輪迴中的生死間隙

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關於「輪迴」

「輪迴」（梵Sa?sāra）作為印度文化的一個核心概念，大概產生於公元前十世紀到前五世紀的「奧義書時代」。所謂的「輪迴」，簡而言之即指眾生在一期生命結束後，將按照其過往所做的善惡行為而轉生，開展新的一期生命。

無論是基於《吠陀》傳統的「婆羅門六派哲學」（梵Saddar?ana）還是如佛教等新興的「沙門思潮」（梵?rama?a），大都把如何使生命從「輪迴」中獲得「解脫」（梵Mok?a），作為終極的救贖目標。

佛教雖然承認「輪迴」，但卻拒絕承認有一個絕對的「靈魂」作為「輪迴」主體存在（參見往期文章存在永恆不滅的靈魂嗎？），而僅將生命的存在視作在因果法則下「業力」成熟為「業果」的現象。生命的存在必然會有或善或惡的行為造作，這又形成新的「業力」而導致下一期的生命……

┃唐卡《六道輪迴圖》。「說一切有部」等早期的佛教部派只承認有「天道」「人道」「畜生道」「地獄道」以及「餓鬼道」等「五道輪迴」，而「犢子部」添加了「阿修羅道」構成了「六道輪迴」，並被後來的大乘佛教所接受延續至今。

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生死的間隙

在佛教部派中，「說一切有部」（梵Sarvāstivāda）和「分別說部」（巴Vibhajjavāda）雖同屬於上座部系統，均較早形成且有著廣泛的影響力；但諸如「阿羅漢是否有退墮」「信等五根是否無漏」「時間是否具有獨立存在的實在性」……等諸多問題，兩派往往都處於相對的立場。

在「說一切有部」的《阿毗達摩大毗婆沙論》（梵Abhidharma Mahāvibhā?ā ?āstra 為解釋《發智論》而作，被視為「說一切有部」學說的正統代表）中，針對於「分別說部」進行破斥的地方即不下五六十處。

對於在「輪迴」中，一期生命結束後，是毫無間隙即開始次期生命？還是會有一個「中間狀態」作為兩期生命之間的聯結？這也是兩部派爭論的核心論題之一。

本文即擬參照《阿毗達摩大毗婆沙論》的記載為主，對兩部派就這一問題的不同觀點所展開的思辯進行介紹。

┃《阿毗達摩大毗婆沙論》是「說一切有部」學說的權威論著，以至後來「說一切有部」的出家人均被稱為「毗婆沙師」。該部作品約於公元二世紀前後在克什米爾寫成，早在南北朝時就已有節譯的漢譯本，但直到唐代的玄奘法師，才將其首次完整譯出，編成二百卷。

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「分別說部」的論證

「分別說部」對於這一問題，所持的觀點是當一期生命結束後，即不容間隙地投生至次期的新生命，兩者間並無任何「中間狀態」的存在。

為了論證這一觀點，「分別說部」通過「至教量」和「過難證」來進行說明：

所謂「至教量」，即指引用經典中佛陀的教言來作為道理論據。「分別說部」指出，佛陀曾說過：

「如果有眾生做了『五無間業』（即指殺父、殺母、殺僧、使佛身出血、破壞僧團等惡行），無間必定生地獄中。」

——「無間」兩字即已表明兩期生命中間是沒有任何間隙的，因此不存在一種「中間狀態」。

「分別說部」又引用佛陀所說的偈頌：

「再生汝今過盛位，至衰將近琰魔王，欲往前路無資糧，求住中間無所止。」

——這當中明確說到「求住中間無所止」，可見不可能存在生死間的「中間狀態」。

「分別說部」通過舉出現實生活中通俗例子的「過難證」來進一步說明：「就像光和影之間不會存在間隙，因此應該知道一期的死和另一期的生也應如光影（沒有間隙）。」

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「說一切有部」的論證

回過頭來看這個論題產生的原因，最初正是因為「說一切有部」根據自部一貫所持的「三世實有，法體恆有」的觀點，而提出在「輪迴」過程中的生命應存在四種狀態（或時期）。

即：「生有」（梵Upapatti-bhava 投生於母胎的剎那）、「本有」（梵Purvakala-bhava 生後死前，生命存續的狀態）、「死有」（梵Mara?a-bhava 此生終結的剎那），以及聯結「死有」和「生有」間的「中有」（梵Antara -bhava）——即在前後兩期生命間的中間狀態。

針對「分別說部」否認存在「中間狀態」的觀點，「說一切有部」同樣通過「至教量」和「過難證」來進行論證：

就「至教量」而言，「說一切有部」首先引用經典中佛陀所說，進入母胎形成新一期生命所必須具備的三個條件：

「一者母身是時調適；二者父母交愛和合；三健達縛正現在前。」

這裡「說一切有部」特別針對第三點「健達縛正現在前」指出，因為前一期生命已經結束，構成前一期生命現象的物質精神元素必然已經壞滅分離，所以經典中所提到的「健達縛」即是「中有」——一種中間狀態的存在。

┃健達縛（梵Gandharva）又譯作「乾達婆」，本是印度傳說中一類「以香氣為食」的低級樂神，也即中國俗稱的「飛天」。但在佛教中，部派間對健達縛的認識並不一致，如今天傳承自「分別說部」的「南傳上座部」即認為健達縛僅是一類壽命極短的鬼神。

┃圖為新疆拜城縣克孜爾千佛洞中的壁畫，該地為古龜茲國境內，盛行「說一切有部」。

「說一切有部」又引述佛陀所說：

「此身已壞，余身未生，意成有情依止於愛而施設取。」

認為這句話已明確指出因為前一期生命的身體已經死去壞滅，而下一期生命的身體尚未生成，因此存在「意成有情」來作為前後兩生的聯結——這裡的「意成有情」（梵Mnomaya-kaya 又譯「意生身」指非父母所生，而由心意識作用導致的存在）也即是「中有」。

「說一切有部」又以「過難證」來對「分別說部」進行歸謬破斥：如果兩期生命間沒有「中有」進行聯結，那麼如果一個人在A國死去投生在B國，實際上豈不是突然在A國「本有而無」而又在B國憑空「本無而有」？

而且既知生命是由各種元素因條件和合而成的現象，那麼由此推論則所有元素都可能「本無而有，有已還無」——這顯然是錯誤的。

對於「分別說部」所引用的經典，「說一切有部」作出了不同的解讀作為破斥。「說一切有部」認為佛陀所說「如果有眾生做了『五無間業』，無間必定生地獄」，這裡的「無間」並非表示沒有間隙，而是指其死後除了投生於地獄再無其他可能性；同時「無間」的重點是指出次序性，即在犯下罪業的一生結束後，緊接著的一生必然是投生在地獄。

「說一切有部」又指出，如果按照「分別說部」將「無間」解讀為在時間上沒有間隙，那豈不成有人在殺害父母后，下一剎那即投生到地獄中？——這顯然是不符合事實的。

對於「分別說部」所舉「光影同時」，「說一切有部」認為這個比喻根本不成立，因而不值一駁。

首先「光影」並不是生命現象，與所討論的關於生命「輪迴」的問題偏離甚遠；其次一期生命的死和次期生命的生不會同時發生，用「光影同時」來做比喻本顯然不對；最後如果是以「光影同時」來比喻沒有間隙，「說一切有部」認為那同樣可以指「死有」和「中有」，「中有」和「生有」之間沒有間隙。

05

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「中有」存在的條件

「說一切有部」雖然肯定「中有」的存在，但並不認為所有眾生在死去和投生之間都存在「中有」。

「說一切有部」認為「中有」只會出現在那些生前並未犯下「五無間業」，但有其它善行或惡行的眾生死去之時——雖然支撐他們這期生命的「業報」已經結束，而由於他們生前的善惡行都不是決定性的，所以次期生命的「業報」不會馬上成熟，因而會出現「中有」這種不定的中間狀態。

但對於極善或者極惡的眾生來說，導致其投生的「業報」必定也成熟得快，由此則不會存在「中有」——這也可以解釋會通「分別說部」所引佛陀「如果有眾生做了『五無間業』，無間必定生地獄」的說法。

「說一切有部」提出「中有」的說法後，「犢子部」「正量部」「經部」等部派及後來興起的「大乘佛教」均跟隨接受了這一觀點，我國民俗所流行在親屬死去七七四十九日內，為其舉辦各種超度法事，實亦濫觴於此……

┃後記：

本文主要參照玄奘譯本《阿毗達磨大毗婆沙論》第六十九卷「有情納息」的部分內容寫成，姑且算作此前《略說「北傳上座部」佛教（實即說一切有部）》的後續內容吧。

原論中關於「中有」是否存在的問題，「說一切有部」和「分別說部」尚有幾個回合的反覆「交鋒」，對於「中般涅磐」「意成有情」等概念也進行了深入的辨析，但受限於篇幅故此略過。

《阿毗達磨大毗婆沙論》代表的是「說一切有部」的權威學說，自然是要將「分別說部」駁斥得一敗塗地；最後還要往敗者身上跺上幾腳，狠狠批評道：「分別論者是無知果、黑闇果、無明果、不勤加行果」——這樣既當「選手」又當「裁判」，對於「分別說部」就很難說得上是公平了……

聲明：

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