不可棄的親情與不可犯的公義——論「封象有庳」和「竊負而逃」的倫理意蘊

不可棄的親情與不可犯的公義——論「封象有庳」和「竊負而逃」的倫理意蘊

黃啟祥

山東大學哲學與社會發展學院教授

來源：《浙江學刊》2018年第4期

西曆2018年8月6日

提要：在過去十多年關於父子相隱與儒家倫理的論戰中，孟子論舜的兩個故事即「封象有庳」和「竊負而逃」被論戰雙方視為親親相隱的典型，成為雙方激烈爭辯的一個焦點。一方認為舜的行為表現了儒家「愛有差等」的原則，孟子論舜並無不當之處；另一方認為舜的做法是無可否認的腐敗行為，孟子論舜是不加掩飾的腐敗宣言。

雙方儘管立場對立，但是都把孟子視為狹隘的親情主義者，都認為儒家主張親情高於法律。但是，對歷史資料的考察和對相關文本的分析表明，舜「封象有庳」並非徇情枉法，乃是寬恕與尊法兼備，「竊負而逃」並非以私害公，而是正義與孝親雙全。

孟子論舜既非主張血緣親情至上，亦非稱讚壞法亂紀之舉。其思想根據一則在於在於孝悌與正義皆源自不可違反的人性；二則在於仁義道德乃是超越名利地位以至生死的善。

關鍵詞：孟子論舜 親親相隱 封象有庳 竊負而逃

《孟子》中的兩個故事即「封象有庳」[1]與「竊負而逃」[2]包含的親情與法律的矛盾在今人看來似乎顯而易見，甚至非常惹人注目，這使其成為引發最近十多年關於儒家倫理的論戰之導火線，成為論戰雙方反覆交鋒的一個問題焦點，但是它們所蘊含的倫理意義及其思想根源似乎一直未被清楚地加以揭示，論戰雙方因此都面臨著一些無法迴避又難以解釋的問題。

例如，舜既然「封象有庳」，為什麼卻要「竊負而逃」？難道父子之親還不如兄弟之情嗎？本文將從孟子論舜的這兩個故事與親親相隱的關係出發，考察它們的內在張力與問題指向，探討它們各自的道德意義及其統一性，以及孟子論舜的思想依據。

一、孟子論舜與親親相隱

過去十多年就親親相隱問題展開學術爭鳴的學者大致可以分為兩大陣營。為了便於討論，我把那些對儒家的親親相隱觀點給予同情的理解，堅持親親相隱的合理性與正確性的學者稱為正方；把那些對它進行無情批駁，認為它既不合法也不道德的學者稱為反方。

無論正方還是反方都把親親相隱理解為：為親人隱罪或隱惡。而且他們都把《論語》中的「孔子論躬」[3]、《孟子》中的「封象有庳」與「竊負而逃」視為親親相隱的三個經典故事，似乎全然沒有意識到這三個故事之間存在著明顯差異。

我說的這種差異並非指「孔子論躬」是隱於市，「竊負而逃」是隱於野，「封象有庳」是隱於朝，而是指真正說來只有「孔子論躬」一例可以稱為父子相「隱」。因為所謂「隱」一定是在別人尚不知情的情況下才有可能。如果真相已經昭然若揭，還談何隱？

「孔子論躬」一例中不存在知情的第三方，而在孟子論舜的兩個故事中事情已經公開。在「封象有庳」中，象殺舜之事已為人知，而舜也並未試圖去掩蓋它。至於「竊負而逃」，故事本身交代得非常清楚，瞽瞍的行為已經大白於天下，無所隱於天地間，而舜也沒有遮隱瞽瞍的行為的想法與表現。

如果像正方和反方所理解的那樣，將親親相隱看成相互隱罪或隱惡，則「封象有庳」與「竊負而逃」不屬於親親相「隱」。

由於這個理解上的疏忽，正反雙方在關於親親相隱的論戰中時常跋前躓後，自相矛盾。例如，反方最初認為舜應該大義滅親，但是他們卻難以回答正方的詰問：當你本人身處舜的處境時如何抉擇？

反方為了擺脫困境，認為舜應該遵守法律，既不告發、也不「竊負而逃」，聽憑皋陶依法治罪。但是如果把反方的這種解釋應用於雙方爭論的「孔子論躬」一例，會發現這種無言無為的主張恰恰是當時正方堅持的一個觀點，也是反方當時激烈反對的觀點。

正方也未能一貫堅持他們在解釋「孔子論躬」時所賦予「隱」的一個含義即知而不語。正方在闡釋「封象有庳」與「竊負而逃」時拋棄了他們在闡釋「孔子論躬」時所堅持的那種緘默不言和無所作為的主張，轉而反對不干涉主義。

他們在闡釋瞽瞍的故事時贊同舜主動介入，竊負而逃；而在闡釋「封象有庳」的故事時，他們又更進一步，認為象連逃跑都不需要了，舜應該直接豁免象的罪。正方之所以對「封象有庳」與「竊負而逃」採取另種詮釋，是因為他們在解釋「孔子論躬」時所堅持的那種觀點在這裡難以發揮作用。

在「孔子論躬」一例中，「子不證父」可以成功地子為父隱，但是在舜父殺人的故事中，子不證父則不能成功地為父免罪，所以正方在這裡主張舜應該主動作為，以維護他們的親情主義。

正反兩方在解釋「封象有庳」與「竊負而逃」時，都放棄乃至反對各自解釋「孔子論躬」時的立場，這同時暴露了他們各自在親親相隱問題上左右為難和前後抵觸的窘狀。

由於正方與反方將「孔子論躬」、「封象有庳」與「竊負而逃」看成親親相隱的同樣典型事例，所以他們不僅對第一個與後兩個事例的具體道德意蘊不作區別，而且對後兩個事例的具體道德意義也不予分辨。

但是我們看到同樣是在事情已經公開的情況下，舜對於象殺人事件與瞽瞍殺人事件的處理方式卻迥然不同。舜寬釋殺人的弟弟，卻不寬釋殺人的父親，反而要竊負而逃。難道父子之親還不如兄弟之情嗎？

這對正方和反方的觀點都構成了有力挑戰。這是那些將孟子乃至儒家視為狹隘的親情主義者、認為儒家主張親情高於法律的人所無法解釋的、甚至可能是他們未曾意識到的問題。

既然嚴格說來「竊父而逃」和「封象於庳」的故事並不屬於親親相隱。正方和反方在論戰中為何都認為它們是孟子乃至儒家主張親親相隱的例證呢？

透過正方和反方的反覆辯駁，我們看到他們所謂的親親相隱的含義在論戰中已經不知不覺地發生了轉變，由為親人「隱」惡或「隱」罪而轉變為親親相護，也就是親子之間或兄弟之間相互袒護。

就此而言，這兩個事例與他們所解釋的「孔子論躬」顯得頗有相似之處，他們將這三個案例並置同論似乎也並無不可。

可是，真正說來，將「孔子論躬」、「封象有庳」與「竊負而逃」放在一起討論的意義在於儒家的這三個經典敘述有著共同的內在張力與問題指向。在這個問題上，正方與反方都陷入了誤區。

在圍繞著親親互隱所展開的論戰中，無論正方還是反方都感覺到「封象有庳」和「竊負而逃」飽含著內在張力。但是這種張力究竟是什麼？雙方的說法紛然雜陳，莫衷一是。

例如，正方的一種說法認為舜面對的是官位與道德的選擇[4]，另一種說法認為舜面對的是自己官位和聲望與父親的聲望和生命之間的選擇[5]，第三種說法認為舜面對的是官位與父子親情的選擇[6]，第四種說法認為舜面對的是法律與道德之間的抵觸[7]，第五種說法認為舜面對的是法律與親情之間的衝突[8]。

反方的一種觀點認為舜面臨的是個人私情與天下公義的衝突，他「為了營救自己的親生父親，不惜犧牲正義守法的普遍準則」[9]；舜出於個人私情而逃離了他的職責崗位，這是「不顧天下公義」的行為[10]。

反方的另一種觀點認為舜面對的是親情與法律的衝突，舜「竊負而逃」是「將『父子有親』的血親情理置於遵守法律的普遍準則之上，以致不惜徇情枉法」[11]。反方的第三種觀點與上述正方的最後一種說法類似。

表面上看，舜似乎面臨著這些方面的衝突，但是，如果我們對之進行仔細考察，會發現這些衝突並非孟子論舜的關鍵所在，而且舜在這些衝突面前也不會感到選擇的艱難。

如果舜面臨的是王位與德性之間的選擇，主張捨生取義和殺身成仁的孟子會認為舜為了德性而放棄王位是一種艱難選擇嗎？從歷史記載來看，舜雖然在堯退位後代行天子之政多年，並且政績卓著，但是他在堯去世三年而守喪之後，仍然主動讓天子之位給堯的兒子丹朱，只是由於天下人心所向，眾望所歸，他才即天子位。因此舜不可能貪戀王位而踐踏道德。

如果舜面臨的是自己的王位與父親的生命，或者自己的官位與父子親情之間的選擇，他同樣不可能以每對選項中的前項來取代後項。在這幾種情況下，舜的選擇都不存在難以克服的困難。所以正方的前三種說法與孟子論舜的主旨相去甚遠。

如果舜面對的是法律與道德的選擇，那就等於說舜「竊負而逃」和「封象有庳」是道德的，同時又是違法的。這裡的問題是，在舜的時代違反法律的行為是道德的嗎？

如果舜面對的是私情與公義或者親情與法律之間的衝突，那就等於說舜的做法是以私滅公或者徇情枉法。舜「竊負而逃」雖是假設的故事，但是孟子論舜是基於舜的基本思想與品質的，我們也須以此為前提來理解「竊負而逃」。

出於「天下公義」的堯為什麼要把天子之位禪讓給舜？堯曰：「不以天下之病而利一人」[12]，他「授舜以天下」正是看到舜也具有這樣的品質。當舜年老時，他也像堯一樣，並不把天子之位授予自己的兒子商均，而是授予德才兼備的禹。既然如此，舜怎會以天下人的利益為代價而私利一人？

舜面對的不是官位與道德之間、官位與親情之間、自己的聲望與父親的生命之間的衝突，甚至主要的也不是親情與道德之間、親情與法律之間、法律與道德之間的衝突，而是孝悌與正義（或仁愛天下）這兩種德性之間的抉擇。

正反雙方也觸及到這個方面，他們也都談及舜面對著孝悌與正義或者孝親與仁愛的選擇，不過，他們似乎並未將其看作孟子論舜中的主要張力而予以明確地探討。

一方面，他們在概念的使用上都存在一些混淆，例如，他們將慈孝這些德性等同於自然的親情，由此忽略了孟子論舜的真正問題所在。另一方面，他們認為在舜的心中孝悌先於或高於仁愛天下。

如果舜視孝悌重於公義，兩者的輕重高下在其眼中一望而知，那麼舜在面對著它們衝突的時候，應該能夠輕而易舉地做出決斷，怎麼會像雙方所說的那樣陷於兩難困境？如果孟子果真像他們所認為的那樣視孝悌高於公義，他為何不利用天子的權力阻止皋陶或者赦免瞽瞍？如此之舉不是更加簡單直接嗎？

而且這樣既可以保全父親的生命，又可以保全自己的天子之位，使父親能夠以天下養？孟子這樣為舜設計不是更好嗎？為何還要讓舜大費周折，遁隱天涯呢？可見，這兩個德性原則在舜看來並非「魚和熊掌」的關係。

應該說，孝悌與正義在舜心中都是無價的，他並未厚此而薄彼。正因為如此，它們才構成了孟子論舜的真正內在張力。正因為舜面對的是兩種德性的抉擇，他的抉擇才顯得異常艱難。

在孝悌與正義面前，舜無法用一個取消另一個，也無法用一個代替另一個。這是一種非現成的選擇，無所憑依的選擇，既無任何現成的答案可循，也無任何現成的標準可據。但是這樣的選擇恰恰是真正的選擇，真正屬於選擇者的選擇。

如果舜把孝悌與正義視為兩個現成的選項，他永遠無法擺脫進退維谷的困境。但是這也並非像有些人所認為的那樣是世上無解的難題，而是有著事先不可規範的解決之道。孟子的高明和舜的偉大正在於他們朝向這條道路。

正是在這個方面，孟子通過這兩個事例所要闡發的道理與孔子所說的父子相隱的思想是一致的，而且我們可以通過互相參比來增進對它們的理解。

我們由此還可以領會，儒家的親親相隱並非現成的死板僵硬的一種做法，而是必定有其情景化的考慮，但是這並非意味著孔孟所說的親親相隱只是毫無原則的權宜之計，相反，它仍然具有普遍的意義和真理。

二、封象有庳：寬恕與尊法

正方認為，在「封象有庳」一例中，舜不懲治象的罪行，封象有庳，是合乎情理的，因為血緣親情是儒家人倫之愛的真正起始，「首先親近自己的親人，由此推廣到對民而仁，……這就是儒家一以貫之的愛有差等原則，」[13]「要求舜像對待路人、對待『四罪』那樣對待象，不僅不現實，而且也違背了儒家的一貫立場。」[14]

反方質疑：舜不僅不治象罪，而且對其分封領地，天理何在？他們說，孟子論舜實際上是「將血緣親情視為人們的一切行為都必須遵循的最高原理」[15]，這種血緣親情優先至上的觀念是導致損人利己，踐踏公義，利用職權逃避懲罰的腐敗觀念，[16]「是腐敗行為的文化心理上的根源。」[17]

反方認為，有罪當罰是一條普遍的法律要求和道德準則，舜對於象與其他「四凶族」的區別對待不僅是違法的，而且是不公正和不道德的，[18]舜是中國歷史上第一位有文本記載可資證明的從事腐敗行為的最高統治官員，[19]孟子則可以說是中國歷史上第一位有文本記述可資證明的曾經公開發布腐敗宣言的最高儒家聖賢。[20]

正反雙方雖然立場對立，但他們對於舜和孟子的理解卻有一個共同點，即都認為舜和孟子的思想的出發點是血緣私親，舜和孟子主張血緣親情高於法律。雙方的這個共同點既是他們理解「封象有庳」的前提，也是他們解釋舜「竊負而逃」的基礎。雙方的不同在於，正方贊同這種所謂的血緣親情本根至上的儒家精神，而反方則極力予以批駁。

關於舜「封象有庳」一事，《史記》中記述得比較清楚，有據可查。舜為什麼寬釋犯罪的弟弟卻不寬釋其他罪犯？這也是孟子的弟子萬章深感困惑之處：「仁人固如是乎，在他人則誅之，在弟則封之？」舜是否像正方和反方所理解的那樣，視親情重於法律，為了維護家庭的特殊利益而不惜違背普遍的社會準則？

舜無疑是個孝子友兄，而且是這方面的典範。但是如果認為舜不治象罪是因為他視親情重於法律，甚至把親情看得至高無上，那麼正反雙方的觀點就都面臨著不可克服的困難。因為這種理解忽視了一個基本事實，即舜是一位制典明智和執法嚴明的長官。

《史記·五帝本紀》：「象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作贖刑。眚災過，赦；怙終賊，刑。」舜對皋陶曰：「皋陶，蠻夷猾夏，寇賊奸軌，汝作士，五刑有服，五服三就；五流有度，五度三居：維明能信。」正方與反方對舜的理解與舜的道德品質的基本事實是相矛盾的。

舜曾懲罰「四罪」和「四凶族」，處死了鯀。這是他的權力和職責所在，沒有什麼可討論的。這裡的問題是舜為什麼不追究弟弟象的法律責任？他是否有權力這樣做？他是否像反方所說的那樣利用職權徇私枉法？

舜作為天子，掌握獎懲赦免的大權，自然也擁有懲罰或赦免象的權力。我們從孟子與萬章的對話中也可以看出他擁有這種權力。如果舜赦免象，這是合法的。既然這樣做是合法的，就不存在枉法的問題。所以，即使舜真的赦免了象，反方批評和指責舜徇私枉法，也難以成立。

萬章所質疑的實際上不是舜是否有權不追究象的法律責任或者這樣做是否合法，而是追問這麼做是否公正。如果舜真的是赦免了象，他的做法是否公正？關於法律上的赦免權，康德曾有精彩的論述，他說法律上的赦免權是最高權力中最微妙也最可能有漏洞的權力。

赦免權本來是為了顯示最高權力的榮耀，但卻有可能導致極大的不義或不公正，即如果犯罪發生於臣民們之間，統治者若行使赦免權，將會導致對臣民的最大不公正。所以他認為統治者不應對發生在臣民之間的犯罪行為行使赦免權。只有當統治者受到傷害時，並且罪犯在被赦免後不會導致其他人的安全受到危害時，他才能使用這種權力。[21]

象傷害的是舜，舜不追究象的法律責任，而後封象有庳，象不能在封地中任意行事，不能傷害百姓。所以，即便根據康德為赦免許可權定的嚴格條件，舜赦免象也是允許的並且合理的，而舜之所以不能赦免共工等罪犯，乃是因為對他們的赦免是不正當和不合理的。

這裡的問題是，舜是否利用手中的權力赦免了象？或者說，舜究竟是在法律上赦免象還是在道德上寬恕象？這是問題的核心所在。在這個案例中，舜不只是天子，也是當事的一方即受害者。舜不止擁有赦免象的權力，也擁有作為受害者所擁有的寬恕象的權利，並且在這個案件中也只有他擁有寬恕象的權利。

如果舜寬恕象，他的做法就不僅合法，而且公正，合乎道義，由此就更不存在舜徇私枉法的問題。舜對於象，不藏怒，不宿怨，親之愛之，欲其富貴，因此我們可以說他是寬恕了象。換言之，我們可以說，舜並沒有像反方所指責的那樣運用公權，豁免象的罪責，而是根據受害者的意願和要求予以寬恕。這個受害者就是舜本人。

這種做法一方面充滿了兄弟之愛，一方面是對自己權利和利益的放棄——放棄懲罰象的訴求，放棄自己因受傷害而應得的補償。當然，舜的美德和幸福並沒有因此減少，反而愈益增加。

反方質問：既然舜出於仁愛而寬恕他人，為何他獨獨寬恕了自己的兄弟，而不寬恕共工、驩兜、鯀、三苗這些「他人」呢？從舜寬恕的對象來看，他似乎沒有把「寬恕他人」作為普遍有效的法則來遵循和貫徹，這個美德被親（私）情所犧牲了。[22]

這個質問對舜是不公平的。寬恕的權利是屬於受害者的。舜寬恕象，是因為他是受害者，他有寬恕象的權利。舜是否有寬恕共工、驩兜、鯀、三苗的權利？這些人不是對舜犯罪，他沒有寬恕他們的權利，因此他不能越俎代庖，慷他人之慨，代替受害者寬恕罪犯。

如果與舜沒有血緣關係的人對他犯罪，舜會不會寬恕傷害者呢？正方非常肯定地認為，如果殺舜的不是象而是與舜無血緣關係者，舜不會既往不咎。[23]這個結論顯然過於草率。

從歷史上看，舜絕非像正方和反方所說的那樣只根據自己的血緣關係和個人親疏來執法，而是以天下之利、法典的威嚴和自身的德性來治理天下。據《尚書》和《史記》記載，無論舜對「四罪」和「四凶族」的懲罰還是對鯀判處死刑，都得到了天下人的信服和擁護。

舜雖然制典英明，執法嚴格，對那些怙惡不悛的罪犯嚴加懲處，但他並不崇拜刑罰。相反，他運用刑罰十分慎重，「欽哉，欽哉，惟刑之恤哉！」（《尚書·堯典》）他主張對於那些非故意的過失犯罪予以寬恕，「眚災肆赦」（《尚書·堯典》）。而且舜倡導以德治天下，焉知他不會寬恕與他沒有血緣關係的人？

再者，如果像正方所理解的和反方所批評的那樣，孟子認為他所推崇的舜不會將自己對父兄的寬恕推及他人，他怎會倡導「老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼」（《孟子·梁惠王上》）？

在封象有庳這個案例中，舜既可以天子的權力赦免象，也可以受害人的身份寬恕他，在這兩種情況下，舜都可以讓象得以免除法律懲罰，我們如何判斷舜不治象罪是出於寬恕的美德而不是運用權力進行赦免呢？我們可以從舜對父親瞽瞍一案的處理來證明這一點。

如果舜豁免了象，他為什麼不豁免父親瞽瞍？如果舜像正方和反方所說的那樣視親情高於法律，這個問題是無法解釋的。這也說明他們對孟子論舜的基本理解是錯誤的。這兩個案例之間究竟有什麼差別？從罪行上看，瞽瞍和象所犯的罪好像不一樣，一個是殺人，一個是殺人未遂。

但是這在當時大概並不構成判決上的差別，因為根據《孟子》中對話的語境，結合《尚書》和《史記》的記載，象的罪行也足以使他被判死刑，至少可以受到嚴懲。舜作為天子擁有赦免象的權力，也擁有赦免瞽瞍的權力。如果他赦免瞽瞍，這也是合法的，但是他並沒有這樣做，因為這樣做不符合道義。換言之，舜不只是一個執法嚴明的天子，而且是捍衛道義的天子。

從道義上說，只要受害人或者其家人不放棄懲罰兇手的要求，舜就不應赦免他。這是舜雖然有權赦免瞽瞍卻不赦免他的原因。我們由此也可以知道，舜並非從法律上赦免象，而是寬恕他。舜之所以不能像處理象的案子那樣來處理父親瞽瞍的案子，是因為瞽瞍施害的對象是別人，舜不是受害者，他沒有寬恕瞽瞍的權利。

如果瞽瞍加害於舜，舜逃脫後肯定會寬恕瞽瞍的。事實上舜在年輕的時候的確就是這樣做的。《史記》記載：「瞽瞍愛後妻子，常欲殺舜，舜逃避；及有小過，則受罪。順事父及後母與弟，日以篤謹，匪有解。」[24]

在「封象有庳」一例中，反方對舜的指責主要有兩點，其一是不治象之罪，其二是給象分封領地。我們已經澄清了前者的原因和意義，現在對後者做一簡要的解釋。反方認為：「舜的這一舉動，幾乎從任何角度看，都是典型的任人唯親。」[25]

他們批評舜「封象有庳」的一個主要原因是象德薄才淺，不值得分封。他們認為舜的這種做法是「將『兄弟有愛』的血親情理置於任人唯賢的普遍準則之上，以致不惜任人唯親」[26]，「違背人類行為的幾乎所有規範」[27]。而正方在這個問題上沒有做出有說服力的回應。

為了弄清孟子論舜的含義，我們應根據當時的歷史環境、法律和習俗來解釋「封象有庳」，而不能以今釋古，甚至以今律古，按照今天的法律規定來裁斷古人的行為，進而隨意地為古代聖賢扣上腐敗、損人利己、任人唯親、徇私枉法等等惡名。

堯說兒子丹朱「嚚訟」（《尚書·堯典》），舜說：「丹朱傲，維慢游是好，毋水行舟，朋淫於家，用絕其世。」（《尚書· 皋陶謨》）《史記》亦記載丹朱「不肖」，「舜子商均亦不肖」，然而，「堯子丹朱，舜子商均，皆有疆土，以奉先祀。服其服，禮樂如之。」（《史記·五帝本紀》）

丹朱和商均皆頑劣不肖，然而根據當時的習俗和傳統，都得到分封。舜「封弟象為諸侯」（《史記·五帝本紀》）在當時也是合乎理法和傳統的，史料對此似乎也少有非議的記載。

在孟子看來，舜封象有庳，其實兼顧了親親分封的慣例和任賢的原則：「象不得有為於其國，天子使吏治其國，而納其貢稅焉，故謂之放，豈得暴彼民哉？」[28]這有些類似於漢以後雖分封親族食祿但不給予實際地方治理權的情況，兼顧親親與尚賢。

三、竊負而逃：孝親與正義

「竊負而逃」是孟子和桃應設想的一個故事，並非歷史事實。反方以此認為舜是中國歷史上第一位有文本記載可資證明的從事腐敗行為的最高統治官員，[29]這當然是懸斷是非。

不過，這個對話反應了孟子對舜的理解和孟子自己的思想，所以我們有必要探討：如果這是一個真實的事件，舜的行為是否違法悖德？進一步，孟子是否在稱讚腐敗行為？

舜可以判處犯有殺人罪的他人死刑，為什麼不判處同樣犯有殺人罪的父親死刑？我們前面已經根據史料以及對於「封象有庳」的分析，證明了舜是一位公正嚴明的天子，從而否定了正反雙方的共同觀點，即舜視血緣親情高於法律。

另外，正方說孟子設想舜竊負而逃，是因為孟子是有經（原則性）有權（靈活性）的儒學大師，這也無助於解決問題，反而會被反方認為孟子所主張的「老吾老以及人之老」的道德準則只是選擇性地適用，無法避免人們對其進行「老吾老不及人之老」的指責。下面我將結合正反兩方的觀點對這個問題展開討論，以期呈現「竊負而逃」的道德意義。

首先，正方認為舜竊負而逃是為了不損害整個社會倫理。「舜是天子，是儒家的楷模，舜如果在行動上支持皋陶逮捕瞽瞍，就可能出現普遍化的父子、母子、兄弟、夫婦間的相互告發、相互殘害」[30]。

對此，反方以同樣的邏輯予以回應：「既然舜是天子，是儒家的楷模，舜如果將殺了人的父親竊負而逃，就可能出現普遍化的徇情枉法、相互包庇，甚至可能出現普遍化的違法犯罪、相互殘害。」[31]

正方的看法存在理解上的錯誤和推理上的困難。首先，支持法官逮捕殺人的父親與父子相告是兩種不同的行為，即使舜支持皋陶逮捕瞽瞍，也未必會出現普遍化的親子、兄弟、夫婦間的相互告發、相互殘害。

其次，如果天下的親子、兄弟、夫婦間都相互監督彼此的違法犯罪行為，而且執法者都像皋陶那樣嚴明，那必定是一個極致的法治社會，犯罪者必定極其罕見，親屬間的相互告發的事情必定極少發生，也就不可能成為普遍現象。

反方的論證也包含類似的錯誤。首先，即使違法者紛紛效仿舜「竊負而逃」，也不一定導致社會混亂，因為人們一旦違法，兒子馬上「竊負而逃」，逃到該國法律所及的範圍之外，該國法律管轄下的社會將不會有逃犯。

其次，即使其他人效仿舜「竊負而逃」，也不一定「出現普遍化的徇情枉法、相互包庇」，更不可能「出現普遍化的違法犯罪、相互殘害」，情況可能正好相反。試想如果人人都像舜那樣恪守孝悌，泛愛眾而親仁，何來普遍的違法犯罪和相互殘害？

我們將舜的做法從兩個方面推到極端，發現它既不可能像正方所說的那樣導致普遍的親親相害，也不可能像反方所說的那樣導致普遍的徇情枉法，而只能產生一個道德盛行，法治昌明，犯罪罕見的社會。個中的原因就在於舜的做法既是對法律的尊重又是對道德的敬畏，是孝親與公義兼備。簡言之，從後果看，無論是正方對「竊負而逃」的辯護還是反方對它的指責都難以成立。

其次，正方為「竊負而逃」提出的另一個辯護是，舜竊負而逃，失去天子之位，乃是對自己的最大懲罰，就此而言，他算是維護了正義。舜既不說不抓瞽瞍，又不捨棄父子親情，「似乎是兩全其美，但必須付出巨大的代價，這就是放棄天子之位。」[32]舜的行為「實際上是包含著『自我流放以謝國人』的含義」。[33]

反方認為，舜出於個人私情而逃離職責崗位，不但辜負了人民對他的信任，而且公然破壞了殺人償命的天下公義，「舜的這一舉動，幾乎從任何角度看，都是典型的徇情枉法。」[34]

反方甚至認為，不僅從現代法律和現代道德的角度看，即便在孟子的時代，舜的行為也是典型的腐敗行，因為殺人應該償命，舜的父親被判處死刑才公平。[35]問題是，如此簡單的道理，孟子何以會不明白？他為何還要為舜設想一個竊負而逃的解決途徑？

反方的一個解釋是，孟子沒有意識到這樣做是腐敗行為，以至於把腐敗當美德，「無論是舜還是孟子似乎都沒有意識到這些行為的腐敗特徵，而完全是把它們當作符合儒家精神的美德舉動來從事、來歌頌。」[36]如此評價古代聖人舜和孟子的道德判斷力，讓人情何以堪？

反方的另一個解釋是孟子意識到了這是腐敗行為，但仍然讚美這種行為。孟子為什麼要肯定和稱讚這種「無可置疑的腐敗行為」[37]和「違背人類行為的幾乎所有規範的舉動」？

「只可能有一個理由：它完全符合儒家堅持的『父子相隱』精神，」[38]「為了強調孝悌私德的至上地位，孟子對舜的兩個舉動給予了高度評價，公開讚許舜在徇情枉法、任人唯親的腐敗行為中，放棄公正守法、任人唯賢的社會公德。」[39]

說到底，反方始終認為舜和儒家把血緣親情看得高於一切。我們在前面已經闡明這種看法難以成立，因為如果舜認同這種觀點，他直接赦免瞽瞍豈不更好？何必竊負而逃？

正方的論述隱含著這樣一種觀點，即舜既想維護正義又不想放棄父子親情。他們在此對問題的關鍵點有所觸及，但沒有充分揭示它的重要意義，沒有做出令人滿意的解釋。反方則是以否定代替理解。

在我看來，孟子提出「竊負而逃」這一設想正是其高超智慧的體現。如果我們更加仔細地閱讀和思考孟子的話，會發現「竊負而逃」有其內在的合理性，並與「封象有庳」有著相互的一致性。

反方強調，瞽瞍殺人，應該償命。這裡的問題是償命是否正義實現的唯一形式？我們知道當今許多國家都廢除了死刑，但是這些國家並沒有杜絕謀殺犯罪，也沒有廢除對於謀殺罪犯的懲罰。

很顯然，這些國家對殺人罪犯的懲罰不可能是償命。即便在沒有廢除死刑的國家，也不一定都對殺人罪犯判處死刑。因此對於殺人罪犯必定還有相應的其他懲罰方式，這些方式至少從法律上說也是正義的實現形式。

問題的關鍵還在於法律義務的承擔主體問題。建基於個人主義之上的現代法律，一般都遵循一人犯罪一人承擔的原則。反方顯然認為瞽瞍的罪行只能由他來承擔。但是在古代，有些法律規定家庭成員之間相互擔責。

大家都知道「連坐」，例如，《史記·商君列傳》：「令民為什伍，而相牧司連坐。」當然，這是一種使人被動地或被迫地為家人承擔罪責的方式，實際上是懲罰過度。一個人由於連坐而被動地遭受懲罰的行為算不上一種德行。

舜不會主張「連坐」，而且會反對這種做法。舜對賞與罰持不同的原則，「罰弗及嗣，賞延於世。」（《尚書·大禹謨》）他主張獎賞施及後代，但刑罰不及於子孫，說明舜治理天下寬厚不苛。但是他並未規定一個人不能主動為家庭成員承擔法律義務。

事實上，不僅在古代，即便在今天，如果一個人欠了別人的債，其子也可以為其償還，而且其子的這種行為會受到人們的稱讚。也就是說，無論在古代還是在當代，有些法律義務都可以某種家庭承擔的方式來實現。兒子為父親還債，這既包含著對父親的孝，也實現了法律的正義。同樣，瞽瞍犯罪，舜主動擔責，這也是實現正義的一種方式。這裡的問題是，舜以什麼來承擔這個義務？

舜放棄天子之位，隱居於僻壤野島，以此為父親贖罪。懲罰不可謂不重，代價不可謂不高。天子之位雖然至高至尊，但是為了正義，舜毅然放棄。隱居荒野雖然至艱至苦，但為了盡孝，舜欣然前往。這種境界為世間稀有，非常人可為。試問古往今來的天子、國王、君主、總統、主席中有幾人曾為了成全孝義而甘願放棄自己的尊位，捨棄優裕的生活，與父親遁隱天涯？

舜通過承擔本該由父親承擔的損失和懲罰來成全正義，同時也沒有放棄盡孝的義務。舜真正做到了孝義雙全，同時也化解了情與法的矛盾，因為他與瞽瞍遠避法律效力之外的地方，那裡不再有情與法的衝突。

一個國家的法律有其效力範圍，一個人離開了這個國家的法律所及的地域，就不受這些法律的約束。舜隱居的荒島不屬於任何國家，沒有任何法律的管轄，其行為在那裡也就談不上違法。如果舜和瞽瞍仍然生活在自己的國家，生活在法律效力所及的範圍內，舜就是以整個國家的利益為代價幫助一人，就屬不義了。

孟子的這個思想試驗正好說明儒家主張國家法律的不可侵犯性，就連天子的父親也不能違反法律。只要生活在這個國家，天子的家人犯了罪，也應治罪，天子也不應為其開脫。

從瞽瞍的方面說，他也承擔了重大損失。孟子曰：「孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養。為天子父，尊之至也；以天下養，養之至也。」（《孟子·萬章上》）孝包括「尊」和「養」，養是所有的兒女都可能做得到的，但是為天子父的尊貴卻極其稀有。舜失去了天子之位，也就使瞽瞍失去了天子之父的尊榮和「以天下養」的幸福，這也是他為自己的犯罪行為而承擔的後果。

綜上所述，舜「封象有庳」並非徇情枉法，而是兄友與尊法兼顧；「竊負而逃」並非漠視法律與公義，而是孝親與正義雙全。孟子論舜既非主張血緣親情至上，也非稱讚違法悖理之舉，他對「封象有庳」和「竊負而逃」的解釋是內在一致的。

它們都表明親情是不可拋棄的，而公義是不可違犯的，成就德性需要我們付出努力，乃至做出犧牲。這種解釋的思想根源在於，孟子認為孝悌與正義皆源自不可違反的人性，源自人的善端即惻隱之心與羞惡之心；另一方面孟子認為仁義道德乃是超越名利地位以至生死的善。

注釋：

[1]「萬章問曰：『象日以殺舜為事，立為天子，則放之，何也？』孟子曰：『封之也，或曰放焉。』萬章曰：『舜流共工於幽州，放驩兜於崇山，殺三苗於三危，殛鯀於羽山，四罪而天下咸服，誅不仁也。象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎？在他人則誅之，在弟則封之。』曰：『仁人之於弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親愛之而已矣。親之欲其貴也，愛之欲其富也。封之有庳，富貴之也。身為天子，弟為匹夫，可謂親愛之乎？』『敢問或曰放者，何謂也？』曰：『象不得有為於其國，天子使吏治其國，而納其貢稅焉，故謂之放，豈得暴彼民哉？雖然，欲常常而見之，故源源而來。『不及貢，以政接於有庳』，此之謂也。』」（《孟子·萬章上》）

[2]「桃應問曰：『舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？』孟子曰：『執之而已矣。』『然則舜不禁與？』曰：『夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。』『然則舜如之何？』曰：『舜視棄天下，猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身?然，樂而忘天下。』」（《孟子·盡心上》）

[3]「葉公語孔子曰：『吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。』孔子曰：『吾黨之直者，異於是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。』」（《論語·子路》）

[4]丁為祥：「邏輯、法律與『原子』公民」，郭齊勇主編：《之批判》，武漢大學出版社，2011年，第95頁。

[5]丁為祥：「恕德、孝道與禮教」，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，湖北教育出版社，2004年，第213，214頁；丁為祥：「儒家血緣親情與人倫之愛的現代反思」，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第178頁。

[6]楊澤波：「《孟子》的誤讀」，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第66頁。

[7]丁為祥：「傳統：具體而又普遍」，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第195頁；郭齊勇：「也談『子為父隱』與孟子論舜」，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第16頁；

[8]郭齊勇：「也談『子為父隱』與孟子論舜」，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第16頁；丁為祥：「傳統：具體而又普遍」，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第194頁。

[9]劉清平：「美德還是腐敗？」，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第892頁。

[10]鄧曉芒：《儒家倫理新批判》，重慶大學出版社，2010年，第40頁。

[11]劉清平：「論孔孟儒學的血親團體性特徵」，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第860頁。

[12]司馬遷：《史記》（全十冊），第一冊，中華書局，1963年，第30頁。

[13]楊澤波：「《孟子》，是不該這樣糟蹋的」，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第78頁。

[14]丁為祥：「恕德、孝道與禮教」，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第207頁。

[15]劉清平：「美德還是腐敗？」，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第890頁。

[16]鄧曉芒：《儒家倫理新批判》，重慶大學出版社，2010年，第18頁。

[17]鄧曉芒：《儒家倫理新批判》，第157頁。

[18]黃裕生：「普遍倫理學的出發點：自由個體還是關係角色？」，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第951頁。

[19]劉清平：「美德還是腐敗？」，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第893頁。

[20]劉清平：《忠孝與仁義》，復旦大學出版社，2012年，第111頁。

[21]李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，中國人民大學出版社，2010年，第349頁。

[22]黃裕生：「普遍倫理學的出發點：自由個體還是關係角色？」，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第952頁。

[23]丁為祥：「恕德、孝道與禮教」，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第207頁。

[24]司馬遷：《史記》（全十冊），第一冊，中華書局，1963年，第32頁。

[25]劉清平：「美德還是腐敗？」，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第889頁。

[26]劉清平：「論孔孟儒學的血親團體性特徵」，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第860頁。

[27]劉清平：「美德還是腐敗？」，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第892頁。

[28]《孟子·萬章上》。

[29]劉清平：「美德還是腐敗？」，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第893頁。

[30]郭齊勇：「也談『子為父隱』與孟子論舜」， 郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第16頁。

[31]劉清平：「再論孔孟儒學與腐敗問題」， 郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第923頁。

[32]楊澤波：「《孟子》的誤讀」，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第65頁。

[33]丁為祥：「傳統：具體而又普遍」，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第195頁。

[34]劉清平：「美德還是腐敗？」，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第889頁。

[35]劉清平：「也談『善意解讀』和『人文學關懷』」，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第909頁。

[36]劉清平：「美德還是腐敗？」，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第894頁。

[37]劉清平：「美德還是腐敗？」，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第891頁。

[38]劉清平：「美德還是腐敗？」，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第892頁。

[39]劉清平：「儒家倫理與社會公德」，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第900-901頁。

責任編輯：重陽

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