，因而我們當今沒有必要把朱子的宇宙論引入科學世界並與現代科學相比較，在道德世界的結構中，朱子的宇宙論圖式仍具有難以取代的地位。
從歷時性的角度而言，道德世界的展開具有一個時間結構，這個結構范導著人現實的工夫踐行。時間結構的說法可能會引起結構主義者的某些誤解，因為典型的結構主義研究是一種共時性的研究，結構本身並不具有歷時性。
需要澄清的是，這裡對時間結構的歷時性定義是一種功能性定義，它並不意味著時間結構本身具有歷時性，而是說這個結構對人歷時性的工夫踐行具有范導作用。朱子在《大學或問》中說：
是以聖人施教，既已養之於小學之中，而後開之以大學之道。其必先之以格物致知之說者，所以使之即其所養之中，而因其所發，以啟其明之之端也；繼之以誠意、正心、修身之目者，則又所以使之因其已明之端，而反之於身，以致其明之之實也。夫既有以啟其明之之端，而又有以致其明之之實，則吾之所得於天而未嘗不明者，豈不超然無有氣質物慾之累，而復得其本體之全哉！[4](508)
「明明德」的工夫需要一個「小學」的基礎，「小學」乃「教之以洒掃、應對、進退之節，禮樂、射御、書數之文」[2](13)。「小學」教以事，「大學」教以理，「小學」與「大學」的關係是「理即事，事即理」的關係。[6]
朱子說：「小學涵養此性，大學則所以實其理也。忠信孝弟之類，須於小學中出。然正心、誠意之類，小學如何知得。須其有識後，以此實之。」[1](422)就學的目標而言，「小學」與「大學」乃是一事；而就學的先後次序而言，「小學」為先，「大學」為後。
在這裡，「小學」與「大學」構成了一個時間結構，這個結構作為某種工夫次第范導著人現實的工夫進程。在「小學」的基礎上，人的明德方能得以「明」，這便走向了「大學」的開端——格物致知。在朱子看來，對「小學」之事加之以格物致知的工夫，就是使人在事上窮究其理。
在這一工夫過程中，人將會逐漸覺察到明德發顯之端，這構成了道德意識覺醒與道德主體建立的開端。因此朱子指出：「《大學》物格、知至處，便是凡聖之關。物未格，知未至，如何殺也是凡人。須是物格、知至，方能循循不已，而入於聖賢之域，縱有敏鈍遲速之不同，頭勢也都自向那邊去了。」[7](480)
在物格知至後，人須「因其已明之端」而「反之於身」，從而「致其明之之實」，這便是誠意、正心、修身的工夫。具體而言，人經由誠意實其心之所發，使自身在知善行善中純化道德動機而無自欺，並進而存此真實之心以檢其身，最終達至身修，如此才是完整的明明德之事，才可謂「復得其本體之全」。
朱子說：「格物、致知、誠意、正心、修身者，明明德之事也。」[4](511)至此，「常目在之」的明明德工夫在時間結構上展開為「小學—格物致知—誠意—正心—修身」，值得注意的是，朱子的這一時間結構並不是現實工夫踐行的時間順序，也就是說，朱子並不認為後一個工夫必須在完成前一個工夫的基礎上才能開始，如他在論述致知與誠意的先後關係時說：「此是當初一發同時較底工夫，及到成時，知至而後意誠耳。不是方其致知，則脫空妄語，猖狂妄行，及到誠意方始旋收拾也。」[7](485)
由此可見，「小學—格物致知—誠意—正心—修身」的次序並不是一個現實的時間順序，它以一種邏輯上的先後順序形成了一個結構系統，從而對人現實的工夫踐行產生范導作用。
綜上所述，作為《大學》「三綱領」的開端，「常目在之」的明明德工夫顯然具有喚醒道德意識與建立道德主體的含義，並從一開始就將「人」定位為道德世界的中心，道德世界的結構也由此打開。
在共時性上，道德世界天人一貫；在歷時性上，道德世界的時間結構范導著人現實的工夫踐行。道德世界這兩方面的結構既從空間上將人定位為對全宇宙負責的中心，又從時間上將道德理解為關乎人生命成長、生命轉化的工夫進程。
二、新民：新德及民
朱子的《大學》詮釋以明明德為本，繼之而起的便是「齊家、治國、平天下者，新民之事也」[4](511)。《大學章句》有言：
新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之污也。[2](16)
《大學》傳文「新民章」引用了《詩經》「周雖舊邦，其命惟新」一語，朱子注釋說：「言周國雖舊，至於文王，能新其德以及於民，而始受天命也。」[2](18)據此，朱子對「新民」的詮釋可概括為「新德及民」。
其中，「新德」即自新其德，即「自明其明德」；「及民」即將自己之「明德」「推以及人」，使人感而興之自明其明德。在這裡，明明德與新民相互貫通，打開了道德世界的另一層時空結構。
從共時性的角度來說，明德的普遍性將人類社會的群己關係范導為在道德上相互表現的關聯性結構；從歷時性的角度來說，從明明德到新民內含著一個范導現實工夫踐行從主體走向主體間的時間結構，這一結構具體展開為「小學—格物致知—誠意—正心—修身—齊家—治國—平天下」的工夫次序。如果說「明明德」所打開的時空結構以作為道德主體的人為中心，那麼由「新民」所打開的時空結構就是以主體間性為核心。
齊家、治國、平天下具有明顯的政治哲學意味，但很顯然，面對古代中國政教合一的社會結構，朱子是從道德教化的角度來思考政治的。所謂教化，是把外界的事理融入人的精神，培育人的德性，並由之轉化人的生命形式和存在方式。
「教化意味著人的精神的轉變，它表示人的精神意識和行為方式從個別性狀態向普遍性狀態的躍遷，從而獲得一種普遍性的本質。」[8]它與教育不同，不單單注重知識的擴充和智力的培養，「教化是對心靈的培育，教化的目標是按照心靈的內在本性提升心靈的品質。教化還是一種實踐的智慧，它重視知行合一，強調知識的獲得要與身心修鍊結合起來。」[8]
從明明德到新民所打開的道德世界的時空結構，最主要地涉及道德教化客體與道德教化主體的關係問題。在明明德的階段，人雖然通過「常目在之」的工夫覺醒道德意識、建立道德主體，但從涉及主體間性的教化角度來說，處在明明德階段的人是一個被教化的客體，道德意識的覺醒與道德主體的建立都有賴於他者的教化；[①]而在明明德之後，朱子認為教化客體應當轉變為教化主體去教化他人，以實現新德及民、移風易俗的目的。
要想確立從明明德到新民所打開的這一時空結構，朱子必須在這一時空結構中回答「教化何以可能」這一康德式的追問，因為如果教化根本是不可能的，那麼道德世界的這一時空結構將會失去其范導意義，從而也就沒有任何合理性的存在依據。
在筆者看來，這一理論問題涉及如下兩個方面：第一，從教化客體的角度，民眾被教化何以可能？第二，從教化主體的角度，自明其明德之人向教化主體的轉變何以可能？
對於第一個問題，民眾人人具有「明德」是民眾得以被教化（自明其明德）的人性論基礎。朱子指出：「然其所謂明德者，又人人之所同得，而非有我之得私也。」[4](508)而明德的這一普遍性又進一步從上文所提到的周敦頤《太極圖說》的宇宙論圖式獲得合理性依據。
然而，虛靈不昧的「明德」一開始只是潛存於人，民眾能夠自明其明德有賴於他們對教化主體「新德及民」的接受，這一過程的發生機制顯然需要一個「民眾在教化中何以可能接受新民」的心理基礎。
謝曉東教授指出，當新民作為一個道德教化概念時，「興」成為了教化客體溝通教化主體的心理基礎。[9]「興，謂有所感發而興起也。」[2](24)朱子說：「然民之所以感動者，由其本有此理。上之人既有以自明其明德，時時提撕警策，則下之人觀瞻感發，各有以興起其同然之善心，而不能已耳。」[5](506)
在這裡，民眾之所以可能「興」，是因為民眾「本有此理」，即本有與教化主體相同的「明德」，這樣一來，「興」的心理基礎便被還原到人性論基礎之上。
對於第二個問題，朱子將自明其明德之人向教化主體的轉變視為是明明德工夫的必然進程。在《大學或問》中，朱子說：
然其所謂明德者，又人人之所同得，而非有我之得私也。向也具為物慾之所蔽，則其賢愚之分，固無以大相遠者。今吾既幸有以自明矣，則視彼眾人之同得乎此而不能自明者，方且甘心迷惑沒溺於卑汙苟賤之中而不自知也，豈不為之惻然而思有以救之哉！
故必推吾之所自明者以及之，始於齊家，中於治國，而終及於平天下，使彼有是明德而不能自明者，亦皆有以自明，而去其舊染之汙焉，是則所謂新民者，而亦非有所付畀增益之也。然德之在己而當明，與其在民而當新者，則又皆非人力之所為，而吾之所以明而新之者，又非可以私意苟且而為也。[4](508—509)
從德性倫理學的角度來看，道德行為的實施出於對個人德性的培養，而德性是一個獲得性的概念，正如亞里士多德所說：「我們通過做公正的事成為公正的人，通過節製成為節制的人，通過做事勇敢成為勇敢的人。」[10]
如果我們將明德的現實化視作是一個與獲得德性相同的過程，那麼自明其德之人就是一個按照明德內在要求進行行為的人。誠如上文所言，明德的普遍性將人類社會的群己關係范導為在道德上相互表現的關聯性結構，因此，天下之人若有一人「明德」不明就是主體明明德之不盡。
由此可見，明明德的過程實際上已經包含了新民的行為。在此意義上，新民之事就是明明德之事，明明德之事也就是新民之事。明明德雖偏指自明其德，但必明他人之德（新民）方能完成；新民雖偏指社會教化，但必進行自新的自我教化（明明德）方能實現。明明德與新民的關係僅只是本末體用的關係。
於是，自明其明德之人向教化主體的轉變基於明明德而言就是一個由本而末、即體即用的必然進程，即「亦非有所付畀增益之也」。與德性倫理學將重點放在個體的人以及個人的傾向性不同，「關懷倫理學從概念上認為人受到和其他人關係的深刻影響，並參與這些關係」[11](73)，「其特徵在於將人視作在道德和認識論上都是相關的和相互依賴的」[11](18)。
在「明德」作為人與人之間普遍類本質的社會聯繫下，自明其明德之人與普通民眾之間顯然構成了關懷關係。自明其明德之人在真正道德的意義上應當施予普通民眾以教化關懷，朱子「豈不為之惻然而思有以救之哉」一語便突出表達了這一在關懷倫理學意義上的道德性。
這種教化關懷以經反思與培養後的惻然同情之心作為情感基礎，以推己及人的絜矩之道為現實手段，這便引出了教化關懷的現實方法。「蓋絜，度也。矩，所以為方也。以己之心度人之心，知人之所惡者不異乎己，則不敢以己之所惡者施之於人。」[4](540)
雖然，民眾對自明其明德的教化主體會有感而興起的向善之心，但教化關懷「固非謂其專務修己，都不治人，而拱手以俟其自化」[4](537)，絜矩之道除修己之外還應該有推己及人的積極行為，「蓋能強於自治，至於有善而可以求人之善，無惡而可以非人之惡，然後推以及人，使之亦如我之所以自治而自治焉，則表端景正，源潔流清，而治己治人，無不盡其道矣，所以終身力此，而無不可行之時也」[4](537—538)。在這一意義上，自明其明德之人作為實施關懷的主體同時也就是現實的教化主體。
在引入教化這一維度後，朱子顯然將道德世界的中心從主體延伸到了主體間。在主體性的層次上，作為教化客體的人經由格物、致知、誠意、正心、修身的工夫而實現道德意識的覺醒與道德主體的建立。
從明明德的角度言，這屬於自明其德的階段；從新民的角度言，這是自新階段的自我教化。在朱子看來，明明德的工夫處在這一階段依然是不完善的，自明其明德之人還應當作為教化主體踐行齊家、治國、平天下的新民工夫以進入主體間性的層次。
從明明德的角度言，「極其體用之全而一言以舉之，以見夫天下雖大，而吾心之體無不該，事物雖多，而吾心之用無不貫」[4](513)，這便是明明德於天下的階段；從新民的角度言，這便是新德及民的社會教化。
基於這一分疏，教化主體與教化客體之間形成了道德世界獨特的中心結構。教化主體與教化客體並不是簡單的主體與客體的關係，他們同時既是主體，又是客體：對於教化主體而言，教化民眾同時也是進一步自明其明德，在教化行為中他同樣是被作用的客體；對於教化客體而言，被教化的過程既是一個自明其明德從而喚醒道德意識、建立道德主體的過程，同時又是一個自覺向教化主體轉變的過程，在教化行為中他同樣是主動作用的主體。
教化主體與教化客體之間這一獨特的結構構成了道德世界的運動機制，正是這一結構的存在使得道德世界不是一個靜止的世界，而是一個不斷創造、不斷生成的生生不已的世界。
具體而言，道德教化活動不僅進一步使教化主體自明其明德，同時還喚醒著更多的教化客體踐行明明德的工夫，並進而使之轉化為新的教化主體參與道德世界的建構。在這一結構性機制的運作下，道德世界方能「苟日新，日日新，又日新」，從而逐漸臻於至善之境。
三、止於至善：盡天理之極
通過闡發《大學》明明德與新民的思想，朱子架構起了道德世界的基本結構。在這一基本結構中，教化客體向教化主體的轉化構成了道德世界不斷創造、不斷生成的運作機制。朱子說：「明德、新民，皆當止於至善。」[1](446)「止於至善」規定了道德世界生生不息的極則，它意味著「至善」乃是道德世界的所止之所。朱子在《大學章句》中註解道：
止者，必至於是而不遷之意。至善，則事理當然之極也。言明明德、新民，皆當止於至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人慾之私也。[2](16)
朱子在此將「至善」的解釋與天理聯繫起來，認為「至善」是「事理當然之極」，故「止於至善」就是「盡夫天理之極」。簡單來說，「至善，只是十分是處」[1](441)，在朱子看來，做每件事都有做每件事的道理，我們不僅要依循這道理把事做好，更需要在做事的過程中將這道理呈現到極至，把事做到極好。
朱子說：「凡曰善者，固是好。然方是好事，未是極好處。必到極處，便是道理十分盡頭，無一豪不盡，故曰至善。」[1](441)把事情做到極好處還意味著無過不及，因此止於至善也是中庸的工夫。朱子指出：「不及於止，則是未當止而止；當止而不止，則是過其所止；能止而不久，則是失其所止。」[1](446)
朱子認為，如君仁臣敬、父慈子孝等都應無過不及：「如君止於仁，若依違牽制，懦而無斷，便是過，便不是仁。臣能陳善閉邪，便是敬；若有所畏懼，不敢正君之失，便是過，便不是敬。」[5](507)
從另一個意義上說，仁敬慈孝之過仍是由於工夫不及所致，所以朱子說：「過與不及，皆不濟事。但仁敬慈孝，誰能到得這裡？聞有不及者矣，未聞有過於此者也。」[1](443)
誠如上文所言，人是道德世界的中心，從明明德的角度來說，止於至善的道德世界首先意味著個體道德臻於完美的境地。《大學》傳文「止於至善」章言：
《詩》云：「瞻彼淇澳，綠竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，終不可諠兮！」如切如磋者，道學也。如琢如磨者，自修也。瑟兮僩兮者，恂慄也。赫兮喧兮者，威儀也。有斐君子，終不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也。[2](19)
朱子註解道：「引《詩》而釋之，以明明明德者之止於至善。道學、自修，言其所以得之之由。恂慄、威儀，言其德容表裡之盛。」[2](19)道學與自修是切磋琢磨的工夫，恂慄與威儀是瑟兮僩兮、赫兮喧兮的境界。朱子認為，「『至善』一章，工夫都在『切磋琢磨』上」[5](508)，「既切而復磋之，既琢而復磨之，方止於至善。不然，雖善非至也」[5](508)。
個體的道德修鍊不應當「狃於近利」，[4](509)而應當臻於止於至善的完美境地。自工夫而言，止於至善的個體道德要通過主體人全身心地參與現實的修養實踐方能實現，其中往往伴隨著主體人在思維方式與行為方式上的完整轉化；自境界而言，止於至善的個體道德主於中而發於外，是道德生命內與外的整全表現，「『瑟兮僩兮，赫兮喧兮』者，有所主於中，而不能發於外，亦不是至善；務飾於外，而無主於中，亦不是至善」[5](509)。
在這個意義上，止於至善的個體道德意味著將道德內化為自己的生命形式與存在方式，朱子曾舉例說「止於至善」：「且如孝：冬溫夏凊，昏定晨省，雖然是孝底事，然須是能『聽於無聲，視於無形』，方始是盡得所謂孝。」[1](441)「聽於無聲，視於無形」不止意味著對孝親之事全身心地投入，更是將孝親一事完全融入自己的生活與生命方能達到的境界。
正如牟宗三先生指出：「內聖工夫並不是普通所說的『認真去做事』、『認真為社會服務』，而是如友人唐君毅先生所說的『從根上消化那非理性反理性者』，乃是『自覺地求將心性本體實現之於個人自己生命者』。」[12]
從新民的角度來說，止於至善的道德世界意味著天下萬物各得其所。《大學》傳文「止於至善」章言：
《詩》云：「於戲，前王不忘！」君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，此以沒世不忘也。[2](19)
朱子註解道：「此言前王所以新民者止於至善，能使天下後世無一物不得其所，所以既沒世而人思慕之，愈久而不忘也。」[2](20)在社會層面，作為盡天理之極的止於至善就是人人都止其所當止之處，即各得其所。朱子說：「有物必有則，如父止於慈，子止於孝，君止於仁，臣止於敬，萬物庶事莫不各得其所。得其所則安，失其所則悖。」[1](441)
在這裡，我們觸及了朱子道德世界的本體論基礎。「有物必有則」即是說萬物皆有「理」，「理」作為「物」之所以然與所當然者從實然與應然兩個方面規定了物的存在，其中也包括了「物」之所當止之「所」。在朱子的這一本體論基礎中，我們可以看到朱子道德哲學在調和實然與應然方面的努力，這同時使得奠基於此的道德世界成為了實然世界與應然世界的貫通。
在具體的層面上，使天下萬物各得其所的方式便是施行仁政，其中以民為本與義本利末[②]乃是最為重要的兩個內容。《大學》傳文「治國、平天下」章言：「民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。」朱子注云：「言能絜矩而以民心為己心，則是愛民如子，而民愛之如父母矣。」[2](25)
以民為本的關鍵在於施行絜矩之道，簡單說來，絜矩之道就是以己之仁心推己及人，使民眾興起向善之心。朱子說：「能使人興起者，聖人之心也；能遂其人之興起者，聖人之政事也。」[5](557)在義利觀上，朱子說：
以利為利，則上下交征，不奪不厭；以義為利，則不遺其親，不後其君。蓋惟義之安，而自無所不利矣。程子曰：「聖人以義為利，義之所安，即利之所在。」正謂此也。[4](545)
在這裡，義利關係呈現出了一種本末關係，朱子認為只要安於義，則自然就會獲得利，利被義所范導並且包含在了義中，正如《大學》傳文「治國、平天下」章所說：「國不以利為利，以義為利也。」[2](27)
對於「利」的內容，朱子說：「為國，絜矩之大者又在於財用，所以後面只管說財。如今茶鹽之禁，乃是人生日用之常，卻反禁之，這個都是不能絜矩。」[5](557)「利」首先包含了生活財用的內容，這構成了施行絜矩之道的重要因素。但另一方面，「利不必專指財利。」[5](562)
於是，「義本利末」不僅是用「義」范導經濟利益的獲得，同時還是用「義」范導行為效果的產出。由此可見，朱子的道德世界以道德為本，以各種利益產出為末，由此使萬物各得其所，這一根屬於中國傳統的世界圖式構成了對當今中國功利世界的批判效力。
從「明明德—新民」的時空結構來說，止於至善的道德世界最終將在個體與整體間形成一個全息圖（hologram）的結構。郝大維（David L. Hall）與安樂哲（Roger T. Ames）曾在《孔子哲學思微》一書中用全息圖的觀點揭示了孔子的宇宙論圖式，並由此分析了《論語》中「天」與「德」的關係。他們認為：
按照全息圖的觀點，部分和整體的關係是聚結和場的關係。特殊是一個聚結，它由環境——場所定義，也定義這個場。場是全息的，即每個不同的部分包含著它所要勾畫的整體。歸根到底，當場最大程度地聚結起來的時候，部分和整體就同一了。[13]
在筆者看來，這一結構在中國哲學中有著更為普遍的意義，它同樣概括了在止於至善的道德世界中個體與整體之間的內在結構。如前所述，明明德的過程不只是個人德性的培養，在與新民的貫通中，明明德還關乎社會整體的道德教化。所以，當明明德達到止於至善的完美境地時（其中已包含新民的過程），個人道德與整體道德之間必然形成全息圖的結構。
其中，個人已完全朗潤出來的明德或說個人的道德品性成為了一個個聚結，個體道德塑造甚至定義著整個場，即社會的整體道德；反過來，社會的整體道德也塑造並定義著每一個個體道德。個體道德透視著社會的整體道德，社會的整體道德同時也反過來凝聚於每一個個體道德。
在止於至善的道德世界中，個體與整體定會在道德上達至同一的境地。這一全息圖結構在由明明德與新民所打開的共時性結構中已初具規模，並在此基礎上，以明明德與新民所打開的歷時性結構為范導，以教化客體向教化主體的轉變為現實的運作機制，從而逐步臻於至善至美。
當然，全息圖結構並不意味著在止於至善的道德世界中個體道德被機械地塑造成了一種同一化的模式，而是在萬物各得其所的特殊性中表現出道德世界的普遍性內容。在朱子的道德世界中，每個個體雖然都身處同一個社會大背景下，但具體到個人總有身份、職業、家庭環境等方面的不同，因此被同一個場所定義的不同個體就會有不同的道德表現形式，這一貫於朱子「理一分殊」的思維模式。
在道德世界臻於止於至善時，每個個體都能在不同的道德表現中完美地塑造並定義著社會整體的道德意涵，這一結構在形式上更接近於柏拉圖的正義城邦。在這個意義上，「盡夫天理之極」的止於至善就是在道德世界中通過明明德與新民的工夫，使「吾心之全體大用無不明」，並將「理」貫通於個體與整體，使其在事事物物中都「表裡精粗無不到」。[2](20)
四、餘論
根據以上分析可知，「常目在之」的「明明德」工夫打開了朱子《大學》詮釋中的道德世界，它通過道德意識的喚醒與道德主體的建立，從而將「人」確立為道德世界的中心。
在共時性層面上，人之「明德」與天之「明命」相互貫通，從而架構起道德世界天人合一的內在結構，這一內在結構最終在「盡天理之極」的「止於至善」之境中實現為道德世界的全息圖模式。這意味著個體道德與整體道德相互定義，道德是成己成物的雙向過程，「人」在其中不僅要對自己負責，同時還是對他人、對外物、對全宇宙負責的中心。
在歷時性層面上，道德世界的時間性結構展開為「小學—格物致知—誠意—正心—修身—齊家—治國—平天下」的工夫次序。在這一從「明明德」到「新民」的結構中，「新德及民」的內含架構起了教化客體向教化主體轉變的運作機制，從而將道德世界的中心由主體拓展到了主體間，並使得道德世界成為一個生生不息的創生世界。
道德世界的創生與發展以「至善」為極則，其中，道德成為一個關乎人生活方式與存在方式的工夫過程。當「盡天理之極」後，道德就是個人生命的實現與完成，同時也是萬物各得其所的大同和諧。
我們用結構性分析的方法來揭示朱子《大學》詮釋中的這一道德世界，不僅因為朱子《大學》詮釋本身具有明顯的結構性特徵，我們同時還希望給予當代中國的道德建設一個真正有益的參照。
筆者認為，中國哲學與西方分析哲學有一個明顯的不同：中國哲學的各個範疇間往往具有某種結構性的關聯，它們可以在這種結構性的關聯中相互表現、相互詮釋，而不像分析哲學那樣具有明確的概念邊界。
因此，單純進行概念分析而不注重結構性分析，很難揭示出中國哲學真正的核心特質；同時，當我們試圖激活傳統資源來規範當今世界時，單純概念分析的方式很容易淪為一種教條式的簡單說教。
當今中國社會道德失范現象頻發，究其實質，乃是因為道德成為了一種工具化與利益化的存在，道德意識、道德主體隱匿在了資本邏輯下而昏昧不明、昏昧不立。當今世界是一個資本主導下的功利世界，組織化、理性化、工具化的社會結構深入到了我們生活的每一個細節，支配了我們的思維模式與行為方式。
現代社會的組織結構與管理方式是典型馬克思·韋伯意義上的官僚制（或稱科層制），韋伯認為，在官僚制支配下的社會中，官僚具有一種對職務忠誠的特殊性格，這種特殊性格意味著官僚將職務視為自己的志業，接受一個職位就等於換取了一個安定的生活。官僚這種傾注其全部精力來盡忠職務的性格，是由官僚制本身非人格、即事化的目的導向所決定的。[14](24—25)韋伯指出：
官僚制發展愈是完美，就愈「非人性化」，換言之，亦即更成功地從職務處理中排除愛、憎等等一切純個人的感情因素，以及無法計算的、非理性的感情因素。這點被資本主義評定為官僚制的美德。[14](46—47)
在這一非人格化、理性化的支配結構中，每一個人都像一台機器上的零部件依據自己的「專業」處理專門的事務，從而維持著官僚制這個大機器精準、高效地運轉。韋伯認為，官僚制這種純粹技術上的優越性是其得以發展的決定性因素，[14](44—45)並且「理性組織化」的特徵也使得官僚制一旦被確立就難以被摧毀。[14](64—66)
更為重要的是，當今的官僚制勢力往往指向資本主義的利益，這樣一來，整個社會的運作便順從著一條堅不可摧的資本邏輯，並通過客觀的社會存在滲透進思想、文化等各個精神領域。
在這樣的資本邏輯中，道德成為了資本的工具，正如有學者所指出的，官僚制雖然提高了人類活動的效率，但卻將道德工具化，使人形成了順從、機械、刻板、冷漠的人格特徵。[15]
朱子的道德世界具有天人合一的內在結構，而人在其中通過道德貫通至天地萬物，並且在現實的工夫踐行中，道德關乎著人的生活方式與存在方式。很顯然，朱子道德世界的結構與當今世界的社會結構存在著根本性的斷裂。
正如韋伯指出孔子「君子不器」的理想與現代官僚制結構相對立一樣，[14](157)朱子道德世界中人通過道德生命貫通萬物的世界結構已經完全不適合於官僚制那種專門化、切事化、非人性化的組織方式與職業理想。如果官僚制真如韋伯所說具有永續性，那麼在當今社會要真正實現朱子意義上的道德世界已完全不可能。
或許有學者會認為，當今社會只需要從朱子的道德世界中吸取核心的價值理念，沒有必要完全恢復朱子道德世界的結構性特徵。可問題在於，這本身就是一個自相矛盾的觀點，因為朱子諸如理、仁等這些核心價值理念的本質內容就是被道德世界的這一內在結構所塑造的。
正如我們很難同意脫離了天人合一的仁愛是朱子乃至任何儒家傳統的思想，脫離結構性內容而試圖吸取道德世界中核心的價值理念，這本身就是一種自欺欺人的論斷。
揭示出朱子道德世界結構與現代社會結構的根本斷裂，這對於復興傳統而言可能顯得過於消極，但這卻指出了當今復興傳統所要面對的真正問題，傳統的復興並不如當今許多學者所認為的那樣樂觀。
韋伯指出，官僚製成分在中國古代早已有之，這意味著以朱子為代表的宋代儒者在建立道統、弘揚道學時，可能在某些方面面臨著與當今復興傳統相同的問題。在首仕同安時，朱子就常常感受到道學高士的「仁愛」原則與世俗主簿的「忠君」原則在心底隱隱交戰。[16]
我們都知道，忠君原則根源於孝道傳統。而當這一思想觀念與官僚制相結合時，忠孝便「被認為是無條件的紀律之奉行的試金石與保證，是官僚體制最重要的身份義務」[17]。因此，「仁愛」與「忠君」的衝突就不只是觀念或實踐層面上的衝突，在其背後則是價值維度的道德世界結構與現實維度的官僚制支配結構間的衝突。
在歷史的宏觀層面上，這一衝突更表現在朱子時代的黨爭中。余英時曾將捲入黨爭的士大夫群體劃分為「道學型」與「職業官僚型」兩大壁壘。[③]其中，以朱子為代表的道學型士大夫不僅關心「治道」，還希望社會的「大更改」，即重建理想的秩序；而這是被具有「得過且過」、「勿生事」心態的職業官僚型士大夫所不能容忍的。[18]
難以否認的是，職業官僚型士大夫「得過且過」、「勿生事」的心態多少是官僚制支配結構「非人性化」特徵的反應，而對朱子而言，理想秩序的重建同時也是其道德世界結構的實現。在這個意義上，宋代黨爭這一歷史現象便透顯出與當今復興傳統所要面臨的相同問題，即傳統價值結構與現實官僚制結構間的衝突與斷裂。
在價值層面的道德世界結構與現實層面的官僚制支配結構的衝突中，官僚制本身的優勢可能註定了朱子「得君行道」理想的破滅。這樣一來，作為一個永不放棄「行道」理想的道學士大夫而言，朱子在官僚制之外的社會教化活動就具有了獨特的意義。朱子一生中較為重要的社會教化實踐大致具有三個方面的內容，即書院教化、鄉里自治與家禮家規。
值得注意的是，這三方面的教化實踐基本都是在官僚制結構之外進行的，特別是在書院教化與鄉里自治活動中，朱子還有意與官僚制結構劃清界限。[19]以書院教化為例，朱子對當時因科舉應試而形成的功利、庸俗的學風頗為不滿，他曾在《大學章句序》中言：
自是以來，俗儒記誦詞章之習，其功倍於小學而無用；異端虛無寂滅之教，其高過於大學而無實。其他權謀術數，一切以就功名之說，與夫百家眾技之流，所以惑世誣民、充塞仁義者，又紛然雜出乎其間。使其君子不幸而不得聞大道之要，其小人不幸而不得蒙至治之澤，晦盲否塞，反覆沈痼，以及五季之衰，而壞亂極矣！[2](14)
科舉是官僚制中的一個重要運轉機制，它雖然是一個社會各階層得以進入士人階層的公平渠道，但因其官僚制的支配本質，科舉所籠罩下的學風依然具有功利化、庸俗化、機械化的特徵。
與之相反，朱子的書院精神強調的是一種注重身心修鍊與人格培養的教化精神，而朱子也正是通過書院教化運動極大地推進了道學的社會化適應。[8]宋代書院最初是來自民間的，因而書院教化也主要是一種體制外的教育活動，它不是為社會輸出專門化、切事化的官僚人才，而是旨在德性與德行的培養乃至整個個體生命與社會風俗的全面轉化。
教化精神在體制外的存在意味著官僚制的大機器還未統治著人生活的所有細節，在官僚制所遺留的這些「縫隙」中，朱子的道德世界作為一套范導系統便能發揮其規範作用，並進而通過「人」這一道德世界的中心使之滲透進官僚制中，形成對官僚制的現實批判。
朱子這種在官僚制之外尋求道德世界實現的理路，為當今中國復興傳統價值提供了真正可能的方案。但是，官僚制可能並不會永遠為人的生活留下「縫隙」，正如書院的管理結構也有可能被徹底官僚化從而喪失其教化精神。在朱子的一生中，在官僚制內成功設立的社倉法，其背後的全體大用精神對於整個官僚制而言其亦不過是曇花一現。[④]
而後來朱子學成為官學也並沒有實現道德世界對官僚制的徹底批判，反而成為了官僚制運作的一部分，並逐漸喪失了其全體大用的精神，這一現象想必也是朱子本人所不願看到的。這些歷史現實告訴我們，即便是朱子提供的可能方案在現實中也從未真正實現過，它只能作為一種理論上的可能性而將其寄希望於未來。
一個可喜的現實是，朱子的教化精神在當今中國仍然星星點點地存在於民間，如正在復興的書院教育中畢竟還是秉承了一些傳統書院的教化精神。正是這種體制外的教化活動，為我們在官僚制的現代社會中復興傳統提供了真正的希望。
注釋：
[①] 至少現實中的絕大多數普通人皆是如此。
[②] 學界一般將孟子及朱子的義利觀概括為「重義輕利」，但在仔細考究孟子及朱子的思想後，我們認為這一表述在嚴格意義上並不準確。「重義輕利」的表述似乎只有在作為個人道德修養（工夫）的意見時才能成立，而作為社會政治的倫理范導，義利關係並不是輕重關係，而是本末關係，即以義為本，利為末。
[③] 值得強調的是，余英時的這一划分並不帶有價值判斷，「道學型」與「職業官僚型」都是現象描述語。（余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2011年，第347頁。）
[④] 日本楠本正繼博士認為朱子學的精神以「全體大用」為中心，並指出朱子社倉法的設立就是這一精神的體現。（參見柴田篤：《楠本正繼博士的朱子學研究》，吳震主編：《宋代新儒學的精神世界：以朱子學為中心》，上海：華東師範大學出版社，2009年，第304—308頁；朱人求：《朱子「全體大用」觀及其發展演變》，《哲學研究》2015年第11期。）
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責任編輯：重陽
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