東風與西風之爭：傑克·古迪的「外行話」
作為一名社會人類學家，傑克·古迪在業內享有極高的聲譽。對非洲的研究催生了他廣闊的視野和倫理關懷，同時也使他強烈質疑西歐中心論。早年在劍橋讀書的時候，他就深受西方馬克思主義史學健將霍布斯鮑姆的影響。作為一個親自參加過二戰並在戰俘營中度過三年歲月的人，古迪性格倔強，筆力強勁，學術生涯漫長而又充滿韌性。他在社會人類學方面所做的田野調查，對於學術界認識非洲社群部落文化產生了深遠影響，對成文傳統和書寫文字的強調更稱得上範式轉移的級別。
晚年的古迪開始越界寫作。從《偷竊歷史》以來，古迪不斷批判歐洲歷史學家將自己的歷史譜系學強加給其他文明。這個模式中的歷史階段劃分、文明發展過程以及評價文明形態高下的標準都是完全西方化的，將之投射到其他文明當中，則不免方枘圓鑿，還帶著一絲詭譎的傲慢。
古迪對西歐中心論的批判在2010年出版的《文藝復興：一個還是多個？》中達到了頂峰。作為生平的最後一部作品，古迪將批判矛頭指向了15世紀義大利文藝復興。按傳統說法，這個時代見證了希臘羅馬文化的復興、人文主義的覺醒和歐洲世俗化過程的開端。歐洲人藉此擺脫天主教會加給他們的千餘年枷鎖，率先走出蒙昧黑暗的狀態，成為世界秩序的領導者。
《文藝復興：一個還是多個？》書影
古迪這本書的核心論點就是，「文藝復興」現象絕非歐洲所獨有。該書出版之後迅疾風靡一時，也常被列入西方高校的本科生閱讀書目。歐美各國高校，尤其是在人文社科領域，知識分子以左派居多，以批判自身的西方文化為己任。古迪這本在歐洲、伊斯蘭、印度和中國等多重語境中討論「文藝復興」的書，自然成了他們的首選。
一方面，我們得承認19世紀以來的歷史書寫常常露骨地標榜著民族優越感，在敘事中含有濃厚的目的論色彩。另一方面，在過去的幾十年中，人文與社科領域的學者們一直嘗試以全球視角推進自己的研究，不時出現跨界現象。隔簾望月往往也能提供洞見，許多跨界研究揭示了一些學科內部習以為常卻未曾深究的問題，甚至能在專業學者習焉不察的地方發現一片新天地。
然而，在跨界研究中最需要注意、也最難以避免的就是「說外行話」、框架模糊和自相矛盾。到21世紀，無論是國際秩序和學界思潮，都發生了極大變化，各種思想之間的交匯乃至衝突也變得更為激烈。許多學者在跨界寫作中，也就容易走向簡單化、異質移植和錯誤闡釋的問題。從任何角度來說，內在的標準一致和前後邏輯吻合也是嚴肅學術研究的應有之義。在這些方面，我們需要對古迪的作品加以仔細審視。
一、阿拉伯文化在文藝復興中的作用
古迪的作品向來開宗明義。在一開頭，他就明確否認將義大利文藝復興看作歐洲通向現代性和資本主義的關鍵點，因為這些論斷是「帶有目的論傾向的歐洲人做出的」。在他看來，文藝復興在歐洲歷史上固然重要，但在世界歷史的框架範圍內並不出奇，不同文化中都出現過類似現象。然而，僅僅兩頁之後，古迪剛剛鄙視過的目的論就成了論證啟蒙時代以「現代性」掃蕩並取代舊世界的工具了。
古迪主要從兩個方面解構義大利文藝復興的獨特性和重要性。首先，他認為義大利文藝復興不是源生於歐洲基督教文明的文化運動，而是極大受惠於伊斯蘭文化圈。其次，他認為一神宗教，尤其是基督教的宗教霸權傾向於限制藝術創造和科學發展，而義大利文藝復興的關鍵所在是其開啟了「世俗化」進程。
因此，在本書的第二章中，古迪以大量篇幅描繪了蒙彼利埃醫學中心的建立同伊斯蘭文化之間的關係，並認為19—20世紀的科學史、醫學史書寫中所表現出來的種族中心主義和歷史目的論是歐洲人自負的謊言。在古迪看來，沒有穆斯林群體的翻譯活動，西方就仍陷入在一片黑暗中，可西歐人從未感恩伊斯蘭文明所做的貢獻。
12世紀君士坦丁堡的亞里士多德《動物史》抄本
不得不說，古迪樹錯了靶子。
首先，古迪否認西方歷史上的加洛林文藝復興和12世紀文藝復興，幾乎等於否定了西方歷史從希臘羅馬到中世紀的延續性。他認為，基督教世界與伊斯蘭世界在12世紀的相遇才使前者「第一次得以了解古典時代，特別是亞里士多德的偉大著作」。這不僅完全漠視了波愛修斯、卡西奧多魯斯、阿爾昆等一眾學者在歷史長河中的存在，也忽略了威尼斯的詹姆斯等12世紀的拉丁教士在君士坦丁堡翻譯亞里士多德的努力。從11世紀開始，君士坦丁堡城中就有大量的拉丁商人和學者，他們不斷地將亞里士多德的哲學、蓋倫的醫學和神學等領域的作品翻譯成拉丁文。如果西方在沒有與穆斯林學者團體相遇之前未能了解亞里士多德，那9世紀的邏輯作品從何而來？12世紀初期的彼得·阿伯拉爾又何以自奉為「亞里士多德的門徒」呢？
早在20世紀初，以查爾斯·霍默·哈斯金斯和喬治·薩頓為代表的中世紀學者們就已經對中世紀盛期（包括以伊斯蘭文化圈為介質的）古希臘文化在拉丁西方的傳播進行了詳實深入的研究。這些中世紀史學界的經典研究對於古迪這樣一位跨界者可能過於專業了。哈斯金斯在1910年代就多次指出，義大利文藝復興時期的希臘文拉丁譯本許多都是基於12世紀的翻譯，且絕大多數直接源於君士坦丁堡。隨著1453年君士坦丁堡的陷落，大量從東羅馬帝都逃亡的學者們又帶來了更多的作品。因此，古迪在此處幾乎完全忽視了15世紀文藝復興之前歐洲自身文化的傳承。
美國中世紀史學者查爾斯·霍默·哈斯金斯
比利時裔美國科學史家喬治·薩頓
其次，古迪在書中反覆批判西方人拒絕承認伊斯蘭文化圈的貢獻，這一點也與史實不符。古迪宣稱，過去對於文藝復興的研究有「種族中心主義的成分」，而「承認伊斯蘭教的貢獻有助於去除我們思想中的這些因素」。可問題在於，西方人早在12世紀就已經承認了阿拉伯文化的貢獻。11世紀上半葉的南歐是猶太人、基督徒和穆斯林的混居之所，教宗西爾維斯特二世年輕時就曾到巴塞羅那附近求學，從穆斯林學者那裡學習印度數字和代數學，並將之帶到了阿爾卑斯山以北。12世紀初，大名鼎鼎的克呂尼隱修院院長可敬者彼得就組織了對《古蘭經》的翻譯，以了解伊斯蘭教。事實上，中世紀時期的歐洲人不僅沒有漠視他者，反而在孜孜尋求來自於拜占庭和阿拉伯世界的知識。
在法國的盧浮宮中珍藏著一幅名畫，題為《阿奎那的勝利》。在這幅畫中，阿奎那抱著《聖經》正襟危坐，頭上是耶穌和天使，兩側站立著亞里士多德和柏拉圖，腳底匍匐著阿拉伯哲學家阿威羅伊。這幅畫不正是說明歐洲人試圖和穆斯林學者在闡釋古典的權威上一爭高下？阿威羅伊和阿維森納等人對於西方的文化、醫學發展都起到了積極推動作用，但嚴格來說，他們的貢獻更多是對亞里士多德的闡釋而非亞氏的文本本身。
《阿奎那的勝利》局部圖
最後，11—13世紀的基督徒和穆斯林都受教於古典希臘文化，尤其是亞里士多德和蓋倫。在論述伊斯蘭文化與亞里士多德的關係時，古迪先是說「亞里士多德是阿拉伯知識和方法的理論基礎」，反過來又說西方文藝復興的「一切都因與伊斯蘭教的相遇而成為可能」。這樣說的話，亞里士多德也應被算作穆斯林的遺產嗎？為什麼繼承了這麼先進的文化傳統的阿拉伯文化圈卻沒有形成西方那種具有如此宏大規模、深度和持續性的文藝復興呢？古迪的答案是，伊斯蘭世界未能像西方社會一樣對世俗知識制度化，而這種失敗的根本原因則是十字軍東徵引發了阿拉伯世界的內部衝突。
從12世紀到15世紀，這些珍貴且啟發人智的古典文本大多來自君士坦丁堡和被穆斯林攻佔的拜占庭淪陷區。八百年前的歐洲人很清楚地知道，他們是在與穆斯林和其他異教信仰學者的辯駁競爭中，逐漸建立起了自己的思想體系。然而，這卻被其後代忘卻了，反而樹立了一個虛無的靶子對前人大加鞭笞。
二、一神宗教霸權中的伊斯蘭特殊論
古迪對一神宗教持強烈批判態度，認為這種宗教霸權總是傾向於阻礙藝術創作和社會發展。但總體上來說，古迪眼中的「邪惡宗教」主要是指基督教和猶太教，伊斯蘭教則在很大程度上享有「豁免權」。
在嘗試摧毀西歐中心論的文藝復興敘事之後，古迪選取了伊斯蘭、猶太、印度和中國四個文明體進行探討。在這部分，古迪和他的合作者斯蒂芬·芬內爾（Stephen Fennell）極為粗略地概述了這些文明的起伏，跨界研究的劣勢在這些篇章中盡顯無疑。在這些部分，所有大膽的論斷幾乎都沒有任何的史料支撐，而在注釋中我們也沒有發現對任何原始文獻的閱讀和徵引（有趣的是，在古迪的參考書目中，唯一可稱為「一手文獻」的只有奧古斯丁的《上帝之城》和《懺悔錄》）。
儘管如此，他仍然宣布伊斯蘭世界中宗教對科學的負面影響相對較弱，其部分原因在於 「伊斯蘭世界擁有的希臘人文化遺產」，再加上「城市文化的存續」，使貿易和學校得以繼續生存。
在這裡，古迪似乎忘記了亞平寧半島和拜占庭帝國境內的希臘文學校和羅馬城市，也忘記了連接整個西歐各大城市的朝聖、商旅之路。在他看來，歐洲14—16世紀文藝復興真正的獨特之處在於其「早期知識的沒落程度之深」是世所罕見的，而這種現象是「由於一個壟斷性、一神論宗教（天主教）的到來」。可是，緊接著這段文字，古迪祭出了歐洲得以實現文藝復興的法寶：居然是「穆斯林傳統」！在他看來，這些穆斯林學者不僅提供給歐洲早已失去了的希臘文獻的譯文——在史實上來說，這種論斷相當不準確——並且也將自身的文化提供給了歐洲。同為一神宗教的基督宗教和伊斯蘭教在古迪論述中的待遇顯然有天壤之別。
談及伊斯蘭教的「寬容」時，古迪更是不遺餘力。當不得不提到哈里發奧馬爾焚毀亞歷山大圖書館時，古迪只是一筆帶過，更得綴上一句「這種態度與聖奧古斯丁及其他基督教護教家並沒有本質上的區別」。縱觀全書，讀者們會發現這幾乎已經成了一種條件反射：西方文明的功績一定要貼上非西方源頭的標籤，而伊斯蘭世界的任何「惡行」都能在西方基督教世界找到同樣甚至更惡劣的對應物。
穆斯林描繪蘇格拉底教授學生圖
最令人匪夷所思的是，古迪將對歷史的闡釋直接投射到當下的社會現狀中。他認為，「伊斯蘭教對於其他信奉『天啟經典』的宗教，比基督教更為友善（容忍）」，在基督教歐洲疆域內沒有「保持著傳統的獨立的伊斯蘭社區」。他接著又說，當代歐洲的許多穆斯林新移民僅僅享有「一定程度的寬容和非常有限的自治」。在這段明顯含沙射影的話中，我們似乎能讀出另外一層意思：按照古迪的說法，宗教團體可以而且應該在世俗國家中享有獨立和自治的地位，而這種特權只能授予「對西方文明做出了巨大貢獻」的伊斯蘭教。那麼，這是否意味著，歐洲穆斯林聚居區可以在本區甚至向外推行違背傳統的沙里亞法呢？難道只有在穆斯林聚居區建立起一套自己的行政和法律體系、建立「國中之國」才是寬容的表現？
在承認伊斯蘭文化的繁榮源於古希臘文化的刺激，且主要的文本翻譯者多是伊拉克、伊朗等地被羈押的基督徒和猶太人後，古迪的結論卻又回到了起點：雖然阿拉伯文化群體是在希臘文化刺激下出現的，伊斯蘭教仍然是無與倫比的。他說，伊斯蘭世界智性活動的停滯的同時，歐洲人得以崛起，因為歐洲人獲得了大多數阿拉伯成果。伊斯蘭文化發展的停滯給了歐洲人機會。總之，無論是猶太教的拉比還是天主教的神父都是科學研究的迫害者，只有伊斯蘭世界有過強調「古典科學」的時期，並最終影響和催生了義大利文藝復興。
可是，古迪卻刻意模糊了一個重要的事實：為什麼他拿來代表伊斯蘭文化卓越貢獻的地區，都是埃及、印度、波斯、西班牙這些古來就有深厚學養傳統之地呢？為什麼穆斯林的科學文化是在攻陷了拜占庭帝國的疆域後才迅猛發展呢？
穆斯林抄本中描繪的亞里士多德教書圖，可以明顯看出濃厚的波斯文化痕迹。
古迪教授的雙重標準在涉及到猶太教的時候變得更為明顯。首先，他錯誤地斷定研究猶太文化復興的作品並不多見。其次，也是更關鍵的在於，他論述的時間段一下就從15世紀跨越到18—19世紀，他在這部分的討論也基本上借用自霍布斯鮑姆對猶太群體在現代歷史地位的評價。可最讓人震驚的是，他在這最短的一章中反覆兩次強調「好萊塢已經被猶太人佔領了」，批判他們成為了「傳播至全世界的美國視覺媒體的領導者」。這背後瀰漫的濃厚陰謀論和反猶傾向實在不能不令人深思。
三、東方的想像
平心而論， 15世紀的義大利文藝復興在科學、藝術、審美、商業、軍事上等各方面均有重大發展，世俗主義、人文主義和個人主義相互交織激蕩，其規模之宏大、影響之深遠在其他文明進程中確實難以找到精確的對應時代。正如魏希德所說，當人們向這位研究中華帝國的學者提問說，中國是否也有過一場「文藝復興」時，他總覺得難以回答。如果說是，則很難在中國歷史中找到能與義大利文藝復興對應的典範；而如果回答不的話，則似乎又像是確認了西歐文明的特殊性和西歐中心論。
古迪在講述了猶太教復興之後，將視野轉向了東方，並試圖證明東方也存在著文藝復興。然而，在寫到印度時，古迪的時間軸已經混亂，除了不時提到幾個先後相差數百年的朝代名稱之外，他反而將更多的精力放在了對國大黨的評價上。對印度的歷史發展，古迪也有非常與眾不同的認識。他認為，印度沒有進行義大利式文藝復興的動力，因為在印度並不存在歐洲式的文明發展斷裂，沒有那種「宣稱知曉關於藝術和自然一切答案的霸權宗教」所導致的文化缺口。因此，印度文明隨著持續的回顧歷史和偶爾的文化繁榮，一直保持著發展的連續性。在他的筆下，伊斯蘭政權在印度的擴張和對古印度原生文化的荼毒似乎只是歷史中的小插曲。
他對中國歷史的理解基本上全部來自於謝和耐與李約瑟的作品。由於謝和耐的《中國社會史》寫得相當有條理，古迪在中國的年代順序上還是很清晰的。然而，在這部試圖破除中心論的作品中，完全沒有徵引任何一位中國或亞洲學者的作品。其中繁雜的細節全部來自於對1970年代前後作品的尋章摘句，許多論述更是完全站不住腳。他認為，中國人最早發明了金屬活字印刷，並說「這種早期的機械化書寫方式確實是中國人在發展自然科學上的巨大優勢」之一。然而，我們都知道活字印刷對於中文的體系來說未必更合適，而且在歷史上中國也仍然是以雕版印刷為主，這一論斷表露了他對中國文字體系的完全陌生。
讓人啼笑皆非的是，古迪常常用插入語中玩一些「文字遊戲」。比如，他在談到泰勒斯時認為泰勒斯是愛奧尼亞人，現在的米利都城遺址在土耳其境內，所以哲學的起源是在亞洲而非歐洲。但是，當你在談論古希臘世界裡，這種歐洲或者亞洲的劃分有意義嗎？那如果土耳其代表亞洲，為什麼又要支持它加入歐盟呢？更有甚者，古迪在描述伊斯蘭和近東地區的時候，居然大量引用了帕慕克小說中所塑造的文學形象來進行歷史解讀。至少在歷史學層面，這些都已經超出了嚴肅學術研究的範疇。
四、大歷史與跨學科的軟肋
在大歷史和跨學科寫作中，最容易被詬病之處在於作者對自己不熟悉領域的錯誤解讀。我們看到，在涉及伊斯蘭和中國的一些章節中，他實際上是與其他學者合作完成的。在這個意義上來說，古迪自己已經意識到，貿然進入其他研究領域甚至完全陌生的文化圈是一種冒險的行為。
作為訓練有素的社會人類學家，古迪的方法具有非常典型的人類學和民族志特徵。這種趨向於社會科學的視角或許能為歷史學者提供一個不一樣的闡釋和理解角度，然而在整體的歷史框架上，古迪的偏頗、雙重標準和前後矛盾使這部試圖銳意創新的作品之說服力大打折扣。他一方面否認12世紀文藝復興，一方面又將文藝復興概括為從13世紀延續到17世紀，而且還把15世紀佛羅倫薩的人文主義視為文藝復興之前的人文主義。
古迪教授有一點是非常敏銳的。他察覺到文藝復興時代的社會經濟爆發與世俗化有著密切關係，他也認可正是藉助世俗知識的系統化和廣泛傳播才使文藝復興產生了全球範圍的影響。可是，如果文藝復興時代代表著對宗教精神的淡薄，那又如何解釋在文藝復興走向尾聲之時出現了席捲全歐的宗教改革運動？
在這部題詞獻給霍布斯鮑姆九十歲誕辰的書中，古迪繼承了前者的戰鬥性，卻試圖單純地舉出一些似是而非、敘述模糊的例子來證明自己的那一套理論。在本書一開篇，古迪就宣稱他不承認義大利文藝復興重要性的原因就在於他認為這都是由「帶有目的論傾向的歐洲人做出的」，而在後續的論證當中，古迪自己卻成了帶著「另一個方向目的論傾向」的歐洲人。簡單化的理解也許能夠更易於塞進一個邏輯自洽的理論系統之中，但按照歷史學科的內在天然要求，歷史評價和歷史敘述一定要建基於史料之上。
我們熱切地認可譯者所做的工作，也非常認同編選者決定翻譯這本書的眼光。如前所述，這本作品確實在西方學術界激起了很大反響，並且似乎已經成為一本反西歐中心論的重要作品。然而可惜的是，這種成就在筆者看來並非出於發人深省的創見，而是傲慢地忽視了包括西方學術界在內的學術共同體此前一個多世紀的研究積累。對於我們中國研究者而言，中華文明不必妄自菲薄，也更不需要通過貶低其他文明的歷史發展而彰顯自己。在全球化和逆全球化兩股潮流交匯的大時代中，學術研究雖然需要有對社會問題的關切，然而紮實嚴謹、邏輯通順、評價標準內在統一仍然是一部學術作品的基本要求。
（李騰）
