從弗洛伊德到霍尼與弗洛姆
大三寫的文章，扔了怪可惜的
覺得很有意思
卡倫·霍妮是精神分析學家中一個勇敢的傳統反叛者，在她的《精神分析學的新方向》里，她已經卓有見地的反駁了弗洛伊德及其繼承者的機械決定論（這一部分我在當時並沒有看到），在這裡我先提一下她的意見和弗洛伊德的「原教旨」的精神分析學的一些主要區別：首先，就和弗洛伊德最初的那幾個反叛者（榮格、阿德勒）一樣，卡倫·霍妮反駁弗洛伊德的「性壓抑」觀點，並且擴大了壓抑的慾望的範疇；其次，和阿德勒類似的，霍妮否認人有追求死亡的本能，而是認為每個人都有追求幸福（類似於一種自我實現）需要；再者，霍妮作為一個女性精神分析家，創見性地提出了如果女人有生殖器妒忌這種情結，那麼男人勢必也會妒忌女人能夠懷孕和生產；接著，她和弗洛姆類似，更關注人在整個社會的意義對人造成的異化。但根據我在弗洛姆的作品《逃避自由》、《愛的藝術》里的觀點來看，弗洛姆在其作品中大量的追溯了新人類面臨突然加身的自由的恐慌（在他對路德和加爾文的教義的闡釋里，做了一些讓我個人感覺匪夷所思然而又精彩的論證），認為人成為新社會的一份子後面臨一種「可替代」的危險意識中，人的一切都不為了自己，而是陷入了某種再盲目中消磨時間來企圖不面對自己的虛無之中。
在弗洛姆眼裡，現代人的神經病也許是一個正常人類不能接受一個被異化的社會的表現，在其作品中，他給出的解脫之道是「愛」和從事藝術創作。這也是同時代人在接受了尼采哲學之後的一些普遍看法，不過在弗洛姆這裡，鑒於他曾經有一種對人能直面自己空虛處境的討論，頗有一種自叔本華之後逐漸流行於歐洲的印度哲學色彩——這種討論在如今的中國和美國流行的中產階級意味的「禪文化」興許有些關係，不過尼采本人也出言譏諷過這種歐洲佛教——這只是人對無意義世界的一種無力逃避。
把阿德勒、弗洛姆和卡倫·霍妮放在一起相互比較是有點意思的。我曾經對精神分析學家們有一種盲目的信任感，因為我經常嘗試用他們的框架來解析自己的行為和動機。但是就和大多數哲學家一樣（排除英美的經驗主義和實用主義如威廉·詹姆斯之類），精神分析學家的理論建立也常常是基於一種內省的方式來完成的探究上。排除我本人對「科學性」一貫報以相當膚淺和任性的蔑視，弗洛伊德給精神分析冠以「科學」的名目和黑格爾給黑格爾體系冠以「科學」的理由都是對以歸納為主的經驗科學的誤解——畢竟精神分析學家們並不是只探究現象之間的先後順序和變化，而是甚至經常強加一種關係。這種關係是一種方向性的，在弗洛伊德那裡，這些在潛意識中發生，潛意識會使人做很多排除在現象因果之外的事情。據說弗洛伊德曾經對叔本華抱有很大的興趣，要知道，叔本華即使在其非學術論述中也曾大談個意志自由的荒謬性。鑒於這一點正是弗洛伊德及其後繼者之間的主要區別，我就簡要的說一下意志自由在精神分析學本身的使用價值上的意義：
康德在其《實踐理性批判》（並沒有看過）和《道德形而上學基礎》（看過）中談到，既然因果性是經驗的，是我們為了理解世界而不得不「編造」出來的框架，那麼豈不是說我們的一言一行都要服從客觀的因果律，那麼這種情況下，人的意志自由如何成為可能。但是康德表示（我猜他是這個意思）：我們既可以將自己分為在現象中的自我，也可以有一部分先驗自我。假如我們要決定做一件事，如果這件事不是出於對我們的好處以及我們對這件事情的偏好，也不是出於外力的吸引或者逼迫——那我們為了做這件事情而做這件事情，這個意志，這個為行為而行為，不論後果，只討論行為動機的純粹的意志，就不受任何的現象之內的因果控制。也就是說，在這種情況下，我們就擁有了某種先驗自我，這種先驗自我不屬於現象世界，而是和物自體一樣，不能被了解，不受因果律影響。但是康德的崇拜者兼批評者叔本華（既然他說閱讀他的《作為意志和表象的世界》之前要閱讀康德和柏拉圖）卻認為我們的理性根本就不是為什麼所謂的先驗自我服務的，而那個被視為不可捉摸而且可能是某種崇高之物的物自體（有時候也被翻譯成此在，但是容易和海德格爾的此在搞混，在這邊就繼續用物自體吧）根本就是為一個邪惡的生命意志。而理性作為一種工具，通常都是為了我們的意欲服務而不是否定意欲。因此，我們所謂的自由，只能是在這種暴君身下選擇匍匐到底姿勢的自由。他認為，人們所謂的自由，不過是後來的意欲比先前的意欲強大的幻覺。因為如果兩種意欲一樣強大，人就會陷入布里丹之驢的兩難之中。因此這種自由只是意欲在有限的選擇中做出偏好。當然，叔本華在他的批判中更多的是蔓延在黑格爾哲學中自由。關於意志自由的摧毀的下一步必然是對基督教基礎教義的粉碎，尤其是遺傳學說的興起（這方面的理論可以在托爾斯泰的小說《復活》中找到那個檢察官滑稽的演講），意味著人的性格似乎是天生就決定好的。
而弗洛伊德正是繼承了這種決定論，因此患者在他那裡，只能通過精神分析家富有想像力的解釋去了解自己為何成為如今這個鬼樣子，但往往情況不會有什麼期許性的好轉。而卡倫·霍妮正是否認弗洛伊德可能從叔本華得到靈感的決定論，她認為人有過辛福生活的本能。但她不否認人具有某些傾向，但她做理論時已經有阿德勒在前，於是家庭和教育對孩子的影響作為一種日後孩子面對衝突的材料之源具有比性別更重要的意義。而且她相比於前人，也更重視患者父母受到社會環境的影響而採取相應的教育手段對患者兒童時期的重要影響，而《我們時代的神經症人格》就提出了在今人說爛了的一句話：人患有一個時代的疾病。
這句話充滿了自黑格爾以來各種歷史學以為人有的某種「歷史感」，我常常懷疑使用「時代」這個辭彙的人不知道他在說什麼。人們說尼采克服了他的時代，就和說托爾斯泰是俄羅斯的良心一樣，無非就是對看似精闢話語的重複。我懷疑的一點是：這個所謂時代的「疾病」，其病因到底產自其同時代還是前一個時代——換一個問題，我的意思是說，一個人在春天感冒了，到底是因為其在冬天沒有做好保暖，還是在春天疏忽了細雨綿綿呢？中醫和西醫就有不同的意見（參見黃帝內經，岐伯認為人在當季發生的疾病是在上一個季節沒有注意好保養造成的，所以本質上這時慢性病）。所以在這裡，我要發問，我們的這些，或者由歷史學家，或者由這些富有想像力的精神分析學家提出的所謂「時代病」到底是慢性病的顯現，還是急性病的爆發。
我本人一貫帶有悲觀的哲學傾向，因此凡是認為人應該追求幸福，都是一種思考的缺乏和對前輩的盲目延續。就像一個演講者常常問問的那樣：在座的有不想要快樂和幸福的嗎？儘管精神分析學家總是在他們大度的作品中（一如那些為了取悅讀者的靈秀書籍的作品中一樣）先是承認人的幸福觀具有相對性，但是又把人對社會的不適應當做一種神經症。而他們所謂的，使人們煥發追求幸福的動力，就是把他們打造成某種適應於社會的人。但後來認知主義心理諮詢也許在這方面做的比收費高效果慢的精神分析要好一些，當然也更加套路：這些人不僅教別人怎麼想做事，眼下還要教別人怎麼想，好讓他們適應社會環境了。
尼采之後的問題，是一個撲面而來的無意義世界帶給人們的虛無主義的問題，對這個問題的慣常解決方式出現了在知識分子尖端和文化水平一般的市民之間的分裂——我的意思是，過去，乃是知識本身在文人和文盲之間的分裂，而現在，這種分裂出現在對待龐雜的解釋的態度上。這些尖端的知識分子似乎能夠意識到，在觀念海洋中的選擇一個共同體（一種解釋）乃是對虛無主義的消極解決（考慮到他們認為上帝死了的意義不是意義的消失，而是一個巨大的解釋和投射的分裂，所以虛無主義根本就不是什麼嚴重的問題，因為上帝反正沒存在過，那麼上帝死了也是一個謊言的破滅）。但是除了這批人，這批自稱為文化學者，站在現代性和後現代性視角上的人，看著遊盪在社會中提出各種主張的愚民，卻很難再跟他們解釋清楚：為什麼你選的每一種解釋框架對我們來說只有研究意義。
而這些精神分析學家、心理學家和某些靈魂導師，正是批量生產這些框架的人。在我眼中，「時代的疾病」這是一種自大，一種具有權威的框架生產者在貼了標籤之後，對於那些對社會的不適應者的上帝視角。他們倒是理所當然的用自己的框架解釋每一個實驗標本了，於是用那些「無意義」的解釋開始重塑、常常是強加的，告訴一個人他自己為什麼這麼想以及他該怎麼想。這樣，無數的人認為自己有壓抑的性慾，無數人認為自己悲慘的一生乃是由童年時期的經驗導致的——當國家政府同意了某些具有形而上的人道主義傳統的東西，就會把孩子從不適合的家庭中領走。解釋家們，只是換一種方法說：「我是為了你好。」
我不僅僅是對《我們時代的神經症人格》是抱批評態度的，這世界上凡是教別人怎麼思考的書籍，怎麼生活的書籍，簡直都像是17世紀的箴言文體——就是因為樂得人們如此不理智，他們的箴言書才有受眾。解釋的多元意味著權威的平庸，因為總有人不讀哲學史，把知識等同於智慧和人生，接著延續著這些解釋權威的自大和所謂高超的洞察力，沉溺於一個解釋框架的共同體中，和上帝的選民一樣，靠著最沒有骨氣和懷疑精神的行為，幻想自己乃是世上最特殊和最幸運的人。
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