唯識經典直解 三種習氣
三種習氣
——《成唯識論述記直解》節選
余翔
【原文】
論：複次生死相續至總有三種。
述曰：第二複次、解頌答問。於中有三：一、總標，二、別解，三、指例。此初也。
今三習氣，即《攝論》第三、第四「三種熏習」。
論：一名言習氣至各別親種。
述曰：別解有二，初別解三，後配屬頌。
但此名言，分為二種，攝一切法習氣盡也，此是三性諸法因緣。彼論但有「言說熏習」。
【今譯】
論：復此，生死相續由諸習氣，然諸習氣，總有三種。
第二個複次，解釋頌文並回答疑問。其中有三部分：一、總的標明主旨，二、分別解釋[三種習氣]，三、指出參照前例的文字。這是第一部分[總的標明主旨]。
現在文中所說的三種習氣，就是《攝大乘論》第三卷、第四卷中所說的「三種熏習」。
論：一名言習氣，謂有為法各別親種。
分別解釋三種習氣中，有兩部分：先是分別解釋三種習氣，然後與所屬的頌文相對照。
這名言習氣，分為二種，就將一切法的習氣完全包括在內，這是[善、惡、無記]三種性質的一切法生起之因緣。那《攝大乘論》中只有「言說熏習（即表義名言習氣）」[，沒有顯境名言習氣]。
【評析】
此處是解釋三種習氣，即三種種子。關於種子，在唯識經論中，有不同名稱。在《解深密經》中，稱為「名言習氣」；在《攝大乘論》中則分為名言熏習、我見熏習、有支熏習。在《成唯識論》中，說了兩類體系，一類是本論第二卷所說的等流種子和異熟種子；另一類則是此卷所說的名言習氣、有支習氣、我執習氣。後一類就是《攝大乘論》所說的體系。而據《成唯識論疏義演》所說，《攝大乘論》中的言說熏習只有表義名言熏習，而無顯境名言熏習。因此，本論的種子體系在《解深密經》和《攝大乘論》的基礎上有了進一步的發展，更為完善。
名言習氣就是本論第二卷所說的等流種子，分為表義名言種子和顯境名言種子，總的來說是前七識的認識活動熏成的種子，是一切法生起的因緣。下文說到的有支習氣和我執習氣是名言習氣中具有不同性質的習氣，本質上也屬於名言習氣，所以文中說名言習氣分為二種，就將一切法的習氣完全包括在內。
【原文】
論：名言有二至音聲差別。
述曰：唯第六識能緣其名、能發其名，余皆不緣，亦不能發。即唯詮義音聲之差別，簡非詮表聲，彼非名故。
名唯無記，《瑜伽》七十二「五法」中說故。聲自性唯無記，然聲有表，是業性攝，以能表思，名為三性，體唯無記。名非業性，故從聲本，說為無記。
然名是聲屈曲差別，唯無記性，不能熏成色、心等種。然因名故，心隨其名，變似五蘊、三性法等，而熏成種。因名起種，名名言種，一切熏種，皆由心、心所。心、心所熏種，有因外緣，有不依外。不依外者，名顯境名；若依外者，名表義名，以分二別，然名自體不能熏種。
【今譯】
論：名言有二：一表義名言，即能詮義音聲差別；
只有第六識能認識名言，能引發名言，其餘識都不能認識，也不能引發。即只是詮釋意義的各種聲音[稱為表義名言]，排除不能詮釋意義的聲音，因為後者不是名言。
名只是無記性，因為《瑜伽師地論》七十二卷的「五法」中是這樣說的。聲的自性只是無記性，但聲音有所表示，是屬於業力性質的範疇，因為能表達思心所，所以稱為三種性質，主體只是無記性。名不屬於業力的性質，所以依從作為本源之聲，說是無記性。
但名是高低起伏的種種聲音，只是無記性，不能熏成色法、心法等的種子。但以名為因，心隨其名變現出似乎實在的五蘊、三類性質的事物等，從而熏成種子，因為是由名而熏成種子，所以稱為名言種子，[實際上]一切種子的熏成，都是由心和心所。心和心所熏成種子，有的因為外在條件，有的不依賴外在條件。不依賴外在條件的，稱為顯境名言種子；如果依賴外在條件，稱為表義名言種子，因而分為二種類別，然而名的自體不能熏成種子。
【評析】
此處是說明名言習氣中的表義名言種子，表義名言即我們常說的名、句、文身。以假法歸於實法的話，就是能詮釋意義的聲音。名句文屬於百法中的心不相應行法，為假法，其所依的聲屬於色法，為第八識的相分，在本論第二卷說能熏的四種含義時已經排除了假法和相分作為能熏。因此，表義名言習氣實際上是由心和心所熏成，只是由於以名言為因而熏成種子，所以稱為名言習氣。在前七識中，只有第六識能認識表義名言，所以表義名言習氣就是第六識認取言說時熏習而成的種子，這是根據凡夫的有漏第六識而言。如果是十地菩薩，第六識和第七識能轉為妙觀察智和平等性智，平等性智也能認識無漏名言而熏習無漏種子。
此外，此處說「依外」與「不依外」，實際就是依名與不依名。心與心所不依名熏成的種，是顯境名言種子；依名熏成種，是表義名言種子。由此涉及的問題，下文會進一步討論。
【原文】
問曰：如緣五境而熏種等，亦依外緣，何不別說因義熏習？
答：境非勝緣，因境而心熏，但是顯境所攝。有能詮之法，令因起執，流轉生死，帶此勝用為緣而熏，故立「表義名言熏習」。又一切法名為先故想，名在於內發，詮召法勝，但說依名，不說依境。
若依無漏名熏種，此唯無漏善。內名為緣，熏五蘊種，心變似故。
雖亦依句等而成熏習，總說為名。詮召諸法，名最勝故，從勝為目，但說名言熏習。名言進退，攝句、字故。
【今譯】
問：如[前六識]認識五境而熏成種子等，也依賴[五境作為]外在條件，為什麼不[像第六識認識名言那樣，]另外說以這五境為因的熏習呢？
答：境並非突出的條件，因為境而引發心識熏習種子，只是屬於顯境名言的範疇[，所以不再另外建立以境為因的熏習]。有能詮釋的名，使眾生因而生起執著，流轉生死，帶有這突出作用為條件而熏習，所以建立「表義名言熏習」。此外，一切法以名為先，故而產生思想，名由身內引發，詮釋、感招事物的作用突出，所以只說依賴名而熏習，不說依賴境。
如果[十地菩薩]依無漏名言而熏習種子，這[所熏成的種子]只是無漏善性。因為是以身內所發的名言作為條件，熏習五蘊種子，心變現相似之法。
雖然也依賴句等而形成熏習，但總說為名。因為詮釋、招感一切法，名的作用最為突出，所以以作用突出的來安立名稱，只說名言熏習。因為名的進退，就包括句和字。
【評析】
此處是解釋疑問，涉及問題中的「因義熏習」。以對五境的認識來說，五識緣五境，意識用名來詮釋五境，名是能詮，五境是所詮義。從依外緣熏種來說，緣五境熏種，也是依外緣熏種，那麼，為什麼上文只說依名熏種是表義名言熏習，為什麼不另外建立一個以境（義）為因的熏習呢？《述記》的回答是：境的作用並不突出，因境（義）熏種只是屬於顯境名言熏習。名的作用突出：一是名引發眾生產生執著、流轉生死的作用更為突出；二是名所依的聲由身內引發，詮釋、感招事物的作用更為突出。
文中說如果依無漏名言而熏習種子，這所熏成的種子只是無漏善性。這是針對十地菩薩的後得智而言，初地以上菩薩的第六識和第七識就能轉成無漏的妙觀察智和平等性智，這二種無漏智的後得智都能認識名言熏成種子。《成唯識論義蘊》中針對這段話提出了疑問，即前文說名隨從本源的聲音，稱為無記性，而菩薩之聲只是有漏性質，佛雖為無漏，但不熏種，那麼這裡所說的依無漏名熏習無漏種是什麼情況呢？並且前文說如果依賴外部條件，名為表義名言，為什麼這裡又說名在於內發呢？文中的解釋是，說名為無記性，是根據《瑜伽師地論》的「五法」中的名而說，主體是有漏性質，隨從作為本源的聲音，稱為無記性；而此處是根據菩薩的無漏心所變現的名言而說，所以稱為無漏性。前面說名為外在條件，是根據聽聞其他眾生的名言而說為外；此處根據各種聲音是由身內而發所以稱為內，二者並不矛盾。
【原文】
論：二顯境名言至心心所法。
述曰：即能了境心、心所法，即是一切七識見分等心。非相分心，不能顯境故。此見分等，實非名言，如言說名，顯所詮法。此心、心所能顯所了境，如彼故，名之為名。體非名也，名體是彼不相應行故。
又如四蘊名「名」，體即是名，能顯義故。《瑜伽論》中第五十六說：「順趣種種所緣境義，依言說名，分別種種所緣境義。」四蘊名「名」，是通三性見、相分種，境從見說，亦名名也，了境心等之所了也。即通三界有漏、無漏，即攝一切有為法盡。《攝論》唯據言說名，唯有漏也。
論：隨二名言至各別因緣。
述曰：隨二為緣，相分等中熏五蘊種，親辨體故。
【簡注】
辨：「辦」之古字，意為成功、成就。「親辨體」，即直接生起諸法自體之意。
【今譯】
論：二顯境名言，即能了境心、心所法。
[顯境名言]就是能了別對象的心、心所，就是所有前七識的見分等心；不是相分心，因為相分不能[作為能認識的主體]顯現境界。這見分等，事實上並非名言，只是如言說的名言那樣，能顯現所詮釋的事物。這心和心所能顯現所了別的境界，如那名言一樣，所以稱之為[顯境]名[言]。[心和心所的]主體並非名，因為名的主體是那心不相應行法。
[第二種解釋：心和心所]又如[受、想、行、識]四蘊名為「名」那樣，主體就是名，因為能顯現事物的含義。《瑜伽師地論》第五十六卷說：「[受、想、行、識四蘊]順應趨向種種所認取的對象之含義，依賴言說之名，分別種種所認取的對象之含義。」四蘊稱為「名」，是包括[善、惡、無記]三種性質的見分、相分種子，境隨從見分而說，也稱為名，是能了別境界的心和心所之了別對象，這就包括三界的有漏、無漏法，即將一切有為法完全包括在內。《攝大乘論》只是根據言說之名而言，只是有漏法。
論：隨二名言所熏成種，作有為法各別因緣。
依此二種名言，相分等中熏成五蘊種子，因為能直接生起諸法的自體[，所以是一切有為法各自的因緣]。
【評析】
此處是說明顯境名言，就是能了別境界的心和心所法。文中對顯境名言有兩種解釋，但據《疏義演》所說，共有四種解釋，除了《述記》中所說的兩種之外，還有以下兩種：一、心所與名言一樣都屬於法處的範疇。實際上，這是在十二處的體系中而言，心所與名言都屬於法處。在五位百法的體系中，心所與名言分別屬於心所法與心不相應行法的範疇。二、心和心所與名言都能隨現象而轉變。如心和心所在認識青色境時，心和心所就將對象理解為青色，認識黃色境時，心和心所就將對象理解為黃色，所以能隨所緣境而有轉變。名言也是如此，能詮的名言詮釋黃色境時，那名言就隨黃色境而轉變，如果能詮名詮釋青色境時，就隨青色能轉變，所以心和心所與能詮名都隨現象而轉變，所以將心和心所稱為名言熏習。
總體而言，名言熏習又分為見分熏和相分熏，見分熏即前七識在認識對象時熏成自體（即前七識的證自證分、自證分、見分）的種子，相分熏即前七識在認識對象時同時熏成親所緣緣和疏所緣緣的種子。能熏的主體實際上都是前七識的見分（包括證自證分和自證分），只是因為所熏成的種子不同而稱為見分熏和相分熏。
具體來說，前六識在認識五境時，除了熏成前六識自體的種子，還熏成自己相分的種子和作為疏所緣緣的五境的種子。同樣，第六識和第七識在認識第八識時，也熏成自體、相分種子和作為疏所緣緣的第八識的種子，這樣雖然第八識不是能熏，但由於第七識始終不斷地在認識第八識，所以剎那剎那都在熏成第八識的種子，第八識得以剎那剎那的生滅不息。因此，這二種名言熏習能熏成一切法的種子，是一切法生起的因緣。
【原文】
論：二我執習氣至我我所種。
述曰：此令自他成其差別，通六、七識，非如《攝論》唯說第七。
論：一俱生我執至自他差別。
述曰：因我執故，相分之中亦熏五蘊種，即名言熏習。由熏我執種，令自他別，故別立之也。初通六、七，後唯第六。其文易解，無勞更釋。
【今譯】
論：二我執習氣，謂虛妄執我、我所種。
這[我執習氣]使自己與其他眾生有差別，包括第六識、第七識的執著，並不是像《攝大乘論》那樣只說第七識。
論：我執有二：一俱生我執，即修所斷我、我所執；二分別我執，即見所斷我、我所執。隨二我執所熏成種，令有情等自他差別。
因為有我執，所以相分之中也熏習五蘊種子，就是名言熏習。由於熏習我執種子，使自己和其他眾生有差別，所以另外成立[我執習氣]。前一種[俱生我執]第六識、第七識都有，後一種[分別我執]只是第六識有。文字容易理解，就不再進一步解釋。
【評析】
第六識、第七識中都有我執，所以本論說我執熏習通第六、第七識。《攝大乘論》中只說第七識，據《疏義演》所說，是因為第七識中的我執熏習一切時間恆常相續，第六識中的我執熏習有間斷，所以不說。
我執習氣實際上也是名言習氣，因此在本論第二卷中，將其歸入等流種子中，只將一切法的種子分為等流種子和異熟種子（即有支習氣）。
【原文】
論：三有支習氣至善惡趣別。
述曰：「有」謂三有；「支」者，因義、分義。即三有因，生善、惡趣差別因也，通六識皆有此熏。余文可知。然不善中所言「諸」者，顯惡多於善，令生厭故。令五趣別，由業力也。
【今譯】
論：三有支習氣，謂招三界異熟業種。有支有二：一有漏善，即是能招可愛果業；二諸不善，即是能招非愛果業。隨二有支所熏成種，令異熟果善惡趣別。
「有」是指[欲界、色戒、無色界]三界；「支」，是原因、支分的意思。即[有支習氣是輪迴]三界的原因，是生往善趣、惡趣差別的原因，前六識都有這有支習氣熏習。其餘的文字可以理解。然而不善有支熏習中所說的「諸」，表示惡趣多於善趣，為了使眾生對惡趣生起厭惡。使五趣有差別，是因為業力的緣故。
【評析】
有支習氣即本論第二卷中所說的異熟種子，是名言習氣中具有善惡性質的那部分種子，是眾生流轉生死之因，是異熟果的增上緣。
【原文】
論：應知我執至是增上緣。
述曰：此後二種望異熟果，是增上緣，以異性故。我執相分所熏成種，雖作因緣親生本識，見分種子令彼自他差別，故成增上。此中名言種與異熟果為因緣，親生故；有支為增上緣，異性故；我執種子為增上緣，令自他別故。此是見分執種，若相分種，亦得親生，文意如此也。
【今譯】
論：應知我執、有支習氣，於差別果是增上緣。
這後二種習氣對於異熟果來說，是增上緣，因為性質不同。我執相分所熏成的種子，雖然作為因緣直接生起第八識；但[我執]見分種子使自己與其他眾生形成差別，所以成為增上緣。其中名言種子作為異熟果的因緣，因為是直接生起；有支習氣作為增上緣，因為性質不同；我執種子作為增上緣，因為使自己與其他眾生形成差別。這是我執的見分種子，如果是相分種子，也能[作為因緣]直接生起有為法，論文的意思就是如此。
【評析】
對於異熟果（即第八識）來說，名言習氣是因緣，我執習氣和有支習氣是增上緣，其中要一一辨析。
首先，名言習氣包括善、惡、無記三種性質，其作為因緣生起的現行果也是三種性質，即善生善，惡生惡，無記生無記，因果同性。
其次，我執習氣作為異熟果的增上緣，這是從我執所熏成的見分種子而言（即第六識、第七識的見分種子），因為能形成眾生的自他差別。我執所熏成的見分種子與異熟果是不同性質，我執習氣包括有覆無記和不善性，俱生我執只是有覆無記性，分別我執通不善性；異熟果只是無覆無記性。而我執所熏成的相分種子（包括第八識在內的一切法的種子）也能作為因緣生起有為法。
最後，有支習氣作為異熟果的增上緣，因果性質不同，有支習氣是善、惡性質，而異熟果是無記性。
【原文】
第一，言說名唯欲界及初定，有尋、伺故。此熏習至第四定，皆得依名起熏習故。或通無色，無色諸天佛處聽故。顯境名言通三界九地熏習。有支、我執，亦皆通三界。
第二，名言熏習通三性。有分熏習唯善、不善。我執熏習通有覆、不善，俱生唯有覆，分別通不善。
第三，表義名言唯第六識緣之熏習；顯境名言通前七識，第八不熏故。有支通前六識，有善惡性故。我執唯第六、七，七唯俱生，六通分別。
第四，後二熏習唯有漏；名言熏習通無漏，無漏亦依表義、顯境名言熏成種故。《攝論》但約有漏表義名說，此說盡理。
第五，位次。名言熏習唯除佛位，第六識有漏至八地，餘六識及諸無漏通十地。有支非聖者，聖不造業故。設造別業，不名有支，非行支故，名言所攝；或類相從，亦有支攝。分別我執唯異生資糧位起，聖說不共無明內異生亦無故。俱生我執，除二乘無學、八地以去菩薩及如來。
此即別解三習氣已，下配屬頌。
【簡注】
行支：十二因緣中之行支，即造作善惡業。
內異生：即內法異生，十住位之第七住心以上，稱為內法異生，不會退轉為小乘和外道。
【今譯】
[下面以五門來分辨三種習氣：]
第一，[三界的分別。]表義名言只是在欲界以及初禪有，因為有尋、伺心所。這表義名言的熏習至第四禪都有，因為[四禪中]都能依名言而生起熏習。或者通無色界，因為無色界的各種天人在佛處聽法。顯境名言通三界九地熏習。有支習氣、我執習氣，也都通三界。
第二，[三性的分別。]名言熏習包括[善、惡、無記]三種性質。有支熏習只是善性、不善性。我執熏習包括有覆無記性、不善性，俱生我執只是有覆無記性，分別我執還包括不善性。
第三，[八識的分別。]表義名言[熏習]只是第六識認識名言產生的熏習；顯境名言[熏習]包括前七識，因為第八識不能熏習。有支熏習包括前六識，因為有善、惡性質。我執熏習只是第六識、第七識[的熏習]，第七識只是俱生我執[的熏習]，第六識還包括分別我執。
第四，[有漏、無漏的分別。]後二種熏習只是有漏性質；名言熏習包括無漏，因為[十地菩薩的]無漏智也依表義名言和顯境名言熏成種子。《攝大乘論》只是根據有漏的表義名言而說，本論中的說法道理更完善。
第五，位次[的分別]。名言熏習只是除了佛位[，其餘一切位次都有]，有漏第六識的名言熏習直到八地，其餘[前五識及第七識這]六識[有漏]以及無漏的名言熏習通十地。
有支熏習並非聖者所有，因為聖者不造業。假設聖者造別業，也不稱為有支，因為並不是行支，而是屬於名言熏習的範疇；或者因為種類相從，也屬於有支熏習的範疇。
分別我執只是凡夫在資糧位生起，因為聖者說內法異生也沒有不共無明。俱生我執[的現行]除了二乘無學、八地以上菩薩以及如來[，其他眾生都有]。
這就是分別解釋三種習氣，下面是配屬相應的頌文。
【評析】
此處是從五個方面來對三種習氣進行分別，其中有幾點需要仔細辨析。
首先是三界的分別。表義名言只是在欲界和初禪有，因為引發語言要依賴與第六識相應的尋伺心所，二禪以上都稱為無尋無伺地，沒有尋伺心所，所以表義名言只是在欲界和初禪有。對於表義名言熏習，有兩種說法，一種認為欲界至色界四禪都有。雖然二禪以上沒有表義名言，但是二禪以上的色界眾生的第六識能緣下地的名言而熏習種子。第二種說法是無色界也有表義名言熏習，因為佛經上說無色界的天人也在佛處聽法。據《疏義演》解釋，這是根據二乘的無學位生往無色界而說，不是根據生在無色界的凡夫而言。如果是凡夫，以六行制伏煩惱而入無色界定，也能聽法。
然後是位次的分別。名言熏習除了佛位之外，凡夫和十地菩薩都有。其中第六識的有漏熏習只是在八地以前，八地以上俱生煩惱障永不現行；與第六識相應的俱生所知障也不再現行，因為本論第十卷中說，八地以上無漏觀心連續不斷地生起，所以八地以上第六識的熏習只是無漏性質。前五識只是在佛果位轉成成所作智，所以十地之中，前五識的熏習都是有漏性質。八地以上，與第七識相應的俱生煩惱障永不現行，但是俱生所知障還會現行，只有進入法空觀時才能制伏，因此，第七識有漏、無漏的熏習通十地。綜上所述，所以論中說「第六識有漏至八地，餘六識及諸無漏通十地」。
有支熏習只是在地前的凡夫位有，因為地上菩薩已經斷除了分段生死，脫離了六道輪迴，所以假如造業，也是別業，不是招感異熟果報的總業，這屬於名言熏習的範疇，不屬於有支熏習。第二種解釋是，或者聖者所造的別業，由於種類相從，也屬於有支熏習的範疇，即只要是業力，無論總報、別報，都屬於有支熏習。
我執熏習中，分別我執的熏習只是在凡夫的資糧位有，因為進入十住位的第七住以後，就稱為內法異生，能制伏分別我執的現行，不再退轉為外道和小乘。二乘無學位和佛位已經斷除了俱生我執的現行和種子，八地以上菩薩的俱生我執永不現行，所以除了這些位次以外的眾生，都有俱生我執的熏習。
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