論「thumos」與公民美德：忠犬或雄獅？

原標題：論「thumos」與公民美德：忠犬或雄獅？

論「thumos」與公民美德

忠犬或雄獅？

陶濤

作者簡介：陶濤，南京師範大學哲學系

人大複印：《外國哲學》2018 年 06 期

原發期刊：《哲學動態》2018 年第 20181 期 第 80-85 頁

關鍵詞：血氣/ 激情/ 靈魂/ 勇敢/ 公民美德/

摘要：柏拉圖在《理想國》中對thumos(血氣/激情)採用了兩種比喻，即比作犬和比作雄獅，這反映出他對該術語的不同理解。本文通過對比這兩種比喻，試圖為該術語尋找一個較為融貫的解釋，即從描述性層面來看，該術語指血氣方剛的、充滿力量的情感。只有像「獅子」一樣作戰的人，才能成為城邦合格的「警犬」；從規範性層面來看，該術語指要服從理性，像忠誠的「牧羊犬」，聽從牧人(理性)的命令。它們的側重點各不相同，但沒有真正衝突。在此基礎之上，本文將進一步闡釋如何看待與之相應的公民美德及其培育。

現如今，古希臘術語(thumos或thymos)已有多種中文的翻譯方式，比如血氣、血性、激情、感情、精神、意氣、怒氣、活力、精力，等等。在利德爾(Liddell)和斯科特(Scott)的《希英詞典》中，thumos的英文釋義同樣很廣，比如，「soul(靈魂)」「the principle of life,feeling and thought(生活、感覺和思想的原則)」「breath(呼吸)」「heart(心)」「desire(慾望)」「mind,temper,will(心靈，脾氣，意志)」「spirit,courage(精神，勇敢)」「anger(憤怒)」，等等。然而，在某種意義上，詞典給出的釋義是靜止的。或者說，它只是一次匯總、一個大雜燴，包含了不同時期的作者在不同作品裡的各種用法。但對一個特定的作者或一部特定的作品來說，該術語的含義顯然不會像詞典里那麼多樣。當然，也不會那麼簡單。

譯文的多樣性至少說明了該術語具有兩個特點：一是在中文或英文中，沒有任何一個概念能與之完全對應；二是它自身的含義足夠複雜，難以一言蔽之。然而，該術語對理解古希臘的心理哲學(philosophy of psychology)、道德哲學與政治哲學又至關重要；甚至可以說，假若不能(較為)清晰地把握這個概念，便無法準確理解古希臘先哲如何看待人與美德、公民與城邦。因此，這個術語及其相關的倫理思想值得引起我們重視。就本文而言，筆者將通過文本分析，描述柏拉圖《理想國》中出現的有關thumos的兩種比喻，通過揭示thumos在不同語境中的不同含義，嘗試尋找一種融貫的解釋，進而闡釋如何看待與之相應的公民美德及其培育。

一、thumos的兩種比喻

柏拉圖在《理想國》中非常詳細地討論了thumos的問題，但在不同語境中，他似乎給出了不同的解釋。其中，最明顯的差異可以歸於兩個截然不同的比喻：犬與獅。相關比喻主要出現在該書的卷二、卷四與卷九等處。對此，我們分別來看。

1.犬的比喻

《理想國》中首次提到thumos之時，蘇格拉底正在對「警犬」與「衛士」進行比較，他進而指出：「不論是馬，是犬，或其他動物，要不是thumos，它們能變得勇敢嗎？難道你沒有注意到，thumos是何等不可抗拒不可戰勝嗎？正是它的出現，使得整個靈魂無懼且無敵。」①

在這裡，蘇格拉底原本正在構建一個理想的城邦，他考慮到戰爭的時候，提出了應有職業軍人的存在，而不僅是公民在戰時臨時集合，因為只有專註於一門技藝，才能進益求精。這種職業軍人就被稱為「衛士(guardians)」，衛士應該具有的最重要品格或美德之一便是勇敢(/andreia,courage)，而勇敢這種品格則需要thumos：因為正是由於thumos，人和動物才能變得勇敢。於是，在蘇格拉底看來，衛士就像警犬一樣，它們都對應於勇敢，也就是對應於thumos。

在卷四中，蘇格拉底更是明確把thumos比作牧羊人的犬。他說：「難道他內在的thumos不會沸騰而發怒，為他認為正義的那方而戰？……直到聽到他內在的理性的呼聲而停戰，就像犬聽到牧羊人的呼聲一樣？」②這裡，thumos對應於牧羊人的犬(下文用牧羊犬)，理性對應於牧羊人，前者要聽命於後者。

簡言之，犬的比喻在《理想國》中主要有兩處，分別比作「警犬」和「牧羊犬」。雖然都比作「犬」，但兩處試圖表達的思想略有不同。在筆者看來，最大的差異或許在於：「警犬」的比喻側重於強調thumos對於衛士(勇敢)的重要性，而「牧羊犬」的比喻側重於強調thumos要聽命於理性。兩者雖然略有不同，但並不衝突。因為在蘇格拉底看來，thumos使得衛士或警犬變得剛烈(兇狠)；但他們並不能始終都血氣方剛，面對熟人或朋友的時候，他們又將變得溫和。③這說明，thumos能夠激起衛士作戰時的血氣或激情，但thumos也能冷卻，而冷卻的原因或許就在於它不僅是一隻警犬，並且是一隻牧羊犬，即它要聽從理性的指揮。

2.獅的比喻

由上可見，犬的比喻主要說明了thumos要服從理性，按理性的命令行事，顯然這裡的thumos無法離開理性。但在卷九中，蘇格拉底談論與之相應的生活時，又認為它完全與理性無關：「關於thumos的部分怎麼樣？難道不是同樣的情況嗎？他對榮譽的愛使得他嫉妒、他對勝利的愛使得他暴力，因此他追求滿足憤慨和滿足對榮譽與勝利的慾望，而不加思考不顧理性。」④

這即是說，卷四的thumos要聽命於理性，卷九的thumos已經顧不上理性了。在此基礎之上，蘇格拉底認為，thumos導致人們為了追求世俗的榮譽與成功可能陷入嫉妒和暴力。進而，蘇格拉底把理性比作人，把thumos比作獅子，把慾望比作多頭怪獸；三者分別相應於靈魂的三個部分。⑤他讓我們設想一個雕像，分別有三個部分：人、獅子和多頭怪獸。那麼，為什麼不是犬？這個雕像為何不能由人、犬和多頭怪獸組成？獅子(thumos)要比人(理性)更強大嗎？

直觀地看，獅子顯然要比犬更強大、更兇殘，犬則比獅子更溫順、更忠誠。而獅子也正是《荷馬史詩》在形容血氣方剛的戰士時喜歡使用的比喻：「有如美髯雄獅」⑥；「佩琉斯之子從另一面衝出來迎戰，有如一頭雄獅」⑦；「他狂暴如獅，那野獸憑自己心雄力壯撲向牧人的羊群」⑧。可見，這兩個比喻在形象上已然表明了柏拉圖的意圖：獅子的比喻想要強調thumos是(be)強大的或充滿血性的；犬的比喻強調thumos應該(ought to)聽命於理性的順從。就此而言，獅子與犬看似矛盾，但並不衝突；即便在蘇格拉底將其比作獅子之時，他仍然明確強調獅像是第二大的，要小於人像。⑨

不過，蘇格拉底在評價不正義之人時，似乎還是表達了在理性缺席的情況下，獅子和多頭怪獸仍然在自相殘殺⑩；但這並不意味著，獅子能夠成為一個獨立的力量。蘇格拉底或許只是想要強調，不正義之人即是理性失去統治地位的人，正義之人即是理性佔據統治地位的人。換言之，正義意味著：這個雕像中的人(理性)要佔據統治地位，他要餓死多頭怪獸(慾望)，並且要讓獅子(thumos)成為盟友。理性與慾望是對立的關係，thumos則要輔助理性對抗慾望。(11)

二、thumos的融貫解釋

如上所述，無論是「犬」喻抑或「獅」喻，若要理解thumos，關鍵在於如何理解它與理性、慾望之間的關係，也就是如何理解人的靈魂(,soul)。眾所周知，柏拉圖將人的靈魂分為三個部分，即理性、thumos和慾望。作為柏拉圖道德心理學的核心觀點，這種靈魂三分不僅為其倫理學與政治學奠定了基礎，並且深刻影響了之後的哲學家，尤其是亞里士多德。

但實際上，柏拉圖對靈魂的理解似乎有一個逐漸發展的過程。在其早期對話錄《高爾吉亞篇》(Gorgias)中，蘇格拉底與卡利克勒(Callicles)爭論了「人應當過什麼樣的生活」(12)。當時，蘇格拉底已經開始推崇一種哲學家的生活，即理性控制慾望(也就是節制)的生活；卡利克勒則推崇慾望的滿足，而且是各種慾望的最大滿足。(13)換言之，在這裡，蘇格拉底與卡利克勒雖然支持的對象不同，但似乎都贊成理性與慾望的二分而非三分。他只談到了理性與慾望，而沒有談到thumos。

同樣，在《斐多篇》(Phaedo)中，蘇格拉底認為我們要儘可能擺脫我們的肉身(,body)，而把注意力轉向靈魂。靈魂對應的是理性，理性的慾望指向真理；肉身對應的是除真理之外的其他所有慾望。理性對真理的追求僅僅需要依靠理性本身，並且要儘可能遠離眼睛、耳朵等其他肉身，因為與肉身相關的其他所有慾望都會污染我們的靈魂，干擾我們的理性，阻礙我們追求真理與知識。由於理性與(除真理之外的)慾望的對立、靈魂與肉身的對立，越卓越的人越能夠與肉身切割。於是，柏拉圖說出了那句名言，追求卓越、踐行哲學就是在「練習死亡」(14)。

靈魂的二分似乎更適合我們的日常理解，尤其是經過笛卡爾二元論之後的現代世界。當代心靈哲學中的屬性二元論、心腦同一論、功能主義等，要麼仍然基於某種程度的二分，要麼試圖還原或消解二分。當然也有學者認為，柏拉圖自始至終談論的都是靈魂的二分，即分為理性與非理性兩個部分。(15)納斯鮑姆(Nussbaum)承認慾望與thumos不同，「一眼看到的美只喚起一種野性的性慾」，「但是在天性善良和受到良好教化的人那裡，感官和慾望上的反應的確會喚醒更加複雜的情感」(16)；但她仍然覺得，thumos的理論過於神秘，不如把它和慾望放在一起，都作為非理性的要素。無論他們通過何種方式把柏拉圖的心理哲學還原為一種二元論，但顯而易見的是，柏拉圖隨著自己作品的成熟，逐漸拋棄了早期的二分方式。這是值得我們反思的現象之一。

繼續來看，在《理想國》卷四中，蘇格拉底分別採用了兩個論證，試圖證明thumos既不是慾望，也不是理性。筆者按照自己的理解，將這兩個論證總結如下：

(1)thumos不是慾望(17)：

前提1：x不能是A，同時是非A；

結論1：如果x是A，y是非A，x和y就不是同一的；

前提2：慾望想喝水，thumos阻止喝水；

結論2：慾望和thumos不是同一的。

(2)thumos不是理性(18)：

前提1：x不能存在，同時不存在；

結論1：如果x存在，y不存在，x和y就不是同一的；

前提2：thumos在小孩(動物)身上存在，理智在小孩(動物)身上不存在；

結論2：thumos和理智不是同一的。

除此之外，蘇格拉底還講了一個勒翁提俄斯(Leontius)的故事(19)，以說明憤怒(orge,anger)與慾望不同，甚至有時是慾望的對立面。假如一個人的慾望戰勝了自己的理智，他有時會對自己感到憤怒、會罵自己。其實，這便是我們現在常說的另一種道德情感：羞愧(shame)。

在柏拉圖看來，這種憤怒或羞愧就出自人的thumos，並且這種情感還說明thumos是理性的天然盟友。換言之，正是因為thumos始終站在理性的一邊，我們才會對自己感到憤怒。柏拉圖說：「這就像兩個政治派系在打一場內戰，也即是說，thumos難道不是理智的盟友嗎？但我認為，你從來不會承認你曾經看到thumos，無論在你身上還是其他人身上，成為慾望的盟友，去做那些理性決不允許我們做的事情。」(20)或者說，thumos是「理智的天然輔助者，如果不被壞教育所敗壞的話」(21)。

至此，我們似乎可以對以上所有關於thumos的介紹，包括犬與獅的比喻進行一個簡要的小結了。在這裡，筆者要藉助道德哲學中常見的一對術語，即描述性(deive)與規範性(normative)。

第一，從描述性的層面來看，thumos是指像獅子一樣的、血氣方剛的、充滿力量的情感或激情。如果說人是怕死的，那麼真正的戰士就像獅子一樣為了榮譽和勝利而戰，無所畏懼。只有這樣的人才能成為合格的衛士，或合格的「警犬」。換言之，「獅子」與「警犬」的比喻是較為接近的。正是因為那些能夠像獅子一樣作戰的人，才能成為城邦合格的「警犬」。

第二，作為血氣的thumos如果沒有理性的引導，就會出現很多問題。獅性太強大，人就會固執和暴躁；獅性太弱小，人就會驕奢和軟弱。(22)除此之外，血氣有時僅僅為了「看似正義的事物」而戰。(23)換言之，血氣看到的只是表象，只有理性才能真正發現表象背後的真實。如果缺乏理性，當別人沒有冒犯你，而你誤以為被別人冒犯時，你就會生氣；即便有人真的冒犯你，你也可能反應過度。所以，從規範性的層面考慮，血氣要服從理性。或者說，血氣應該服從理性。當血氣服從理性之時，它就像忠誠的「牧羊犬」，聽從牧人(理性)的命令。

以上對thumos的討論說明，在柏拉圖那裡，我們要理解thumos，最重要的是理解它在靈魂中的地位以及它與理性、慾望之間的關係。「警犬」「牧羊犬」「獅子」的比喻各有側重點，但並不衝突。在古希臘自然目的論的背景之下，由於柏拉圖的工作重心在於構建理想城邦並且追求卓越生活，因此筆者認為，在多數情況下我們似應側重於從規範性的層面看待thumos，並將其視為理性的輔助者，需要聽從理性的命令。

三、公民美德及其培育

眾所周知，通過靈魂的三重區分，柏拉圖將靈魂中的每個部分分別類比於理想城邦中的一個階層：理性相應統治者(rulers)；thumos相應輔助者(auxiliaries)；慾望相應生產者(producers)。其中，對於作為輔助者的公民來說，首要的、典型的美德便是「勇敢(andreia,courage)」。埃斯庫羅斯曾在《七將攻忒拜》中寫道：「他們流眼淚，嘴裡卻沒有發出悲哀的聲音，因為鐵心腸的精神(thumos)像眼裡冒殺氣的獅子的意志一樣在煥發，鼓勵他們勇於戰鬥(andreia)。」(24)需要說明的是，雖然andreia現在常被譯為「勇敢」，其字面意思則是「男性氣概(manliness)」。

在飽受爭議的《男性氣概》一書中，曼斯菲爾德(Mansfield)把andreia的這層字面含義重新引入現代政治哲學的視野，但正如他所說，「如今『男性氣概』這個詞顯得迂腐而過時。我們正在將英語變成性別中立的語言，而男性氣概卻表現了某一個性別的特徵」(25)。注意，他說的是「顯得迂腐而過時」。筆者無意深入討論曼斯菲爾德的立場及其與女權主義的爭論，但性別差異與性別歧視是兩個不同的概念，並且，源自血氣的衝動與力量(即andreia)依然存在於我們的人性之中，無論男女。

曼斯菲爾德試圖用立足於thumos的男性氣概(andreia)窺視現代政治世界，但不得不說這兩個術語的關係在柏拉圖那裡並非一成不變。比如，在《拉凱斯篇》(Laches)中，andreia僅僅被定義為「在戰爭和所有其他情境中，對恐懼和不恐懼的知識」(26)；而在《普羅泰戈拉篇》(Protagoras)中，蘇格拉底則把它定義為：關於什麼應該懼怕、什麼不應該懼怕的知識或智慧。(27)即是說，勇敢在這兩處僅僅與知識有關。但是，正如安哥拉·霍布斯(Angela Hobbes)在深入討論了這些定義之後所說：不管andreia與知識的關係如何，這個概念在《理想國》中，絕對不能僅僅理解成知識。(28)換言之，《理想國》中的「勇敢」既不能僅僅依靠知識，也不能脫離知識的指導。

然而，柏拉圖在這裡對「勇敢」的界定仍然是不確定的，至少包括兩種：一種把勇敢視為恐懼的缺位，甚至包括對死亡無所畏懼：「你認為如果一個人怕死，他能是勇敢的嗎？」(29)；另一種把勇敢視為對應該恐懼的事物恐懼，對不應該恐懼的事物不恐懼。「由於血氣的部分，我認為，我們把一個人稱為勇敢的，這樣的人，無論經過痛苦抑或歡樂，都不忘理智所教給的什麼應當懼怕、什麼不應當懼怕。」(30)

那麼，蘇格拉底為何要重新界定勇敢和恐懼之間的關係？勇敢的人應該恐懼的事物或對象到底是什麼呢？對此，蘇格拉底並沒有給出直接的答案。而霍布斯則認為，我們根據這些勇敢的定義至少可以得出結論：「勇敢要涉及情感認同(emotional commitment)和評價性信念(evaluative belief)，即在具體環境中，我們對哪些事值得冒險去做，要有智性和情感的雙重理解，兩者缺一不可。」(31)因此，單方面的血性不是勇敢，勇敢的戰士不會僅僅痴迷於血腥的殺戮；勇敢還要依賴基於理性與知識的自制力與忍耐力。這即是說，只有通過知識的學習或教育，年輕的衛士才能持有正確的品格與公民美德。

為了培育這樣的護衛者，蘇格拉底認為，對他們的教育要通過體育與音樂兩個方面，並且還要保持兩者之間的平衡：(1)通過體育，護衛者能夠增加天性中的血氣部分，亦即激發靈魂中的血性；(2)假如沒有控制得當，過於重視體育，護衛者就會變得過度狂野或野蠻，像野獸一樣過一種暴力的生活；(3)為了避免暴力，護衛者要通過音樂的培育，讓心靈變得柔軟下來，這也就是用和諧與韻律使血氣變得溫和平穩而文明；(4)但要注意，縱情音樂、過於沉溺，血氣或激情也會變得過於軟弱。(32)總之，對於護衛者來說，體育鍛煉能夠激發血氣，音樂教育能夠調節血氣，兩種教育使得理性與血氣達成和諧，護衛者才能具有真正的美德。不過，雖然柏拉圖在此處強調了音樂弱化血氣，但他認為，音樂實際上也能像體育鍛煉一樣激發血氣，激勵人們奮不顧身、英勇殺敵。(33)

芭芭拉·科齊亞克(Barbara Koziak)認為，「自荷馬時代到柏拉圖的對話錄為止，希臘人描述心理生活的概念經歷了巨大的變革。在公元前8世紀的《伊利亞特》之時，thumos還是眾多心理要素中最顯著的一個；但到了公元前4世紀柏拉圖的《理想國》中，thumos已經變得狹隘，淪為靈魂(psuche)三要素中的一員，要受到理性(logos)的指揮。」(34)但在筆者看來，柏拉圖的thumos仍然涉及了太多的現代人較為陌生的情感，至少包括：憤怒、復仇的衝動、勇敢、對於戰爭的渴望、雄心、對於世俗榮譽和世俗成功的渴望、聽命於理性、對於政治權威的順從，等等。

柏拉圖的血氣概念對後來的哲學家影響很大，比如亞里士多德、馬基雅維利、霍布斯、尼采、弗洛伊德等，當然也包括曼斯菲爾德。亞里士多德意識到了血氣潛在的暴力性與危險性，並把「血氣降到勇敢美德的第三位」。在他看來，「血氣與勇敢不同。勇敢是深思熟慮，充分意識到危險，卻昂然挺立；血氣是魯莽，驅動它的似乎是恐懼和痛苦」(35)。相反，或許正是由於血氣的暴力性與危險性，它能夠得到尼采等人的青睞。那麼，對於這樣一個概念，現代人為何又很陌生呢？

在筆者看來，最起碼有一個原因是，柏拉圖的道德心理學與現代科學並不相容，因為後者幾乎拒斥任何對精神實體的討論。曼斯菲爾德就曾指出，「科學……完全無視血氣的現象。柏拉圖和亞里士多德很清楚這個詞，但是它隨後被拋棄了，因為它給現代科學造成了很多不便。」(36)換言之，柏拉圖式的道德心理學已然難以獲得現代人的信任了，它甚至不屬於丘奇蘭德所謂的「民間心理學(folk psychology)」；但與此同時，假如安斯庫姆的說法是對的，即我們若要研究道德哲學，就必須有「一種充分合理的心理哲學」(37)，那麼我們到底該怎麼做？難道只能訴諸邏輯實證主義(logical positivism)或道德的情感主義(emotivism)？這似乎不符合我們(至少不符合筆者)的直覺。總之，無論如何，古典的道德心理學視角，或許都是理解人類的一個重要維度。

注釋：

①②③④⑤Plato,Republic,G.M.A.Grube,translated,rev.C.D.C.Reeve//Plato:Complete Works,John M.Cooper(ed.),with Introduction and Notes,Hackett Publishing Company,1997,p.1013,p.1072,p.1014,p.1194,p.1196.

⑥《荷馬史詩·伊利亞特》，羅念生譯，載《羅念生全集》第5卷，上海人民出版社，2004，第472頁。

⑦⑧《荷馬史詩·伊利亞特》，羅念生譯，載《羅念生全集》第5卷，上海人民出版社，2004，第508頁；第602頁。

⑨⑩(11)Plato,Republic,p.1196,pp.1196-1197,p.1197.

(12)(13)Plato,Gorgias,Donald J.Zeyl,translated//Plato:Complete Works,p.845,p.835.

(14)Plato,Phaedo,G.M.A.Grube,translated//Plato:Complete Works,pp.57-59.

(15)Hardie,A Study in Plato,Clarendon Press,1936,pp.141-143.

(16)納斯鮑姆：《善的脆弱性》，徐向東、陸萌譯，譯林出版社，2007，第290頁。

(17)(18)(19)(20)(21)(22)(23)Plato,Republic,pp.1067-1072,p.1072,p.1071,p.1071,p.1072,pp.1197-1198,p.1072.

(24)埃斯庫羅斯：《七將攻忒拜》，羅念生譯，載《羅念生全集》(補卷)，上海人民出版社，2007，第8頁。

(25)曼斯菲爾德：《男性氣概》，劉瑋譯，譯林出版社，2008，第7頁。

(26)Plato,Laches,Rosamond Kent Sprague,translated//Plato:Complete Works,p.680.

(27)Plato,Protagoros,Stanley Lombardo and Karen Bell,translated//Plato:Complete Works,p.789.

(28)Angela Hobbs,Plato and the Hero:Courage Manliness and the Impersonal Good,Cambridge University Press,2000,pp.99-112,pp.130-135.

(29)(30)Plato,Republic,p.1022,p.1073.

(31)Angela Hobbs,Plato and the Hero:Courage Manliness and the Impersonal Good,p.22.

(32)(33)Plato,Republic,pp.1046-1047,p.1036.

(34)Barbara Koziak,Retrieving Political Emotion:Thumos,Aristotle,and Gender,The Pennsylvania State University Press,2OO0,p.62.

(35)查爾尼：《亞里士多德筆下的血氣與虔誠》，尚新建譯，載劉小楓、陳少明主編《血氣與政治》，華夏出版社，2007，第32頁。

(36)曼斯菲爾德，《男性氣概》，第3頁。

(37)G.E.M.Anscombe,Modern Moral Philosophy,Philosophy,33(123),1958,p.1.

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