世界哲學大會文選 | 自我---一種現象學的陳述:時間性,主體間性,具身性

原標題：世界哲學大會文選 | 自我---一種現象學的陳述:時間性,主體間性,具身性

哲學園年度重磅大書

《做哲學：88個思想實驗中的哲學導論》

自我

一種現象學的陳述:時間性,主體間性,具身性

Sara Hernamaa

Academy of Finland University of Jyvaskyla

如今歐洲晢學經常被批評和攻擊為無法解決當今世界問題的過時的思想模式。它的特點是個人主義、人類中心主義和歐洲中心主義,並與當代政治哲學、自然哲學和本體論中激烈闡述的所謂更加多元的、社群的和生態的方法形成對。

比後人類(主義)、新實在論、唯物主義和新生命主義等思潮旨在通過為全球政治的平等和正義創造另一種概念化過程來應對這一挑戰——不僅為了所有的人類和文化,而且也為了動物王國並最終為了地球本身。這些討論所提出的最普遍的論點之一是如下論斷:歐洲的哲學版圖一方面必須而且能夠被前-笛卡爾的思想模式所提供的新的概念工具所改造;另一方面必須而且能夠被非-歐洲傳統的學習、智慧和政治思想所改造。在數學和數學化的自然科學中則發現了第三組日趨流行的概念,其中最重要的屬於系統論、量子物理和集合論。

所有這些方法一致認為當代歐洲哲學之問題的主要根源在於它所繼承的笛卡爾主義。如果這一論斷成立,那麼所有的笛卡爾哲學的原則都必須從歐洲的思想中拔除,如果後者想要復活、振興和恢復活力的話。假如這是前所未有的事件或動態力量和進程,那麼笛卡爾為我們留下的作為哲學遺產的二元論框架—一在這一框架中思維與廣延相對、心靈與身體相對,自我與任何在它之外的東西相對—一就必須被一元本體論取代。

笛卡爾的我思(ego cogito)——思考的自我——被康德通過他的如下論斷重新塑造:自我是伴隨著我們全部表象的形式。在這種康德式的重新表述中,自我只是一種形式因素,只是一種思想和經驗的形式,因此,它對所有人類主體都是普遍一致的,而與歷史、文化、空間和身體等因素無關。

然而,這種康德式的笛卡爾主義不是解釋和發展笛卡爾關於自我的中心性的論證的唯可能方式。在這個演講中,我想論證笛卡爾哲學的基本願望可以並且已經在20世紀的現象學家那裡獲得了與康德主義不同的發展方向,以此質疑佔主導地位的康德主義者對於笛卡爾主義的理解。在我看來,兩位最創新地發展了笛卡爾的哲學洞見的現象學家是現象學運動的創始人埃德蒙德·胡塞爾以及他的法國批評者莫里斯·梅洛-龐蒂。在他的最後一部作品《可見的與不可見的》中,梅洛-龐蒂甚至認為關於笛卡爾主義的爭論是無意義的:「這一問題沒有太大的意義,因為那些反對笛卡爾的這種或那種觀點的人只有通過理性才能這麼做,而就理30性而言,他們虧欠笛卡爾太多。」

在此,我將遵循胡塞爾和梅洛-龐蒂的論述,論證構建世界意義的自我不是一個孤獨的自我(solusipse),也不僅是表象的形式。意義-構建的自我不是一個孤獨的主體或形式原則，而是一個具有時間厚度和社會嵌入性的動態結構。此外,現象學的自我不僅僅是思考的理智行為的主體,而且還生活在情感的感性和運動性以及表現和交流之中。因此,自我並不僅限於宣稱「我思」,而且還傾向於陳述「我感覺」,「我遭受」,「我移動和我被移動」,「我微笑以及我被稱呼和召喚」。

一、時間性

在《笛卡爾式的沉思》第四沉思中,胡塞爾通過區分三種不同的意義來澄清自我的概念:自我首先是一個行動-極,其次是私人自我(personalesIch,Person),最後是作為一個單子的完全具體的自我。所有這些區別在20世紀頭十年胡塞爾《觀念》的第二卷中已經出現,但直到20世紀20年代末首次出版的《笛卡爾式的沉思》之前,胡塞爾並沒有完全清楚地闡明它們。

在胡塞爾的解釋中,自我作為一個行動-極是意向性行動的主體,也就是說,那個自我僅被當作行動的執行者而被研究。胡塞爾認為,每一個可以從意向性經驗流中得以辨識的行動都是從同一個中心中輻射或流出的;每一個意向性行為都是通過這樣的射線而被給予我們的。

因此,經驗流必須被視為一系列自我的意向性行動。但對於胡塞爾來說,自我的行動不僅包括思考、判斷、認知以及相信等理論行動,還包括情感和感覺等價值論行動,以及意願、慾望和抉擇等實踐行動,以及它們的不同樣態。此外,自我的意識流也涉及到自我處於被動的時刻,從而在與格而非主格的形式下運行。因此「我認為」和「我判斷」與「我愛」,「我恨」,「我後悔」,「我希望」,「我想要」,「我決定」,「我喜歡」,「我接受」「和」我被移動和影響「被一起重複。

所以,首先,正如現象學分析所揭示的那樣,自我是全部事實的和可能的從意識的連續流中綻出的行動極點。就好像這些行動集中在自我周圍——它們也以類似的方式圍繞著對象極。然而,胡塞爾在提出了這個基本觀點之後,他論證自我不僅僅是一個行動-極點或瞬時行動的共同中心。它也有一個時間結構,因此也如此指回它自己的過去。行動不是孤立的原子般的單位,而是包含著內在的對彼此的指涉,並由此形成一個完整的連續體。

胡塞爾用「習慣」(Habitus,habinalitat)這一術語來描述自我的時間性構成,以區別於作為行動執行者的自我。他警告說,我們不應該在日常意義上的慣例和社會習俗中使用這術語。在特定的過程中,這一指涉是在內在時間之中的。在這種內在時間中意向性行動被建立,並且新的行動被疊放在更早的行動之上,從而形成一種活動-形式或活動-格式塔。這一格式塔對個人來說是獨一無二的,並且因此我們可以說自我有一種特定的行為模式或風格。

胡塞爾將在內在時間中建立和在習慣化的行為中形成的格式塔稱之為「先驗的人」(或先驗自我的「人格」)(Peson,Pesonlichheit)。對他而言,自我並不是那個想要、喜歡和設定存在的臨時演員,而是那個總是已經想要、喜歡和設定存在的自我。自我不僅是同時行動的整體,而且具有在內在時間中形成的意向性行動的內在「歷史」。換句話說,自我有一個生成,一個內在的過去和起源。更進一步:自我是自己的過去。

在《觀念》第二卷和《笛卡爾式的沉思》中,胡塞爾通過研究判斷形成的例子闡釋了行動習慣化的過程。他解釋說,判斷在我們做出一個判斷時就會以特定的方式成為我們自己的判斷:它成為我們先驗習慣的一部分。直到我們通過另一個行動來駁斥它,這一判斷都會以這樣的方式保持為我們自己的。在此之後,它仍然是我們的一個曾經持有並採取行動的判斷然後它被反駁了。這並不意味著直到反駁這一判斷之前,我們在每一個時刻都重複它,而是說從做出判斷的那一刻起,我們就是如此判斷並如此相信的人。

例如,當我對屋頂上的滴答聲的知覺促使我相信外面正在下雨的時候,我就被限制於下雨的現實和雨滴的呈現。我的判斷是轉瞬即逝的:過去了一段時間後,我又回到了自己的工作中而專註於我正在閱讀的文本。雨滴的滴答聲不再佔據我注意力的中心,而是已經進入了我經驗的背景之中。但在這個過程中,我並沒有不再「是」那個認為現在在下雨的人;儘管我不再積極地設定雨滴的存在,但我仍然被限制於雨的現實。

信念的持久性會呈現在我的回答之中:如果我被問及這個滴答聲,即使我正全身心投入到工作中,我也會毫不猶豫地回答這是因為在下雨。這一信念也會以非-言語的方式展現在我的行為中。例如,當我出去時,我會拿起雨傘並穿上橡膠靴。(或許)只有當我打開門看到晴朗的藍天和拿著水管的鄰居的孩子們時,我才會放棄我的信念。然而,我並沒有因此就回到早先的時刻或回到我注意到這個滴答聲並且判斷現在在下雨之前的生活。相反,現在,在放棄了這個信念之後,我「曾經是」那個確信雨的現實性的人,但不再「是」了。

以類似的方式,當我的愛消逝時,我無法通過任何奇蹟般的方式將自己從這種情感中擺脫或解放出來,而是在現在以過去的模式繼續攜帶著這種情感。我並不認為我過去在自己情感上犯了錯,例如,我把愛與友誼,慾望和情慾混為一談。我知道我真的愛過,但同時我意識到我已經經過並且錯過了這種愛,而且這種感覺屬於我的過去。我不再以正在愛的方式活著一一現在我以愛過的方式活著。

胡塞爾強調,我們不應該將決定、信仰或情感的持久性與對於這些狀態的記憶或想像經驗相混淆。記起我最近一次淋雨的經歷當然是可能的—真實地和真正地將其作為過去憶——但這隻能是在我己經放棄了我對於雨滴的呈現的信念之後。只要我堅持這個信念,或者攜帶著這種情感,只要我沒有反駁它,我就總是可以回到它,並且我會發現它作為我自己的一部分沒有變化。根據胡塞爾的說法,這一信念的持久性即使經歷睡眠也不改變。他聲稱:

「在所有的決定、價值判斷和意志決定的情況中與在判斷中類似。我決定:行動-過程消失了,但決定仍然存在;無論我是被動的並且陷入沉睡或是在生活中經歷其他活動,這個決定都是持久有效的,並且相應地,只要我不放棄這個決定,我從那時起就如此決定了。」

總而言之,我們可以說,通過《笛卡爾式的沉思》第四沉思中定義的先驗的人這一概念,胡塞爾開始了對於先驗自我的時間性的討論:行動-極是一個同一的行動中心,但具體的自我個人,是一個在內在時間中通過經驗的習慣化形成的結構:作為行動是短暫的,但作為一層覆蓋一層的成就則是持久的。行動-極和人不是兩個獨立的部分、層次或自我的階段,而是在根本上結合在一起的,只有通過分析才能區分開來。

這個解釋有助於我們意識到胡塞爾的先驗自我與康德的截然不同:前者不是普遍的,而是個體的,它不是固定的或穩定的,而是不斷變化的,它不是超出時間的,而是穿過時間的以這種對於自我的理解,也更容易看出胡塞爾為什麼以及如何論證世界意義的構建基礎不是在某個先驗自我之中,而是在這樣的自我的共同體之中,也就是在先驗的主體間性中。

「世界的超越性在於它是由他者以及生成地構建的共同-主體性的方式構成的。正是通過他者,世界獲得了它作為一個無限世界的生存上的意義。」

二、主體間性與生成性

在20世紀20年代關於主體間性的手稿中,胡塞爾認為,世界的整全意義是先驗自我的開放共同體的建構成就。自我並沒有在經驗中獨自或通過孤獨的行動建立世界的意義,而是在與其他自我的共同體和交流中建構這種意義。胡塞爾在《歐洲科學的危機與超越論的現學》中給出如下著名論斷:「主體性只有在主體間性中才是其所是——一個建構性地運作的自我」。

圍繞這些論證和反思,當代胡塞爾研究學者糾正了那令人驚訝的持久和固執的錯誤觀念,即認為古典先驗現象學是康德主義的簡單重構。它證明,對於胡塞爾來說,所有世界性的建構來源不在於一種將自己孤立於一切異己東西的自我,也不在於一種被所有自我都同樣毫無例外地分享的普遍的原則或形式。

如果人們想為胡塞爾的先驗主義尋找一個合適的哲學先驅,那麼就必須認真考慮胡塞爾對萊布尼茨單子論的涉入。這一比較有助於強調胡塞爾關於客觀世界的構建基礎在於彼此和諧地相互作用的無限多樣自我的論證。對於胡塞爾,單子的和諧不是事先的既定狀態,而是歷史性的任務。對於胡塞爾來說,對和諧觀念的極端歷史重構是可能的,因為他將主觀性視為在本質上是時間性的,並且視為包括感性和生命的身體性。因此,我們擁有的不是個純粹精神的穩定合體,而是一個具有獨特的活動和接受風格的具身自我的交流變化。在胡塞爾關於主體間性的手稿中,我們讀到：

「因此,主體性擴展到主體間性,或更確切地說,它不擴張,但先驗主體性更好地理解它自己。它把自己理解為一個意向性地將其他單子攜帶其中的原初單子。」

這個構建性的自我意向性地與其他構建性的自我聯繫在一起,並且在交往互動中,這些自我共同建立了世界的完整意義。我們在胡塞爾本人以及他早期的解釋者那裡發現,這個先驗主體間性的觀念有幾種不同的闡釋。例如,梅洛-龐蒂強調了先驗主體的操作身體性,並用十字路口的比喻來闡明它們的構建關係：

「先驗主體性是一種被揭示的主體性,向自己和他者揭示出來,因此也是一種主體間性。」

「現象學世界並不是純粹存在,而是在我的各種經驗的路徑的交匯處,以及在我自己和其他人的經驗交匯並像齒輪一樣互相咬合的地方,都能揭示出的意義。因此,它與主體性和主體間性是分不開的,當我或是現在集起過去的經驗或是在自己的經驗中集起其他人的經驗時,它們就會發現自身的統一性。」

胡塞爾認為,世界本質上是被所有可能的自我分享的——現實的和可能的,現在的和將來的。如果這種觀點成立,那麼只有那些明了自己的死亡的自我才能有意識地如此意願這個世界。未來的他者的觀念一—繼承者和後人—並沒有意義,除非我們能夠將我們的生活視作有限的構成,後者被死亡這一打斷的事件所界定。換句話說,一個意識不到她自己的時間界限的自我無法思考任何未來的他者。更具體地說,只有那些能夠把自己的死亡視為可能的人,才能有意識地擁有繼承者和後人,並且與之分享這個世界:不僅僅是與當代的他者,而且也與後來的他者。因此,完整的世界的構成主體是明了自身時間界限的開放的自我共同體。

為了觸及胡塞爾的世界的完整意義是由生成性的自我共同體構成的這一論點的核心,研究這兩個特殊情況是有啟發的:嬰兒和動物。基於同樣的理由,胡塞爾從世界-構建者的共同體中排除了這兩者:他們並沒有通過敘述或寫作的方式將自己經歷為與其他世代以及所有世代的開放整體關聯的世代中的一員。

胡塞爾認為,嬰兒和動物都有意識地參與並且意向性地生活在許多不同類型的當代共同體中,甚至是在多種實踐目的中都使用符號的共同體中。然而,他認為關鍵在於,不論嬰兒還是動物都無法將自己經歷為有生有死的存亡,無法與其他現在並未出席的類似存在分享共同的過去和未來,也不能出席於在血肉之中。

被(我們)的出生和(我們)的死亡與我們分開的在我們成熟的人類經歷中的他者不只是偶然地缺席於我們,而是在本質上就是缺席的:有些人在我們出生之前就己經生活,而其他人則會在我們去世後生活。沒有任何一種他者可以被嬰兒或動物的主體所意願,因為這些主體無法將他們自己理解為有生有死的存在。

通過語言,我們成年人可以通達這兩種缺席的他者,而這可以通過幾種不同的方式實現例如,我們可以聽到並閱讀有關我們祖先的故事,我們可能會在祈禱中提及到他者,但我們同樣也可以通過更年長的同代人的重複來捕捉這些言辭,而且我們可以在沒有第三方的中介下閱讀他們的寫作(除了語言作為中介)。類似地,我們可以通過我們自己的寫作提及我們的後繼者,並且我們可以讓我們更年輕的同代人來排練為他者重複我們自己的話。對於嬰兒和動物來說,這一切都是毫無意義的,因為他們不會將自己理解為有生有死的存在,在這種存在之後和之前都有一代又一代的他者。胡塞爾解釋說:。

動物(……)沒有跨越世代的作為歷史時間的時間統一體,也沒有延續穿過時間的世界統一體,它不會有意識地『擁有』這些。我們,我們人類,是擁有在我們的世界中對我們有意義的關聯、傳承和世代的分支【動物,原本地:螞蟻】等的人。動物本身沒有一個它可以在其中有意識地生活的生成性世界,動物沒有在一個開放而無窮的世代中有意識的存在,並且相應地,動物也沒有在真正的周圍的世界的存在,而我們人類,則通過擬人化將此歸於它。」

關於生存性時間和跨世代的交流的根本性缺乏意味著一些其他的缺乏:就嬰兒和動物沒有在世代的連鎖中有意識的成員而言,它們也不能參與跨越時代的實踐,不能分享這些實踐的成就。這就剝奪了它們文化和文化傳統中的一個關鍵意義:在無窮開放性中與多個世代分享的文化-歷史目標;在後來的時代中保留、維持和修復的文化一歷史工具和用具;以及包含著這一開放性的最終的文化-歷史世界。

誠然,許多我們熟知的動物可以使用實用的工具。在胡塞爾的分析中,這些對象只能以有時間限制的方式被給予並且可以被給予所討論的動物,因此它們的被給與和人類工具的被給與是截然不同的。動物和嬰兒的工具僅用於或最多用於當前的目的,並且它們僅與同代的人和動物分享。它們沒有,也不能被動物和嬰兒體驗為從先輩那裡繼承的對象,也不能將其作為與後繼者分享的對象,因為對於永久缺席的他者的經驗——不能存在也不能變為可見的他者——對於這些主體來說沒有被明確地表達出來。換句話說,在實踐的意義上,儘管它們在時間上基本分離,動物和嬰兒的工具並沒有暗示與當前使用者分享目標的異世代的他者。

因此,胡塞爾認為,文化、傳統和歷史的意義息息相關,而所有這些意義都依賴於死亡和出生的意義。對他而言,沒有任何缺乏這些根本意義的主體可以意向如此的文化對象。此外,世界本身的歷史性和無限性也取決於對於死亡和生成的基本體驗意義。世代的開放無限性是我們將世界體驗為一個無限開放的整體的必要條件。更加有限意義上的世界,即作為環境和操作領域的世界,對於非生成性的主體是可能的,但是作為無限開放的完整意義上的世界只有對於能夠有意識地與其他人在一個無窮的世代分支鏈中相關聯的主體,才是可能的。

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