孔子是「歷代專制之護符」嗎？

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文/蘇則（原創）

孔子（公元前551年9月28日―

公元前479年4月11日）

春秋末期魯國陬邑人（今山東曲阜），

祖籍宋國栗邑（今河南夏邑），儒家學派創始人

引子

古今中外，不管是哪位人士，如果請他用一個人名來代表中國文化，這個名字必然是孔子；如果請他用一個思想流派代表中國傳統，極大概率是儒家，而孔子正是儒家的代表人物。夏曾佑著《中國古代史》，以為：「孔子一身直為中國政教之原，中國歷史孔子一人之歷史」；柳詒徵著《中國文化史》，則以為：「孔子者中國文化之中心；無孔子則無中國文化。自孔子以前數千年之文化賴孔子而傳，自孔子以後數千年之文化賴孔子而開。」從中可見孔子對中國文化的重要影響。這種影響現在仍然存留，這裡只舉兩個顯明的例子：

第一，孔子「不言怪力亂神」、「敬鬼神而遠之」，是軸心時代主要思想家中少數幾個對宗教、鬼神無感的人物。中華民族後來也成了少數對宗教冷淡的民族。2014年11月「智慧亞洲」（WisdomAsia）的一項調查顯示，大陸61%的民眾是堅定的無神論者，長期受新教國家英國統治的香港亦達到34%，作為對照，歐盟各國無神論者為20%（Eurobarometer Poll 2010），美國僅10%左右（Gallup Polling 1944-2016）。

世界無神論和不可知論人口比例（2007年, Emilfaro）

第二，在現在的學科分類看來，孔子和儒家思想特別重視倫理學和政治學，而其政治學又基本是其倫理學的延伸，故中國傳統特別重視人際間的倫理關係，「仁者，愛人」，如仁愛、忠孝、「己所不欲、勿施於人」種種教訓箴言，實際上都要放在人際關係里才有意義。孔子又輕視——或至少不重視——技術（《論語·子路》：樊遲請學稼。子曰：「吾不如老農。」請學為圃。曰：「吾不如老圃。」樊遲出。子曰：「小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？」），對於自然科學也幾乎無所論述。橫向比較古希臘，柏拉圖有宇宙論，亞里士多德對當時能有的自然科學幾乎無所不窺。這對於兩大文明的發展路徑的不同偏向，也有很大的影響。

孔子對中國傳統的上述兩大影響，人們基本沒有什麼異議：不管這影響是好是壞，大家公認它確實存在。但圍繞著孔子另一種影響是否存在的問題，學者們卻有很大的爭論。這爭論在近百年來引起了軒然大波。在新文化運動時代，不少學者認為，孔子和儒家思想直接導致了中國兩千年來帝王專制的局面，用李大釗的話來說就是：「孔子是歷代專制之護符」，所以一定要掃除孔子，打倒孔家店。但也有不少學者對這種觀點表示強烈反對。那麼，我們今天就來還原歷史，討論討論：孔子和他的思想，真的是「歷代專制之護符」嗎？

一、孔子思想的來源

我們討論古今中西的思想家，不可不研究其思想的來源。孔子的思想源於何處呢？許多人熟知的是，孔子是老子的學生，老子寫過《道德經》——《道德經》里有不少帝王術，直接影響了韓非子。而根據司馬遷《史記·孔子世家》的說法，孔子曾經問學於老子，孔子有沒有學到老子的帝王術呢？

司馬遷記錄說，孔子三十歲前，魯昭公曾資助他往東周的都城遊學，這次遊學回來後，孔子的學生慢慢變多，在列國之間有了聲名，所以可以說，這次遊學是孔子的思想成熟期，而在這次遊學過程中，孔子「適周問禮，蓋見老子云」——據說見到了「老子」，這位「老子」在孔子離去的時候，還送了孔子幾句話：「吾聞富貴者送人以財，仁人者送人以言。吾不能富貴，竊仁人之號，送子以言，曰：『聰明深察而近於死者，好議人者也。博辯廣大危其身者，發人之惡者也。為人子者毋以有己，為人臣者毋以有己。」

孔子周遊列國

這後面幾句，勸誡孔子韜光養晦，似乎比較接近我們熟知的《道德經》的理念。但問題在於，《道德經》是主張「絕仁棄義，民復孝慈」的，我們很難想像著《道德經》，反對主張仁義的老子，會自稱「竊仁人之號」。

其次，「老子」其人，在歷史上非常神秘，真是「神龍見首不見尾」，雖說司馬遷寫《史記》，認為孔子曾經向老子取經，但司馬遷本人其實都不太清楚老子到底是誰。《史記·老子韓非列傳》里，就列出了「老子」的三種可能性：李耳、老萊子、太史儋，既然如此，司馬遷又怎麼知道孔子拜訪的那位就是著《道德經》的老子呢？所以，《史記》關於孔子受學於老子的記錄，是非常可疑的。

我們知道，漢朝初期信奉黃老之學——黃帝老子的學說，到司馬遷的年代，還有不小勢力，在這個背景下面，社會上流傳一些抬高老子的傳說，是不無可能的。我們考究古籍也可以發現，在關於孔子的可靠史料里，他很少在言論和學說中提及老子和《道德經》的帝王術。這也說明，《道德經》對孔子的影響非常之小。

孔子問禮於老子

那麼，如果孔子的學問和撰寫《道德經》的「老子」的關係不大，那麼他的思想從何而來呢？我們這時候，只要把《史記》中孔子和老子對話的傳說除去，就可以很容易看出來。孔子這次離開魯國外出遊學，目的地是東周的都城，「適周問禮」，孔子學習的是周朝的禮制。我們再看《論語》，可以發現孔子沒有提及一句「老子」，但他對另一個前輩再三致意，甚至像個迷弟那樣，為了沒能常常夢到對方而感到難過，這個人就是「周公」，是傳說中周代禮制的創製者（「甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公」）。

也有一些學者，如胡適先生，因為孔子是宋國貴族的後裔，而宋國貴族又是殷商人的後裔，於是認為孔子的禮制思想來源於殷商。其實這是一個誤會。在孔子那個時代，殷商的禮制即使在文獻里也很少有保留下來的了（「夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣」）。其次，以我們現在的考古成果，可以看出商代禮制有幾個鮮明的特點，第一，重視宗教祭祀；第二，較為殘忍，大量使用人牲。而這些特點，幾乎都是孔子批判的對象（《孟子·梁惠王上》：「仲尼曰：『始作俑者，其無後乎！』為其象人而用之也」）。孔子雖然可能是殷商的後裔，卻選擇了相對溫和、世俗的周代禮制。

所以說，孔子的思想學問，大致都從「周代禮制」過來。我們知道孔子對於周禮非常執著，魯國的大夫使用了周天子才能享用的樂舞，孔子就覺得無法接受，「是可忍孰不可忍」（孔子謂季氏：八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也）。那麼，我們在文章開頭的問題，就變成了：「孔子鼓吹周代禮制，尊奉周天子，是不是就等於鼓吹君主專制？」

二、孔子與周禮

為了更有效地討論前面的問題，我們先要釐清幾個概念：「專制」、「君主」。

中國歷史上有漫長的專制帝王時代，以至於我們很容易就會把「君主」和「專制」聯繫在一起。然而放眼世界歷史，英國、日本都有君主，似乎也並不專制。按照古希臘柏拉圖—亞里士多德的政治學，君主制可以分為兩種：正統君主制和僭主制。正統君主的權力來源於法統，受法度制約，重視榮譽，其統治旨在「照顧全邦共同的利益」；僭主的權力來源於暴力，不受制約，統治旨在滿足一己私慾。正統君主受法統制約，不存在「專制」之說，而僭主往往是專制的。從這角度來看，從秦始皇到溥儀，中國的皇帝多是「僭主」：他們只是僭取了天子的稱號而已，而周天子則受周禮制約，和專制僭主大有區別。

許多當代人熟悉的中國古代君臣禮儀，如「三跪九叩之禮」，實際上是專制時代的產物，和周禮區別較大

我們可以通過孔子的思想、著作，驗證上述的觀點。

孔子（公元前551–479年）生活在東周的春秋時代。在這個時代，周王朝逐漸衰微，周代禮制走向崩潰。孔子鼓吹周禮，是希望回到西周周禮極盛的時代，對於他生活的東周時代，他是不滿意的（「如有用我者，吾其為東周乎」）。因此，孔子的思想和學術有很強的復古性質：「述而不作」，也就是說，他記述發揚古代的學說和精神，但很少自己創作。所以，我們現在所看到的孔子本人的作品，其實很少。孔子更關注的是整理在他之前的典籍，例如著名的「六經」：《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，都不是孔子的原創。這些經典較少直接反映孔子的思想觀點，但《春秋》又特殊一些，雖然它取材於當時魯國的史書，卻經過了孔子一番有意識的改造，因此《春秋》里存留了較為可靠的孔子本人維護禮制的觀點，孔子本人也說：「知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！」（《孟子·滕文公下》）

春秋集傳大全三十七卷

古籍《論語》

照理，孔子重周禮，則《禮》中的《周禮》於孔子研究也很重要。但是秦始皇焚書坑儒一番後，六經佚失很多。現存《周禮》，學界一般以為是戰國前後的偽作，在此不能採信。除六經之外，弟子們也為孔子編纂了一部言行錄——《論語》，是較為可信的典籍，我們討論孔子的思想，便主要從《春秋》、《論語》著手。

說到《春秋》，人們往往有這麼一個印象，覺得孔子和儒家是諂媚權力的，是欺軟怕硬的，「春秋筆法」不就是「為尊者諱」嘛！「為尊者諱」，不就是隱藏統治者的過失嘛！但我們如果真的靜下來研究《春秋》，就會發現事情並未如此簡單。

根據早期儒學的理解，《春秋》「為尊者諱」，主要是為了維持禮法。譬如說，《史記》中專門談及了一個「《春秋》為尊者諱」的例子：踐土之盟實召周天子，而《春秋》諱之曰：「天王狩於河陽」。

晉文公作為諸侯，召開諸侯會盟，卻將法統上比自己高一級的周天子叫了過來，這是不符合周禮禮法的，因此《春秋》就寫作「周天子去河陽視察」，好像是天子主動去的那樣。在這個問題上，周天子並沒有犯什麼過失，用不著為他隱瞞。秦漢間的學者公認：孔子這麼記錄，是為了貶抑違背法統的晉文公。

再其次，《春秋》尊奉周禮，實際上對於違背法統的統治者——包括周天子——充滿了譏刺。這裡再舉一個例子：（魯桓公）十有五年春二月，天王使家父來求車。

周天子派臣子來諸侯國求車。在正史里，為什麼要寫這一句似乎無關緊要的事情呢？《春秋左氏傳》和《春秋公羊傳》異口同聲給出了答案：「非禮也。諸侯不貢車、服，天子不私求財。」（《左傳》）「何以書？譏。何譏爾？王者無求；求車，非禮也。」（《公羊傳》）

為什麼要寫這一句？為了諷刺。為什麼要諷刺？因為周天子不合禮法。「王者無求」，天子是不追求私利的。

《春秋》的這類筆法，還有不少。根據《春秋》的禮制觀，不但天子不能追求私財，貴族也不能和平民爭利（《公羊傳》：五年，春，公觀魚於棠。何以書？譏。何譏爾？遠也。何休：恥公去南面之位，下與百姓爭利，匹夫無異，故諱使若以遠觀為譏也）。

我們對照一下前文中柏拉圖—亞里士多德的政治觀念，可以很明白看出：周代的天子確實受著周禮的約束，確實有法統制約他們——他們甚至連追求私財的權力也不能有，這和後世專制君主隨意加稅、殺伐，完全是兩個世界。

在孔子的時代，周天子的實際權力，其實是非常有限的，因此他們較少主動逾越禮制，即使逾越禮制，危害也不很大。因此孔子著書立說，較少說周天子的不是，但這不是他欺軟怕硬。我們知道，當時中國實際權力最大的，是各國諸侯。另外還有一批諸侯國的大夫，他們掌握了諸侯的權力。而孔子一生抨擊和反對，恰恰正是這一批人：他是拿硬柿子捏的。

孔子本人的政治思想和政治實踐，實際上沒有什麼欺軟怕硬、討好暴君的痕迹。甚至恰恰相反，觀孔子一生，他基本是幫助弱勢方，抑制強勢方的。在《春秋》里，他維護弱小的周王室，批判強盛的晉、楚諸侯；在魯國本土，他輔佐弱小的魯定公，壓制驕橫的大夫季氏。孔子時而攻擊諸侯，時而幫助諸侯，理由是一致的：維護封建周禮。封建周禮的核心在於各等級各安其位，遵守相應禮法，這需要各等級間的力量平衡，而過分強大和驕橫的某一等級很容易打破這種平衡。孔子在《春秋》中批評譏刺最多的，是強勢驕橫的諸侯：他的直覺確實是準確的——最終徹底破壞封建法統的，果然不是周天子，而是他最擔心的諸侯們：未來的秦始皇正是諸侯之一。

秦始皇掃除六國，僭取「天子」之位稱帝之後，很快和堅持周禮的儒生產生了矛盾。

秦始皇（前259年農曆十二月初三—前210年）完成華夏大一統的鐵腕政治人物，也是中國第一個稱皇帝的君主。

《史記·李斯列傳》記錄：秦始皇三十四年（公元前213年）置酒咸陽宮時，齊國博士淳于越建議實行過去周禮里的分封制，「殷周之王千餘歲，封子弟功臣自為支輔……事不師古而能長久者，非所聞也」，完全是孔子的論調。

秦始皇不開心了，他不希望分封諸侯，分散權力，於是支持李斯對儒學進行清算。在秦始皇、李斯這批專制主義者眼裡，周天子之所以會失敗，就是因為分散了權力：「古者天下散亂，莫能相一，是以諸侯並作，語皆道古以害今」，現在秦始皇統一了天下，就要「別白黑而定一尊」，統一思想，把追求復古，追求封建周禮的儒學批倒批臭。這些反對專制帝國統治的老儒主張的異端邪說，嚴重影響了偉大的帝國領袖秦始皇的威信權勢，必須統統打倒，不許他們辦學。不但如此，還要斬草除根，燒書愚民。

李斯上奏說：「臣請求把人們收藏的《詩》、《書》、別國史書和諸子百家的著作，都一概燒毀乾淨。有誰敢談論《詩》、《書》的，抓到集市斬首示眾，以古事非議現在的朝政的滅族，官吏知道這些事情而不舉報的與他們同罪。命令下達三十天之後，若還有人不服從，就在臉上刺上罪犯的標記，趕去做築城的苦役。只有醫藥、占卜、種植類的書籍可以不被銷毀。若有人想學習我們的法令文件精神，也是可以的，就用我們的官吏做老師吧。」（《秦始皇本紀》、《李斯列傳》）

秦始皇愉快地表示同意，這就是著名的「焚書坑儒」中的「焚書」事件，這件事是直接針對孔子的儒學的。

「焚書坑儒」

這段歷史至少可以給我們兩個結論。

第一，孔子和儒家的本來面目，是反對君主專制的。邏輯很簡單：儒家鼓吹的周代禮制是封建社會的禮制。在封建社會，君主的權力被禮法和貴族制約。而在春秋戰國時期，封建社會逐漸崩潰，君主專制逐漸抬頭。君主要實行專制統治，就要破壞限制君權的封建周禮，壓制封建貴族，破壞分封，實行郡縣，以集中權勢於一身——傳統儒家是周禮的維護者，所以恰恰是君主專制的大敵。

第二，儒學在面對新出現的君主專制時，並不是不發一個子彈就舉手投降，變成寵物的。他們也曾經反抗，甚至為此付出生命的代價。我們可以指責中國後世的一些儒生沒有節操，趨炎附勢，膽小懦弱，卻不能把這口黑鍋一味扣在儒學和孔子身上。

三、為什麼偏偏是孔子被利用？

好，現在我們已經可以大致得出一個結論：孔子和儒學所熱愛的周代封建制度，和後面秦皇漢武那一套專制帝國完全不同。在先秦時代，孔子也絕不是一個專制的鼓吹者，反倒是專制的反對者。那麼問題又來了：為什麼儒家後來就成了專制帝國的思想工具呢？正如陳獨秀所說，「孔教與帝制，有不可離散之因緣」。歷代中國專制帝王，幾乎都對孔子禮敬有加，都在名義上以「儒術」治國，這是為什麼？

有這麼幾個可能的原因。

第一，必須指出的是，孔子和儒家思想，確實有很強的政治權力依附性。孔子本人不能算是嗜好權位的人，但他構想的周禮社會，是相當簡單化的，在這個社會裡，世俗政治等級幾乎是唯一的指標。教權和王權的制衡，在世俗的周禮社會中是不存在的。而世俗社會的「士農工商」里，孔子對後三者又完全沒有興趣——甚至於鄙視。於是就出現了一個很諷刺的結果：孔子雖然反對在他眼裡驕橫霸道，違反周禮的諸侯、大夫，卻不得不周遊列國，到處遊說他們。

孔子實踐自己理想的手段，被他自己理想的簡單化和狹隘化禁錮住了。因此雖然他聲稱「不義而富且貴，於我如浮雲」，實際上卻過著「三月無君，則皇皇如也，出疆必載質」（《孟子》）的生活：三個月沒有君主在上，孔子就會惶惶不安；一出國，就要帶上「載質」，也就是禮物。而「質」這種禮物，還不是普通的禮物，它是獻給君主、表示忠誠的信物。孔子與儒家從一開始就把自己和政治權力捆綁在了一起，俗話說得好：「拿人的手短，吃人的嘴軟」。我們在中國歷史上，可以看到眾多儒生為了個人名利，把儒家和儒學出賣給了專制君主，秦漢之間的叔孫通之徒，就是如此。

第二個原因，和孔子的思維、論著方式有關。前面說過，孔子「述而不作」，不明確組織和發展自己的學說。很多人把孔子的弟子們編纂的《論語》和柏拉圖編纂的眾多以蘇格拉底為主人公的對話錄相提並論。確實，孔子和蘇格拉底是軸心時代中國和古希臘思想家的代表人物。他們的影響，對於各自文明來說，可能也是最大的。並且《論語》和蘇格拉底對話錄，都是弟子編纂的言論集。從這幾個方面來看，兩大經典有相似性，但它們的區別同樣不少。直觀上看，蘇格拉底對話錄的文字體量，要比《論語》大得多。其中一個重要的原因是：柏拉圖編纂的蘇格拉底對話錄，是真正的思想交流和碰撞，蘇格拉底為了說服（可能是假想的）對方，必須步步引導，層層推理，最後導出自己認為正確的結論，因此需要大量的篇幅。

而《論語》的所謂「對話」，往往只是孔子單方面隻言片語的記錄。這些記錄不是嚴格體系化的。《論語》這類語錄的文體，很大程度上影響了後世中國重要著作的風格：重視巧妙的格言警句，卻缺乏體系感和邏輯性。我們現在感覺中國儒家經典很有「說教」的味道，也正是因為如此。孔子和亞里士多德都追求「中庸」或者「適度」（mesotees），但《論語》和《中庸》以零散言論為主，而亞里士多德的《尼各馬可倫理學》對此有詳細的推理論證。如果我們生而為孔子的信徒，也許仍然會覺得孔子是中西古今第一偉人，但如果我們沒有先入為主的成見，對比之下，就會覺得柏拉圖和亞里士多德比孔子更有說服力，這也是孔子學說沒能像這些古希臘哲學家們那樣在世界範圍內獲得巨大影響力的一個理由。

胡適和馮友蘭都曾注意到，早期儒家較多談論「怎麼做」，卻沒有細緻談論「為什麼」

孔子讚美「仁愛」，讚美「周禮」，鼓吹「復古」，鼓吹「三代之治」，卻沒有說清楚為什麼。缺乏邏輯和系統是早期儒家在方法論上的重大短板，直接影響到後世儒者的思維方式。後世的儒者們熟讀孔子的隻言片語，卻難以領會他的精神，他們大多繼承了孔子的說教和追求，但並不一定清楚他們的至聖先師追求的到底是什麼，為什麼要追求這些，只好憑藉自己的理解去闡釋孔子和儒學，不幸的是，他們的時代和孔子的時代已經完全不同了。

孔子維護周王室，尊奉周天子，是為了制衡野心和權力失控的各路諸侯，後世的儒生尊奉天子，卻是在維護專制者的無限權力，而這些專制帝王的前身，正是孔子批判的對象。孔子常常鼓吹「復古」，實際上是維護周代的封建制度，反對春秋時期新出現的專制苗頭，而後世儒生亦步亦趨地追求「復古」，卻是為復古而復古，他們的「古」，已經變成秦皇漢武的「古」，君主專制的「古」了。後世儒生看似尊奉孔子，實際上卻和孔子背道而馳。這是非常滑稽而又可悲的事情。

孔子和早期儒家，是封建制度的維護者，是抵抗君主專制的，這是事實；而孔子和儒家思想後來被兩千年君主專制所利用，這也是事實。龔自珍先生有過一首詩：「蘭台序九流，儒家但居一。諸師自有真，未肯附儒術。後代儒益尊，儒者顏益厚。洋洋朝野間，流亦不止九。不知古九流，存亡今孰多？或言儒先亡，此語又如何？」也許在儒家被專制僭主們壓服和馴化的那個時候，就已經滅亡了。