《遇見中國》：邁克爾·桑德爾的中國思想之旅

按：《遇見中國：邁克爾·桑德爾和中國哲學》（Encountering China: Michael Sandel and Chinese Philosophy）是由華東師範大學中國現代思想文化研究所、國際形而上學(ISM)學會、華東師範大學哲學系、上海中西哲學與文化比較研究會聯合舉辦的"桑德爾與中國哲學"國際學術研討會（2016年3月8-10日）會議論文集編輯而成。

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在二十世紀,像約翰·羅爾斯、弗里德里希·哈耶克、米爾頓·弗里德曼、羅納德·德沃金、路德維希·馮·米塞斯、羅伯特·諾齊克和卡爾·波普爾這樣的自由主義者們對美國及西方世界大部分地區關於經濟、法理和社會的討論都有著深遠影響。然而，在二十世紀後期，新一代的哲學家們則開始了對主導西方生活的自由主義和新自由主義的質疑。例如，加拿大哲學家泰勒強調了社區在形成個體方面的作用，這與哈耶克的觀點截然不同，後者認為個人行為有機地促成了社會秩序。英國哲學家麥金太爾主張恢復亞里士多德的美德傳統，以替代啟蒙道德絕對主義上發揮了重要作用。而法國思想家馬禮榮（Jean-Luc Marion）則轉向了一種精緻的胡塞爾現象學，在他的理論中，主體被視作一種自然稟賦（gift），而不是一個獨立的自治單位。

在所有這些反對自由主義的思想家中，沒有人像邁克爾·桑德爾這樣取得如此突出的地位。他是當代哲學經典著作如《自由主義與正義的局限》（1982），《民主的不滿：美國在尋求一種公共哲學 》（1998）， 《反完美案：基因工程時代的倫理學》（2007），以及《金錢不能買什麼：金錢與公正的正面交鋒》（2012年）等書的作者。他明確地反對羅爾斯，對自由主義的方方面面進行了耐心的，有條不紊的重新思考，他將自由主義的關鍵抽象為「無拘的自我（the unencumbered self）」。

桑德爾在《公共哲學：政治中的道德問題 》中的一篇文章中解釋說，「無拘的自我」意味著我們必站在我們想擁有的、想要的、尋求的價值、目的之前。換言之，我擁有的價值（values）和我（人、person）二者有一定的分別。想要確定任何特徵作為我的目標，野心或慾望等等，總是意味著有個我站在目標、價值之後，並且必須在任何目標或屬性之前給出這個我的形態。「無拘的自我」排除了我們可能稱之為構成性目的的可能性。沒有任何角色或承諾可以完全定義我，沒有任何角色是沒了它我就無法被理解的。沒有任何事情可以如此重要，以至於遠離它會讓我被質疑。換言之，我們的本質不能被我們所選擇的人生目標完全揭示。

這種對「無拘的自我」的批判和解剖使桑德爾與英語世界的讀者產生了深刻的共鳴。在美國那些古老的關於信仰、家庭和國家的確定性崩潰的時刻，即使曾經的大部分共同背景和共同生活目標已經被清空，桑德爾對現實世界困境的強烈參與感仍然幫助了那些後自由主義者（postliberals）思考「共同存在」的問題（the questions of shared existence）。不過，雖然很容易理解為什麼像桑德爾這樣的哲學家在西方獲得極大追捧，但發現桑德爾在中國甚至更受歡迎讓人有點驚訝。

桑德爾對現實生活中的倫理困境的接地氣的細緻調查，啟迪了中國民眾。《遇見中國：邁克爾·桑德爾和中國哲學》（Encountering China: Michael Sandel and Chinese Philosophy） 這本書正是誕生於這種不適。這本書由桑德爾和德安博（Paul J. D』Ambrosio）共同編輯編輯出版。正如《中國日報》所評論的，桑德爾在中國和「好萊塢電影明星和NBA球員」一樣受歡迎，他經常前往中國進行會談並參加中國大學學術界的座談會。人們收拾大型演講廳聽他演講。2010年，《中國新聞周刊》甚至稱他為「最具影響力的外國人物」。

「遇見中國」這本書分為五個部分：「正義，和諧與社區」「公民美德與道德教育」「多元主義與完美：桑德爾與道教傳統」「人的概念：桑德爾和儒家傳統」和「桑德爾的回應」。這恐怕是一本內容有些參差不齊的書，讀者對此應該有所心理準備（包括拼寫、標點錯誤等）。

這本書最薄弱的部分是第三章。例如，Robin R. Wang（「性別，道德分歧和自由：桑德爾在中國語境中共同利益的政治」）試圖通過中國古代陰/陽二元內部概念將個人自由轉化為共同利益（common good）。這聽起來很有趣，但這篇文章十分混亂，它混合了對亞里士多德的十分薄弱的理解和對莊子的新奇解讀，這一章並未揭示出「陰陽」如何帶來自由或社區，除了重複桑德爾所寫的批判「無拘的自我」的陳詞濫調：「一個健康的社會結構應該允許生理性別（sex）和社會性別（gender）有一個自由發揮的空間並欣賞每個人願望，而不是只內化一種只有男性和女性的區分的性別認同矩陣，唯有如此，才會有更少的挫折和社會問題。」我們當然不打算用這樣一種輕浮的格言來恢復羅爾斯意義上的使自己成為人類社會「無拘的自我」的一員的理念。

然而，在第一部分中，更嚴肅的學者則轉向了桑德爾作品中的宏大主題。在這裡，我們開始看到桑德爾中國思想之旅的關鍵性的思考，以及我們何以抵達一種對於跨文化溝通的術語和可能性更真實的理解。例如，在「個人，家庭，社區和其他方面：一些儒家對桑德爾正義主題的反思」中，白彤東(復旦大學教授)說：「像羅爾斯這樣的自由主義思想家和儒家（東亞社群主義者）與像桑德爾（西方社群主義者）這樣的思想家之間的區別，實際上並不是以個人主義為基礎的價值中立哲學和以社區為基礎兼而承認政府在促進某些價值方面作用的區別。恰恰相反，他們的不同之處在於應該允許政府推廣多少價值觀。這是一種程度上的差異，而不是實質類型上的差別。」

在「作為美德之正義，依據美德之正義，關於美德之正義：桑德爾的正義觀念的儒家修正案」一章中，黃勇探討解析在台灣和香港一些深受牟宗三先生影響的儒家學者，認為儒家在康德的道德哲學框架內可以得到更好的解讀的觀點，但也有越來越多的人，包括他自己在內，認為儒家與亞里士多德哲學最為契合。

然而，本書的最關鍵部分是第四章，其中有兩位儒學研究的西方大家，安樂哲（Roger T. Ames）和最近辭世的羅思文（Henry Rosemont），他們試圖在「儒家角色倫理」的背景下，嘗試一種關係性的、杜威實用主義的對人的解讀，這種「儒家角色倫理」將人視為不斷出現的社會關係節點，而非先驗的（priori givens）。

在「如何思考沒有道德行為者的道德」一文中，羅思文用下意識的社會正義評論和政治正確的情緒化道德色彩將他的遺作蒙上了憤怒，儘管羅思文尷尬的咆哮沒有玷污「在儒家倫理中理解人」。作為一個顛覆性的儒家學者，安樂這則通過西方人文思想的精彩之旅，追求「人性化」的存在（humane becomings），他關於個人深思熟慮行動的現象學敘述非常有吸引力。安樂哲想要做的不僅僅是把羅爾斯的「無拘的自我」問題化，而是要顛覆它，以及首先推翻那些製造了它的一切。安樂哲想要建立一種「務實的自然主義」（pragmatic naturalism），這種自然主義不會吸引「本體論假設或超自然的推測」，而是「重點關注通過魅力化日常事物增強個人價值的可能性」。

乍看起來這也似乎是桑德爾大致要做的。但安樂哲遠遠超出了桑德爾對羅爾斯的個人主義的批判。「是什麼使得儒家思想比經驗主義更具有經驗性。」安樂哲說，「也就是說，儒家思想是一種激進的經驗主義，是因為它在尊重特定的獨一性方面具有前瞻性——在這個例子中，孔子，這個特別的人在特殊性的敘述中過著模範的生活。儒家沒有提出普遍的原則，並預設某種嚴格的同一性概念為基礎的自然分類，而是採用從成功生活的特定歷史實例中得到的類比和臨時性的歸納。……所有的身體和意識活動都是協作性和交易型的（collaborative and transactional）。」

提供了儒家立場基礎上的西方哲學視角是此書值得購買的原因之一，當然這主要是考慮到其中安樂哲的全部學術生涯對孔子思想思考的都蘊藏在此書不到四十頁的精華里了。另一個值得購買的原因是它提出了很多重要的，儘管還不夠明確的問題。例如，「無拘的自我」將如何重新受阻？在隱私普遍崩潰的時代，社區究竟是什麼樣的呢？

文載澎湃新聞網，作者為日本麗澤大學助理教授傑森·摩根，原發表於https://kirkcenter.org/，澎湃新聞見習記者 王芊霓/編譯。

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