中國思想與「軸心時代」觀念的形成

撰文：李雪濤

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雅斯貝爾斯（Karl Jaspers, 1883-1969）有關中國以及印度思想家原典的譯本和研究著作的獲得在很大程度上得益於他在海德堡的朋友——印度學家海因里希·齊默爾（Heinrich Zimmer, 1890-1943）博士：「1939年春天，我有幸與印度學學者海因里希·齊默爾結為朋友。……我在與海德堡人交往中最後聽到的含蓄寬廣而又見識深邃的言論，就是他的談話。從他的淵博知識中我得到了很多，他關心我，帶給我許多中國與印度世界的文獻和譯文。」1938年以後雅斯貝爾斯開始研究遠東文化，這對雅氏來說是一個全新的領域，而作為印度和東亞文化專家的齊默爾則為雅斯貝爾斯提供了重要的參考文獻，並一直與雅斯貝爾斯在這一嶄新的思想世界中對話、討論。雅氏在研究、寫作「孔子」、「老子」和「龍樹」時，齊默爾一直是他的重要的助手。他們兩人在1929-39年間現存的10幾封通信中，其中有幾篇非常集中地探討過中國哲學，並且一再提到漢學家衛禮賢（Richard Wilhelm, 1873-1930）編輯的《漢學》（Sinica）雜誌、孔子、佛教、寒山與拾得，也提到哈克曼等漢學家的名字和著作。

在1935年和36年的《漢學專刊》（Sinica - Sonderausgabe）上刊有漢學家傅吾康（Wolfgang Franke, 1912-2007）所譯的胡適的文章《說「儒」》。胡適所持的孔子不僅不是一個復辟的保守者，而是革新家、革命者的看法，直接影響了諸如雅斯貝爾斯。30年代的後期，雅斯貝爾斯在齊默爾的幫助下開始研究中國思想，而在《大哲學家》中的「孔子」一文，無疑是接受了胡適的觀點。雅氏認為，孔子所謂的復興古代，實際上是希望藉此建立一個新世界。想要恢復周禮的孔子，是要將外在的禮建立在內在的禮（仁）的基礎之上，只有擁有了「仁」，才能證明人之真正為人。在雅斯貝爾斯看來，孔子並非像一般人所認為的那樣，是一個想復辟周禮的守舊派，而是一個由於對禮崩樂壞感到失望，希望建立一個新世界的革新家。

有關這一集中研究中國思想的階段，雅斯貝爾斯後來在《哲學自傳》中寫道：「1937年以後，我通過閱讀獲得了關於世界的新資料，我很高興徜徉在中國的精神世界中，感到那兒存在著一種與我自己周圍的野蠻狀態相反的人性存在的共同本源，我對中國的人道精神產生了熱愛和讚美之情。」實際上，中國只是雅斯貝爾斯尋求世界文明歷史發展進程的一個重要組成部分，他希望通過對世界不同文明發展進程的探尋，來思考和揭示人性存在的現狀，進一步發現共同的起源和未來，從而為他的世界哲學理念提供一個更加廣泛的基礎。

繼施本格勒（Oswald Spengler, 1880-1936）提出八個歷史的存在，湯因比（Arnold Toynbee, 1889-1975）歸納出二十一種文明之後，雅斯貝爾斯依據「人類具有唯一的共同起源和目標」為前提，提出了「軸心時代」（Achsenzeit）的學說。

雅斯貝爾斯將以往的人類歷史發展分為四個階段，並且是以共同的基礎為出發點的。這四個階段分別為：一、史前時代（Vorgeschichte）；二、古代高度文明時代（Alte Hochkulturen）；三、軸心時代（Achsenzeit）；四、科技時代（Wissenschaftlich-technisches Zeitalter）。在這四個文明發展的階段之中，軸心時代具有非凡的意義。正因為此，雅斯貝爾斯稱之為「突破期」，而將這之前的「史前時代」、「古代高度文明時代」及其之後的「科技時代」統稱為「間歇期」。前一個間歇期為軸心時代的突破集聚了必要的能量，軸心時代則為人類以後的發展奠定了基礎並樹立了標準。而科技時代則一方面是對軸心時代所取得成就的進一步發展，另一方面又為新的軸心時代的突破進行了必要的準備。儘管如此，在科技時代人類並沒有找到新的歷史意義，人類的第二次突破，還有待於進一步的努力。

軸心時代之提出是為了徹底破除在西方世界由基督宗教信仰所締造的歷史哲學神話。因為黑格爾（G. W. F. Hegel, 1770-1831）曾說過：「一切歷史都歸於基督，又出自基督。上帝之子的降臨乃是世界歷史的軸心。」這樣一種說法的問題在於，即使是在西方，基督徒們也沒有把他們以經驗為基礎的歷史觀跟基督信仰聯繫在一起。並且基督教僅是其信徒之信仰，而絕非全人類的信仰。而雅斯貝爾斯的「軸心時代」則是整個人類文明進程的關鍵點，並且排除了特定信仰的內容，是西方人、亞洲人乃至全人類都可以信服的尺度：

「世界歷史的軸心似乎是在公元前800年至200年之間發生的精神歷程之中。那時出現了時至今日我們與之共同生活的人。……非凡的事都集中在這一時代發生了。在中國生活著孔子和老子，中國哲學的所有派別都產生了，墨翟、莊子、列子以及不可勝數的其他哲學家都在思考著；——在印度出現了《奧義書》，生活著佛陀，所有可能的哲學流派以至於象懷疑論以及唯物論，詭辯術以及虛無主義都發展了起來，情形跟中國一樣；——在伊朗，查拉圖斯特拉在教授他那富於挑戰性的宇宙觀，即認為這是善與惡之間的鬥爭過程；——在巴勒斯坦則出現了先知，從以利亞（Elias）經過以賽亞（Jesaja）及耶利米（Jeremias）到以賽亞第二（Deuterojesaja）；——在希臘則有荷馬，哲學家巴門尼德斯，赫拉克利特，柏拉圖，悲劇作家修昔底德，以及阿基米德。通過上述的那些名字所勾畫出的一切，都發生在這幾個世紀之內，並且幾乎是同時在中國、印度和西方相互間並不了解的情況下發生的。

這個時代的新的東西比比皆是，人們開始意識到在整體中的存在，自我以及自身的極限。他感覺到了世界的恐怖以及自己對此的無能為力。他提出一些極端的問題，在無底深淵前尋求著解脫和救贖。在清楚意識到自己的極限時，為自己確立了最崇高的目標。在自我存在之深層以及超越之明晰中，他體驗到了絕對性。

……在這個時代產生了我們今天依然要藉助於此來思考問題的基本範疇，創立了人們至今仍然生活在其中的世界宗教。」

「軸心時代」意味著中國、印度和希臘這三種文明在這期間都以「突破」其早期文明為前提，並開啟了各自文明後來的發展方向，從而形成了不同的宗教-倫理觀、文化模式。正是在這一時期，人類開始擁有了覺醒的意識，意識到了整體、自我存在的意義及其限度。對於雅斯貝爾斯來講，軸心時代很重要的特點是要藉助於「交流」這一思想而超越民族和文化的地域主義，進而「獲得全人類的、超越所有信仰之上的共同的東西」。雅斯貝爾斯認為，人類是通過一個唯一的起源和目的彼此聯繫在一起的。為此雅斯貝爾斯構想出一種「經驗性理解的普遍歷史」（die empirisch zug?ngliche Universalgeschichte），目的是為了使歷史的不可替代的一次性存在與人類之交流和延續同樣得到重視。而確定普遍性的歷史經驗絕非僅僅是作為啟示宗教的基督教：「將所有的人聯繫在一起的並不是啟示，而必然是經驗。啟示乃是歷史性的個別信仰的形態，而經驗卻是人人都可理解的。」

依據雅斯貝爾斯的認識，「軸心時代」包括了三重的特性：其一是所謂的同步性。幾乎是在同時，在中國、印度、中東以及歐洲，亦即在從希臘至東亞這一地理軸心上，在思想上出現了類似的成就；其二是歷時性。這一時期所出現的大哲學家之思想發展，又是其每一特定文化圈其後發展之軸心；其三是普遍性。軸心時代第一次以嶄新的視角向人們揭示了人類共同的未來。

針對黑格爾將中國、印度和西方並列為精神發展的辯證階梯順序的諸階段，雅斯貝爾斯對此予以了反駁：軸心時代的思想家正是通過不再為實體性和生命的局限性所囿的反思和超越性，而產生了我們至今仍然賴以生存的各種思想，從而完成了人類進入統一的第一步。對此雅斯貝爾斯寫道：

「我們恰恰要否承從中國到希臘的階梯發展順序，不論從時間上還是內容上來講，它們都是不存在的。真實的情況倒是它們是在毫無接觸的狀況下，同時並列存在的。起初幾條從其起源就相互分離的道路似乎通向共同的目標。在三種形態中存在著同一的多樣性。它們有著不同的根源，其後經過了間斷的接觸後，最終自幾個世紀以來，實際上是從今天開始，歷史才成為了唯一的統一體。」

也就是說，在雅斯貝爾斯看來，世界文明的進步並非從東方邁向西方，黑格爾所認為的從中國到希臘的這一發展順序從來就是不存在的。人們應當從人類文明總體的角度來把握各種文明的意義。人類歷史在軸心時代各地區文化現象所具有的內在整體性、一致性以及人類所共同具有的人性，這些在軸心時代所產生的突破表明，歷史的最終目標和必然趨勢是歷史的統一。起源於意識的歷史，又由於意識而走向統一的目標：「軸心時代同化了歷史存留下來的一切。從這時起，世界歷史獲得了唯一的結構以及持續至今天的統一。」

儘管軸心時代並非人類歷史發展的普遍階段，事實上只是一個獨特的歷史分支過程。但這一時期卻奠定了普遍的人類歷史，並從精神上將所有的人吸引了進來。

由「軸心時代」的文化精神突破所奠定的人類精神根基、傳統宗教-倫理價值體系框架時至今日依然沒有從根本上被超越，它們仍然是幾大文明體系中的價值和行為準則。正是由這一時代所奠定的文化精神，成為了此後人類歷史發展的原動力。以西方為例，文藝復興的人文啟蒙、宗教改革的理性化和世俗化運動、現代科學技術的理性精神、啟蒙時代的社會契約理念等等，無一不是以不同的方式一次次地從軸心時代汲取精神的力量：

「至今人類依然靠著那時所產生、所創造以及所思考的東西生活。每值新的飛躍產生之時，人們都會帶著記憶重新回歸到那軸心時代，並被它重燃激情。從此之後，情況就是這樣：對軸心時代力量的回憶以及復甦——復興（Renaissancen）——為我們提供精神的振奮。對這一開端的回歸乃是在中國、印度和西方一再重複發生的事件。」

由此我們可以看得出，在雅斯貝爾斯的文明形態理論中，思想、倫理、宗教等精神價值的創造對於判斷歷史進步是具有根本性的意義的。雅斯貝爾斯的「軸心時代」這一概念，絕不僅僅是歷史意義上的一個時期，而是找尋到了一個標準的參照坐標，以便於人們更有興趣去關注歷史、去從事異域陌生民族思想、文化的研究。

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作為存在哲學家的雅斯貝爾斯並不是一位專門的歷史學家，因此他對中國和印度等非西方傳統國家的關注並非出於嚴格意義上的歷史興趣。實際上，他的歷史哲學只是他整個哲學發展中的一個必不可少的環節。雅斯貝爾斯認為，哲學的核心既不是去說明客觀世界的意義，也不是去說明一般意識或精神的意義，而是去描述、去認識人之生存的意義，而人的生存只有通過歷史才能得以認清。因此，在《論歷史的起源與目標》一書的序言中，雅斯貝爾斯開宗明義地指出：這本書的目的是為了提升我們「當下的意識」（Bewu?tsein der Gegenwart）：當下是透過使之作用於我們內心的歷史的基礎而得以實現的。

雅斯貝爾斯以前的哲學家們，包括黑格爾在內，都或多或少地設想過哲學一體化這一問題。他們以思辨的方式，當然是從某一確定的民族哲學立場作為自己的出發點，並幾乎總是將自己的立場絕對化，擬定了一幅哲學世界史的藍圖。當然，對於雅斯貝爾斯來講，這樣的以思辨哲學為模式而擬定的藍圖早已過了時。他所需要的是一種嶄新的歷史思想，它產生於對哲學世界史考察的新構想之中：「只有整個人類的歷史才能夠作為衡量當下發生事件意義的尺度。」

雅斯貝爾斯

像這樣的一種世界哲學不應當是具體的哲學學科，更不應該是一種百科全書式的材料堆積。它應當是一種活生生的意識，以此來進行哲學思考：「我們是踏著歐洲哲學的晚霞出發的，穿過我們這一時代的朦朧而走向世界哲學的曙光。」 其出發點乃是基於承認這樣一個事實，即在哲學精神領域存在著文化多元化。在這一多元化面前，沒有哪一個純粹的哲學一元論的構想——無論是古典或現代科學哲學，還是小亞細亞或西方哲學——是有前途的。

因此，由雅斯貝爾斯所勾勒出的世界哲學構想之圖像，甚至跳出了他自己的尚以歐洲為中心的存在主義哲學的範圍。雅斯貝爾斯曾寫道：

「我們迫不及待地趕往那我們所能達到的最廣闊的空間。我們撇開任何的觀點，為的是在無限的運動中參與到每一觀點之中去。不過，我們這樣做，為的是從廣闊的空間，用我們的心靈透徹地去理解這些觀點，從而使得自我歷史的深處從現在起得以自由，這需要我們果斷地、有意識地去接受和實施這一切……」

交流絕不僅僅限於某一方面，而是在包羅萬象的、普遍的意義上來講的。以前和現在應當處於中心地位的既不是歐洲也不是亞洲，而應當是世界。不同的哲學或多或少有些像很小的盛水容器，用它們來盛世界哲學那無邊無垠的海洋，顯然是不可能的。更形象地講，舊瓶並不是無限度地能裝下新酒的。世界哲學便是在對這一新情況的思考與忖量中誕生的。

「世界」一詞在雅斯貝爾斯「世界哲學」這一概念中首先所表示的是「統攝」（das Umgreifende），今天的哲學思想發展也應當是在朝這個方向努力的。作為雅斯貝爾斯哲學的核心概念之一的「統攝」，它所指的究竟是什麼呢？

雅斯貝爾斯認為，我們所思考和所談及的事物是跟我們自身有所不同的，它們是作為主體自身的對象——客體而存在的。如果我們把自己作為思想的對象來看待的話，那我們就會變為其他了，但同時作為一個正在思考的我也一直存在，這個正在指使著這一思考的我，是不可以等同於一般的客體的，因為他是決定其他之所以成為客體之前提。雅斯貝爾斯把我們思維著的此在的基本狀態稱作主客體分裂（Subjekt-Objekt-Spaltung）。雅斯貝爾斯在這裡之所以用「分裂」一詞，是動過一番腦筋的。因為「分裂」乃是起初為一體的東西被撕裂開來了的情形，在這裡他是想強調起初未分裂的狀態。而這一起初未分裂的東西就被雅斯貝爾斯稱作為「統攝」。

由於認識的對象物是在主客體分裂之中被構成的，那麼一切的認識也只有在這一分裂中才成為可能。這一認識的領域便是存在物（Seiende）的領域。而存在（Sein）卻超越了這所有的存在物，它既非主體亦非客體，是分裂前的統一狀態。雅斯貝爾斯的一句名言是：「存在就是統攝。」雅斯貝爾斯的傳記作者、其著作的出版人漢斯·薩那爾對這句話解釋道：

「這句話至少說明了兩種不同的含義：其一、『統攝』完全是對無形物形象生動的描述辭彙，我們不可以把它誤解為有限的存在物。譬如把它想像成某種圓形的、隱匿狀的或有某種外殼狀的東西，進而形成有限的、包容性的想像，這一切必須由無限統攝的抽象思想予以取代。其二、由於統攝不在分裂狀態之中，故而它是不可認識的。它是未被確定之一體（das unbestimmte Eine）。那麼我們應當對其保持沉默嗎？如此絕望之結論雅斯貝爾斯並未得出，而是說：如果人們同樣不能認識（erkennen）統攝的話，卻能澄明（erhellen）它。澄明乃是一種無需解釋（erkl?ren）之清晰（Kl?ren），是一種無需用規定性進而到達被思物之思忖（Hindenken），是一種無需去知道之證實（Vergewissern）。」

對「統攝」進行哲學思考意味著進入存在本身之中，而這隻能間接地進行，因為只要我們談及它，它就會成為我們思維的對象物。我們必須藉助於對對象物的思維，來獲得對統攝的非客體的提示。而單獨的思維本身並不構成通往統攝的渠道。由於長期以來西方忽視了對自己的認識，特別是笛卡兒（R. Descartes, 1596-1650）所奠基的新科學以來，人的意識與外部世界之間存在著二元性的分裂現象。從而使歐洲哲學完全成為了一種僵化的體制，使人成為了主-客體分裂了的對象。在雅斯貝爾斯之前的兩個半世紀里，幾乎所有的哲學都沒有擺脫笛卡爾的這條哲學軌跡。對中國、印度等非西方傳統的歷史的考察，正是雅斯貝爾斯將哲學歷史現實化的體現，他希望藉此來說明「統攝」在歷史上的不同時期和不同地域是以何種方式被揭示的。

雅斯貝爾斯所處的時代是所謂「內在思想移民」（innere Emigration）的時代，除了正常的對西方哲學的研究外，他也特別關注亞洲哲學。哲學在第一次和第二次世界大戰之後幾年的發展，對他有深刻的影響：

一次世界大戰之後，落日的晚霞不僅僅是歐洲的，而是地球上所有文化的。人們感受到人類的末日，沒有哪個民族和個人能免於這場改造——這可能是毀滅，也可能是新生。

經歷了兩次世界大戰的歐洲知識分子，開始懷疑自己的文化，反思科學的發達並不一定能帶來歷史的進步，相反倒有可能將人類囿於技術的異己力量之中。《西方的沒落》（Untergang des Abendlandes, 1918-1922）一書的作者斯賓格勒就曾對傳統歷史的基本分期法（古代、中世紀、近代）以及西方對非歐洲文化的漠視提出異議，建議歐洲的知識分子應當把視線移到東方，以擺脫自身的困境。這之後，雅斯貝爾斯在他的《哲學自傳》一書中為哲學下了這樣的定義：哲學乃是一項不間斷的「事業，旨在致力於完成一種前提，正是這一前提使得普遍交流成為可能。」「哲學世界史之現實化可以作為普遍交流之框架。」正因為如此他才堅信，除了古希臘之外，在亞洲的中國和印度從一開始也在進行著哲學思考。

在論述「印度-日耳曼民族的重要性」的時候，雅斯貝爾斯非常謹慎地寫道：「在所有這些數千年事件決定者的遷徙民族中，我們習慣於將歷史的優先地位讓給印度-日耳曼語系的擁有者，這儘管有其道理，但這個道理是有限的。古代的高度文明沒有什麼是印度-日耳曼人的。」日耳曼的傳統是與外來傳統相遇的結果，並且將軸心時代的文明轉化成了自己傳統的結果：

「西方的特點在於佔用、加工並改變以往的外來文明，而這一切都是通過在連續性之中的本源性得以實現的。」

也就是說，在雅斯貝爾斯看來，歐洲優先地位的來源在於其成功地吸收了軸心時代的其他文明，特別是亞洲文明。

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雅斯貝爾斯認為，希臘人建立了西方，西方之所以得以存在是因為它一刻不停地注視著東方並同東方爭論著。西方理解東方並脫離了東方。它將東方接收了過來，並將之改造成為了自己的一部分。因此西方和東方並不一直是理所當然的對立，毋寧說在歷史的多數情況下形成互補：

「目前，客觀的歷史分析雖然顯示了西方在世界形成過程中所起的首要地位，不過同時也暴露出了它的不完善和缺陷，正因為此，西方總是重新詢問東方，並且每次都滿載而歸：在東方我們能找到哪些是對我們自己的補充？在那裡以前成為現實和真理，而為我們所錯過的東西？西方首要地位的代價是什麼？」

雅斯貝爾斯認為，亞洲對西方完善的需要來講是必不可少的：

「此外，中國和印度哲學史並不像在我們這裡的哲學史一樣，是一個多餘的重複內容，也不僅僅是一個我們可以對此進行有趣的社會學效應研究的現實。相反，它關切到我們的自身，因為在其中它對我們還沒有實現的、有關人類的能力予以了教誨，並將我們帶入了與他者人類的真實起源的聯繫之中去。這一人類所指的不是我們，不過也有可能是我們，它是獨特的、不可替代的歷史存在。」

19世紀以來歐洲歷史學家普遍認為：世界歷史是在埃及和兩河流域經歷了最初階段後，在希臘和巴勒斯坦真正開始，並一直持續到近現代。此外其他的一切民族文化都被歸在了人類文化學（V?lkerkunde）範圍之內，當然不能算作真正的歷史。歷史學家蘭克（Leopold von Ranke, 1795-1886）甚至認為，世界歷史是西方的歷史。在「軸心時代」觀念的形成過程中，雅斯貝爾斯非常認真地研究過中國和印度在這一時期的思想。針對於上述的觀點，雅斯貝爾斯卻認為：

「相比於埃及人和巴比倫人，我們同中國人和印度人接近得多得多。……中國和印度可以同西方並列，並不僅僅是因為它們存在至今，而更是因為它們實現了突破。」「中國和印度……，它們在精神上達到了跟西方一樣的深度。」

因此，從精神上來講歐洲跟中國和印度更為接近，並且在那裡哲學達到了或許是歐洲哲學從未達到的深度和廣度。在解釋埃爾夫斯通勛爵（Lord M. Elphinstone, 1779-1859）和黑格爾將中國和印度看作是停滯的、非歷史的穩定的原因時，雅斯貝爾斯認為，這樣的認識源自18世紀印度和中國的歷史形勢。勛爵先生只看到了那個時代的狀況——當時中國和印度正跌入了深谷——，完全沒有從整體上把握這兩個國家。

自赫爾德（J. G. von Herder, 1744-1803）、黑格爾以來，中國在西方的形象一改萊布尼茨（G.W. Leibniz, 1646-1716）、伏爾泰（F. M. A. Voltaire, 1694-1778）等的理想化了的範式，形成了平庸化、妖魔化的負面形象，中國被西方主流社會漸漸遺忘掉了。雅斯貝爾斯清楚地認識到，西方之所以形成對中國負面看法的原因在於儒家思想發展的第三個階段——即國家教條化。也正是這一階段，致使中國的精神生活變成了入殮的屍首，毫無生氣。「歐洲以往所遇到的不是鼎盛時期的、而是幾乎將自己忘卻了的中國和印度。」而歐洲人認為，中國自古以來就是這樣。「這一情況一直到漢學家們對中國的真實歷史進行大曝光之後，才得到改變。」也就是說他認為發生在20世紀兩次世界大戰間的將中國與西方平等看待的這一範式轉換，其前提是漢學家們對中國的真實歷史的介紹。與萊布尼茨相比，雅斯貝爾斯對中國思想價值的認識則更值得我們倍加珍視。因為萊布尼茨是在耶穌會士和其他哲學家對中國文化的一片讚揚聲中，認識到中國的獨特價值的。而雅斯貝爾斯則是在赫爾德、黑格爾、馬克思等對「停滯的中國」批判的陰影中，重新發現中國思想的價值所在的。而將孔子置於「思想範式的創造者」的行列，進而與蘇格拉底、佛陀和耶穌並列，處於所有人類歷史的開端，在當時無疑是非常勇敢的舉動。

漢學家福蘭閣（Otto Franke, 1863-1946）認為，孔子將過去絕對化，從而使人們不是面對未來，而是想使民眾再回到歷史之中去。並進而認為，在有序的人類社會中，人們永遠不應當超越此岸的界限，從而使得他將自然的、形而上學的需求令人失望地擱置了起來。針對福蘭閣的觀點，雅斯貝爾斯認為，這樣的評價對那些脫離了正道的儒家在很大程度上是正確的，但對孔子來說顯然是不合適的。鮑吾剛（Wolfgang Bauer, 1930-1997）在《中國人的幸福觀》（德文版1971/1974，英文版1976）中對西方流行的所認為的「中國一直都在向後看，他們的全部理想都是從過去中吸取的，他們對未來不感興趣」的觀點進行了批駁，他指出：

在中國產生的幾乎所有世界觀中，與過去保持和諧一致的那種重要性廣為人知。但是，這種現象最根本的含義卻仍然沒有被充分理解。很顯然，其所扮演的角色和西方思想里的那種尚古——最顯著的是在沙漏這種形象中——完全不同，它形成一種和未來的關聯，而且永遠和被壓縮的、基於一點的「現在」相連。在中國，過去就像是現在的拓展；它幾乎總是構成了某種基礎，在此基礎之上，將此時此世作為自己籌碼的思想彼此衝突著。在這意義上，過去實際上就是現在。

說到底，中國人對現實和未來的憧憬是跟西方人不一樣的方式進行的。雅斯貝爾斯儘管沒有像幾十年從事中國思想研究的鮑吾剛一樣對此認識得那麼清楚，但已經充分意識到了這一點。在存在哲學大師雅斯貝爾斯看來，「孔子更像是一種一往無前的生命力，因為即使是在被固定了的各種形式之中，他也是當下存在的。」在雅斯貝爾斯對孔子的闡釋中，明顯地可以感覺得到蘊含著一種當代的對於西方人心靈危機的關懷：

「我們再也不能置偉大的亞洲世界於不顧，將其看作是處於永久停滯狀態下的非歷史性民族。世界歷史應當是無所不包的（universal）。如果我們縮小這個範圍的話，人類的圖像將不完整，並且走了樣。」

在《論歷史的起源與目標》一書的第二篇「現在與未來」的第二章「世界現狀」中，雅斯貝爾斯在論述了科學技術時代所造成的傳統價值的解體後，在「總結」中不無憂慮地引用了1918年他所讀到的哥羅特（J. J. M. de Groot, 1854-1921）《天下大同說》（Universismus）中的一段話：

「天下大同的體系是中國精神文化所能發展的最高境界。唯一能夠削弱並使其衰落的力量是有效的科學。只要在中國認真促進科學的時代來臨，無疑將會在中國的精神生活中發生徹底的變革，科學會或者必然使中國的內在聯繫徹底崩潰，或者經歷一次再生。在此之後，中國將不再是中國，中國人也將不再是中國人了。中國自身並沒有第二套替代舊體制的新體系，因此舊的體系不可避免地造成解體和混亂。簡短地講，如果人類喪失了『道』，在他們徹底地實踐自己的聖典的律條之時，災難和滅亡是必然要降臨的。……如果它在世界的秩序中是一定數，那麼這一殘忍的、中斷傳統的事業就將繼續發展，這樣，古老中國天下大同學說的文化就屈指可數了——不過，至少不會讓數以百萬計的民眾隨著傳統文化末日的到來而遭毀滅，因為這些人早已被外國勢力置於不幸之中了。」

雅斯貝爾斯進一步地寫道：「在這個意義上，歐洲也將不是歐洲，歐洲人也將不是歐洲人，正如他們在哥羅特時代的感受一樣。但新的中國人和新的歐洲人會要出現，只不過他們的形象我們今天無法預見而已。」這正是雅斯貝爾斯所擔憂的，因為在他看來，哥羅特的這一中國準則是適用於全人類的普世原則。

4

在論述「軸心時代事實上存在過嗎？」一節中，雅斯貝爾斯認為，兩位德國學者：歷史學家拉索克斯（Ernst von Lasaulx, 1805-1861）和漢學家史陶斯（Viktor von Strau?, 1809-1899）在他們的著作中最先討論過「軸心時代」的史實。

雅斯貝爾斯對史陶斯的《老子》譯本（Lao-Tse』s Tao Te King, aus dem Chinesischen ins Deutsche übersetzt, eingeleitet und commentirt von Victor von Strau?, Leipzig: Verlag von Friedrich Fleischer, 1870）倍加讚賞，在《論歷史的起源與目標》一書中，雅斯貝爾斯援引了史陶斯在《老子》譯本中有關「軸心時代」史實的評論：

「在中國的老子和孔子所生活的幾個世紀中，所有具有高度文明的民族都經歷了一場奇妙的思想運動（Geistesbewegung）。在以色列，耶利米（Jeremias）、哈巴谷（Habakuk）、但以理（Daniel）和以西結（Ezechiel）等先知在預言著未來，而創新的一代（前521-516）在耶路撒冷建造了第二座神殿。在希臘人當中，泰勒斯（Thales）依然活著，阿那克西曼德（Anaximander）、畢達哥拉斯（Pythagoras）、赫拉克利特（Heraklit）以及色諾芬（Xenophanes）也紛紛登場，巴門尼德（Parmenides）誕生了。在波斯人那裡，查拉圖斯特拉（Zarathustra）對古老教義的革新似乎已得到了實施。在印度則出現了佛教的創始人釋迦牟尼（Schakia-Muni）。」

在這裡，作為漢學家的史陶斯所謂「在中國老子和孔子所生活的幾個世紀中」的「奇妙的思想運動」可能包括兩次較大的突破：一是周滅殷商之後，周人進而從殷商神權崇拜和天命觀的禁錮中蘇醒過來，歷史意識獲得了解放；二是老子、孔子生活的春秋時代，周王室已經式微衰落，禮樂文明一蹶不振，孔子因此提出了「仁」、老子提出了「道」等著名的學說，從而使歷史意識再次獲得解放。正是這兩次的突破，構成了中國智者終極關懷的覺醒。儘管在雅斯貝爾斯的著作中只提到了春秋戰國百家爭鳴階段的突破期，但無疑這是接受了漢學家史陶斯以上的看法。正是基於史陶斯和其他歷史學家對軸心時代史實的描述，促使雅斯貝爾斯深層次地去思考這樣的一個問題：縱觀軸心時代的全貌，亦即中國、印度和希臘的先哲在這一時期都開始意識到整體的存在，自我以及自我的局限，而這些不可能是歷史的巧合所造成的幻覺遊戲。雅斯貝爾斯確信，這背後隱藏著某種深刻的共同的東西，即人類的本源（Ursprung des Menschseins）。

而軸心時代更為精確的共時性，以及跟有意識、有思想的整個人類精神史的密切關聯，也使雅斯貝爾斯開始探究：究竟是什麼造成了軸心時代的史實呢？史陶斯對這一現象的解釋，無疑對雅斯貝爾斯極具啟發性。史陶斯認為：

「歷史上並不缺乏類似的現象，而在其背後則隱藏著異常神秘的法則。這在一方面可以通過人類整個作為有機體由於具有共同的起源而予以解釋，另一方面人類同樣以更高的精神潛力之影響作為前提。這就好像是促進自然繁榮的動力惟有通過陽光的反覆映照，才能盡顯其壯麗本色一樣。」

儘管雅斯貝爾斯認為，與其說史陶斯在解釋「軸心時代」的原因，毋寧說他用另一種方式來說明這一神秘現象。史陶斯的錯誤在於，通過整個歷史上的類似的例子，將軸心時代類似現象的歷史事實的獨特性降低了。儘管如此，史陶斯所列舉的史實對雅斯貝爾斯「軸心時代」觀念形成的影響卻是無疑的。

在由「軸心時代」所產生的三種宗教-倫理價值的體系中，時至二十世紀僅有儒家思想仍在發生著作用，繼續傳遞著傳統文化的精神命脈。正是經軸心時代後形成的價值系統才能成為兩千年中國人的身份認同。依據雅斯貝爾斯對「軸心時代」的界定，孔子正是中國軸心時代（從周公滅殷開始，到秦的統一而告終）的重要一個環節，是承先（周公）啟後（諸子百家）的關鍵人物。

孔子是先秦諸子中最早並且最重要的思想家之一，其他諸子基本上都是圍繞孔子的學說而展開自己的理論的，或是贊同，或極力反對。因此，以孔子來代表軸心時代中國的思想方式，「可謂事所當然」。在《大哲學家》一書中，雅斯貝爾斯將孔子列入「思想範式的創造者」的行列之中，認為孔子思想所產生影響的深度與廣度都是無與倫比的，並且與蘇格拉底、佛陀和耶穌一道創造了對後世哲學具有尺度作用的規範。儘管《大哲學家》一書德文版在1957年才得以出版，但雅斯貝爾斯集中研究中國哲學卻是在1937年納粹專制的一段時間裡，當時他制定了研究世界哲學史的宏大計劃。我們可以毫不誇張地講，正是通過對孔子和佛陀的研究，使雅斯貝爾斯堅信，除了古希臘之外，在亞洲從一開始也在進行著真正的哲學思考。

孔子生活在殷周之際，這是中國歷史上的一個大變局，強大的商王朝在周人的挑戰下不久就滅亡了。正是周人建立的新制度，鑄成了中國文化的主體。在列國紛爭，禮崩樂壞的大變局中，傳統已經失去了原本的意義及其神聖性，這就促使了當時的思想家不得不重新思考傳統的意義所在，並尋求新的解釋。這也是孔子能夠實現突破的前提。突破並不意味著與傳統的完全斷裂，從孔子的學說可以清楚地看得出，其實他更重視歷史的連續性。新視野是在批判傳統、接續傳統之中被拓展開來的。

在論及人類與世界的關係的問題時，雅斯貝爾斯認為孔子想要藉助於教育在他的世界中塑造人類，並使這一世界按照他預設的永恆秩序發展。他期望在世俗的條件下，使人類存在的自然理念獲得實現。不過與佛陀不同，孔子並沒有採取拋棄塵世的做法，他希望在無序的世界中藉助於一套規則，建立一個合理的世界，正所謂「孔子的根本思想是借對古代的復興以實現對人類的救濟」。而所謂的復興古代，實際上是希望藉此建立一個新世界。想要恢復周禮的孔子，是要將外在的禮建立在內在的禮（仁）的基礎之上，只有擁有了「仁」，才能證明人之真正為人。在雅斯貝爾斯看來，孔子並非像一般人所認為的那樣，是一個想復辟周禮的守舊派，而是一個由於對禮崩樂壞感到失望，希望建立一個新世界的革新家。正是在這一點上，孔子實現了他的突破。

雅斯貝爾斯認為，在帝國即將解體的困境之中，在戰亂和動蕩的時代，孔子想將流傳下來的文獻轉變成有意識的根本思想，產生一種源於傳統的新哲學。「自己的思想並不通過其自身而展現：猶太的先知們宣告了上帝的啟示，孔子則宣告了古代之聲。」雅斯貝爾斯在「關於我的哲學」的第二節「將傳統化為己有」中指出：「我們儘管可以朝根本的方向提問，但我們永遠也不能站在起始的地方。我們如何提問和解答，這其中一部分取決於我們所處的歷史傳統。我們只有從各自的歷史的處境出發、從自己的根源處才能把握真理。」對於孔子思想的探討，也可以算是雅斯貝爾斯「從自己根源處把握真理」的嘗試。因此孔子的突破在於對當時的禮樂實踐作出了合乎理性的重新闡釋，賦予了「禮」以生命與意義，並且這一意義並非求助於神靈而是來自於自己的傳統。

終極事物從來沒有成為孔子探討的主題，雅斯貝爾斯認為孔子在談到「臨界狀況」（Grenzsituationen）這一話題時，總是小心翼翼。孔子很少談到生死、命運、純粹之品德。在不可避免地談到有關死、自然以及世界秩序的時候，他的回答是使這些問題保持著開放。雅斯貝爾斯認為，人們完全沒有可能客觀地談論這些終極的問題，它們永遠不會以適當的方式成為一種對象。從本質上看，人類的有些境況如死亡、痛苦、奮鬥、罪責等是無法逃避或改變的。這些失敗的經驗帶給人生存在的嚴肅性和超越意識。在各種臨界狀況之中，人類將擺脫或超越一切瞬間的世間存在，他或者從中感覺到虛無，或者感覺到真實存在。實際上，即使絕望只能存在於世間，但它所指向的卻是超乎世間之外：「臨界所表達的是：有另外的東西……」。對終極問題的探討並不能用所謂的科學的方法，因為科學家只會把它們作為跟其他對象一樣來看待的客體，而一旦它們被客體化了之後，便不再是原本作為主體的自身。於是產生了雅斯貝爾斯所謂的主客體分裂（Subjekt-Objekt-Spaltung）的狀態。主體的認識所把握的並不是「自在的存在」（An-sich-Sein），而是「為我們的存在」（Für-uns-Sein），而後者被雅斯貝爾斯稱作「現象」（Erscheinung）。因此在雅斯貝爾斯看來，孔子之所以對終極事物保持著開放的姿態是因為他不想將它們變成為客體化了的「現象」。

孔子並不是一位宗教家、一位神秘主義者，他沒有宗教的原始體驗，不知道啟示，不相信生命的轉世。但他也不是一位理性主義者。雅斯貝爾斯認為，在孔子的思想中，引導他的是人間社會的「統攝」理念，只有在這樣的社會中，人才能成為人。孔子所關注的是世間，他熱愛世間的美、秩序、真誠以及幸福，而這一切並不會因為失敗或死亡而變得沒有意義。孔子並不是身懷絕技、飛檐走壁，具有超自然能力的宗教領袖，他本人拒絕對他個人的任何神化。而他的偉大之處就在於他生活在市井，作為人他有自身的弱點，但他所面臨的生存問題也正是我們這些凡夫俗子所要面對的。雅斯貝爾斯進而指出：「在中國孔子乃是理性在其範圍與可能性之中首次閃爍出看得見耀眼光芒，並且這些都表現在一位來自百姓的男子漢身上。」但就是這樣的一個平常人，實現了軸心時代的突破，難怪後來的中國學者要驚呼：「天不生仲尼，萬古如長夜。」

黑格爾在論述到孔子的哲學時，曾不無傲慢地寫道：「從他的原著來看，我們可以得到這樣的結論，如果他的著作沒有被翻譯過來的話，孔夫子的名聲會更好些。」而雅斯貝爾斯在研究過孔子哲學之後，在給阿倫特（Hannah Arendt, 1906-1975）的信中也談到了孔子，他寫道：「孔子給我的印象極深。我並不是想捍衛他什麼，因為由於大多數漢學家的緣故使他變得平庸乏味，實實在在他對我們來講是取之不盡的。」很明顯，對雅斯貝爾斯來講，歷史是不可能用所謂的科學方法來加以描述的，而必然要藉助於體驗性的思維。這就要求我們介入到歷史事件和人物當中去，去跟諸如孔子在內的思想家一同去體驗他們思維的力度，這樣我們便可以分享他們獲得發現時的喜悅。我想，這也是作為思想家的孔子對雅斯貝爾斯的意義所在。

5

雅斯貝爾斯對老子的《道德經》有非常高的評價：

「展現在讀者面前的是一部卓越的和諧之作。相同思想以多種多樣的變通的方式予以重複，它是事實上的而並非靠文字假名所闡明的一貫的體系，這一特徵我們明顯地感覺得到。儘管書中並沒有條理清晰的術語，但是從中依然可以把握住對事物整體性進行闡述的方法。它那充滿悖論的語句所產生的說服力（不包括那些在智力上隨意的詼諧遊戲話），它那縝密的態度以及它那被引向似乎是神妙莫測境界的思想深度，從而使這部書成為了一部不可替代的哲學著作。」

通過譯本和研究著作，而不用通過研讀原文，迅速把握住這些經典的精髓所在，這當然需要一個人的智慧和稟賦。儘管雅斯貝爾斯在細節上無法領會很多中國哲學獨特的東西，但他卻能迅速而準確地領略到這一哲學的基本特徵。

按照從古希臘流傳下來的哲學分類傳統，西方將哲學分為形而上學、宇宙起源說、倫理學以及政治學。當雅斯貝爾斯帶著這些標籤想將老子的思想做分類時，他失望了：

在老子那裡，所有這一切都包容在『一』之中，這是老子敏銳深刻的基本思想。在一短短的章節、有限的幾句話中，就同時包羅了所有以上四個方面的要素。在對這些章節不得不進行闡述及逐一進行論述時，會涉及到這一哲學中的一種基本思想或對生活的認識。只有當這個『一』在現實中相繼為人們所認識時，這一闡述才算是達到了目的。」

老子的「一」是跟雅斯貝爾斯的「統攝」非常接近的概念，因此，老子在闡述道時所使用的否定的表達方式（negative Formulierung），也為雅斯貝爾斯認識統攝提供了很好的借鑒。如何用有形的哲學概念來表達無形的「一」，為了避免人們將之誤解為有限的存在者意義上的東西，必須要用一種無限的統攝的抽象思想來代替對周圍一切有限事物的想像。與「統攝」一樣，老子的「一」也不在分裂之中，中國智者對它的認知方式，無疑是極具啟發性的。

顯然，世界是處於主客體分裂之中的，而統攝儘管包含了這一分裂，但其自身是不可能成為客體的。一旦我們進行思考，勢必落入分裂的狀態之中，但正是通過分裂後的對象性的臨界狀況，我們才會得到有關統攝的暗示，進而達到統攝本身。跟道一樣，統攝也是不可以變為思考的對象的，只要它成為了思想的內容，就不再是真正的、沒有分裂的「統攝」了：

「道是先於世界之生成而存在的，故而它先於一切的差別。它是作為自在而被想像出來的，因此既不能與它物相比照，也不能在自身之中被分別。因而在道之中，譬如實然（Sein）與應然（Sollen）是同一的；世界中被分離的，相互對立的一切在先於世界之時是一體的；萬物發生髮展所遵循的法則，跟其所應當遵循的法則是同一個；自古以來就一直存在的秩序，跟真正合乎道德規範的行為所產生的秩序並無兩樣。但是這一對立的一體存在（Einssein）不能隨即被理解為世界之中的一個特殊存在，也不可能是世界的全部。它是先於世界而存在的，也是世界的終極。世界的形成意味著分離與區別，分裂與對立。」

表面上雅斯貝爾斯在這裡敘述先於世界生成而存在的道，實際上這一切正暗合了他的「統攝」的觀念。

雅斯貝爾斯認為，跟人類社會上所有最偉大的哲學家一樣，老子並沒有把自己的思想囿於已知的事物上，而是從統攝中捕捉著思考的源泉。他那延伸至最深遠處的思想真可謂無所不包。老子本人並不能被歸於神秘主義者，倫理學家，政治家。老子的道乃是在超越了所有有限性時達到最深層次的寧靜，而有限本身，只要它們是真實的、現時的，也都充滿著道。這一哲學思考便活在了世間，進入了世界的根源之中。

雅斯貝爾斯同樣認為：

「這些哲學思考之局限性只有通過那些被超越之物出現或不出現時，通過作為在時間性意識中的現實性中不可避免的中間環節時，才顯露自身。因為這些中間環節乃是進行超越的階梯，或者說是使現實得以成為當前的方式，也正是藉助於現實，根源才會被體驗得到。這些中間環節在超越之中予以保留，並賦予如果沒有它們的存在就變成空虛的超越以內容。在老子那裡所感覺得到的局限並非在他哲學思想之巔峰，而是在這些中間階段之中。」

我們知道，雅斯貝爾斯在探究終極的真理時，很少談及存在，他所關注的是存在的方式；很少談及統攝，他所關注的是接近或達到統攝的方式。因此對他來講，在「得魚」之前，「筌」依然是至關重要的。

作為存在哲學家的雅斯貝爾斯所關注的是人的生存，在世界和上帝（超越）之間的人的存在，既可在世間沉沒，亦可超越世間。他認為，哲學的歷史是存在哲學的一種形式，對於各種文明的思想考察，是要吸收不同民族在歷史上對生存問題的經驗和認識。對此雅斯貝爾斯寫道：

「像我見到了過去的全貌一樣，我也認識到了當下。在過去的歷史中我所獲得的基礎越是深厚，就越是感到對當下事件發展的參與多麼重要。正是在歷史的明鏡中，我才感受到自己是誰，我生命的意義何在。」

雅斯貝爾斯對軸心時代的三種文明的梳理，在很大程度上是在考察在人類歷史上這三大文明是以何種方式達到統攝的。而孔子和老子的思想在達至終極真理的方式方面，給予了雅斯貝爾斯以極大的啟發。

軸心時代的中國哲學家們，不論是作為儒家的孔子還是作為道家的老子，對當時現實政治、社會秩序乃至文化觀念，無不進行了強烈之反省與批判。但我們應當看到的是，他們的批判與反省都是在傳統的基礎之上進行的，這一突破更多的是對傳統的超越式的接續。無論如何軸心時各文明的突破所造就的宗教、倫理與思想，仍將是未來人們的道德與自我認同的基礎，儘管現代化的潮流使得宗教、文化等退到了私人領域，並且未來的社會結構必然是超越宗教和文化的，但依據雅斯貝爾斯的觀點，人類還未強大到不需要道德與宗教的程度，也就是說，人類不可能沒有終極的關懷。

薩那爾（Hans Saner）將雅斯貝爾斯的思想的全部路徑概括為：從心靈到精神，從精神到實存，從實存到理性，從理性到世界。由此我們可以知道，「軸心時代」的理論是完成他那思想整體中「從理性到世界」發展的最後一步。

雖然雅斯貝爾斯一生不曾受過系統的大學哲學訓練，也不曾師承過哪位著名的哲學教授，但他卻在歷史中，也在世界歷史中找到了諸多卓越的導師，他的理論是從這些哲學大師們那裡獲得的。雅斯貝爾斯認為，他的使命在於讓當代的人們時常回憶起軸心時代的這些偉大思想，在這個意義上他真的沒有創造新的哲學：

「我常常意識到，我自己的哲學渺小得只有這種意義，亦即為了用語言表達當下現實中的經驗和誇張的東西，應當更好地理解這些大哲學家，並且從根本上講在概念上我是靠著吸收他們的營養而長大的。我並沒有帶來什麼新哲學。」

中國思想無疑在軸心時代觀念的形成過程中，起到過非常重要的作用。如果沒有中國哲學的參與的話，「軸心時代」這一概念會不會出現，都是值得考慮的。反過來，正是藉助於作為存在哲學大師的雅斯貝爾斯的複述，孔子和老子的思想變得鮮活起來，從而更符合時代的要求。

縱觀雅斯貝爾斯哲學的發展，儘管他非常有意識地超越了當時在西方占正統地位的黑格爾-韋伯思想傳承的桎梏，但他的思想的基礎畢竟是古希臘哲學與基督宗教相結合的西方精神。在創立軸心學說的時候，雅斯貝爾斯對中國和印度思想予以了很高的評價，但同時他也認為，就生命與歷史的意識水平，政治自由的觀念等方面，中國和印度都是沒有辦法跟西方相提並論的。1972年中國思想史家史華慈（Benjamin I. Schwartz, 1916-1999）建議以「軸心時代」觀念探討公元前第一個千年的世界文化的發展，後來在羅馬和威尼斯分別召開了兩次研討會。出生於德國的猶太裔學者魏爾（Eric Weil, 1904-1977）在題為「歷史上的突破是什麼？」的發言中指出：「我們所撰寫的歷史，從骨子裡來講永遠是我們自己的思想和政治的自傳。——只有在這樣的語境下，『突破』、『軸心時代』等概念的意義才會變得清晰。」我想，有了這樣一個定位，我們就能更好地理解「軸心時代」以及中國資源與雅斯貝爾斯思想之間的關係了。余國良在「軸心文明討論述評」一文的結尾處寫道：「中國文化一直構成以西方經驗為中心的軸心文明說的一個挑戰。」我倒是認為，這不僅僅是一種挑戰，更是對以西方經驗為中心的理論的一個有力的補充。（作者授權刊發，注釋略去，原文略有刪改）

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