邱鋒：《春秋》經傳與中國古代歷史思想

至遲在戰國中葉，中國文化典籍中就已形成了所謂的《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》「六經」，它們都是關於上古三代文明成果的彙集與總結，包含了豐富的內容。特別是其中的《春秋》以及此後的「三傳」，因其與歷史的緊密結合，對於中國傳統史學的形成與發展更是產生了極大的影響。這種影響不僅作用於歷史編纂學、歷史文學等方面，更表現在歷史思想當中。對於前者，學界已有過廣泛而深入的研究，本文則主要針對後者，略述《春秋》經傳對中國古代歷史思想的形成所產生的影響。

一

《春秋》自問世以來，在戰國秦漢之際就已經得到了廣泛的傳播，不但衍生出許多相關的著述，而且對諸子的學術也產生了不小的影響。司馬遷《史記·十二諸侯年表序》記載：「是以孔子明王道，干七十餘君，莫能用，故西觀周室，論史記舊聞，興於魯而次春秋，上記隱，下至哀之獲麟，約其辭文，去其煩重，以制義法，王道備，人事浹。七十子之徒口受其傳指，為有所刺譏褒諱挹損之文辭不可以書見也。魯君子左丘明懼弟子人人異端，各安其意，失其真，故因孔子史記具論其語，成《左氏春秋》。鐸椒為楚威王傅，為王不能盡觀《春秋》，採取成敗，卒四十章，為《鐸氏微》。趙孝成王時，其相虞卿上采《春秋》，下觀近勢，亦著八篇，為《虞氏春秋》。呂不韋者，秦莊襄王相，亦上觀尚古，刪拾《春秋》，集六國時事，以為八覽、六論、十二紀，為《呂氏春秋》。及如荀卿、孟子、公孫固、韓非之徒，各往往捃摭《春秋》之文以著書，不可勝紀。」可見，戰國諸子捃摭《春秋》之文以為著述，在當時確已成為一種風氣。之所以會產生這種現象，主要是他們把《春秋》記載的有關成敗興衰的史事當作了可供資政的歷史教訓而加以闡述和發揮，如《管子》中就曾說過《春秋》「所以記成敗也，行者道民之利害也」[1]《山權》。韓非也經常引用《春秋》中君權下替之例，以宣傳法家的專制王權思想。《春秋》之所以能在一個攻伐劇烈的亂世盛行，其原因正在於此。

歷史上的經驗教訓，可作為現實和未來的借鑒，這是中國先民在周初便已明確了的認識。《周書》和《詩經》中的「殷鑒」即是其最早表述。隨著時代的發展，這種認識又進一步發展而有了不同的取向。

《楚語下》記載：「昔齊騶馬繻以胡公入於具水，邴歇、閻職戧懿公於囿竹，晉長魚矯殺三卻於榭，魯圉人犖殺子般於次，夫是誰之故也，非唯舊怨乎？是皆子之所聞也。人求多聞善敗，以監戒也。今子聞而棄之，猶蒙耳也。吾語子何益，吾知逃也已。」《楚語上》：「教之《春秋》，而為之聳善抑惡焉。」《晉語七》：「悼公與司馬侯升台而望曰：『樂夫！』對曰：『臨下之樂則樂矣，德義之樂則未也。』公曰：『何謂德義？』對曰：『諸侯之為，日在君側，以其善行，以其惡戒，可謂德義矣。』公曰：『孰能？』對曰：『羊舌肸習於《春秋》。』乃召叔向使傅太子彪。」以上引述《國語》的三段文字都涉及當時人們對於歷史功用的看法，從中不難看出這種認識已經明顯地有了兩個方向：一是注重歷史上的得失成敗，強調對歷史作「善敗」方面的考察——所謂「人求多聞善敗，以監戒也」，就是要從歷史中吸取得失成敗的經驗教訓。另一種則注重倫理教化方面的意義，強調歷史對人們「德義」修養方面的教誨和約束，主張從歷史中辨明善惡，行善戒惡，聳善抑惡。

歷史知識這兩種功用，在孔子所作的《春秋》中都有所體現，上文所引《史記·十二諸侯年表序》就《春秋》「善敗」方面的作用，已作了充分的說明。陸賈在《新語·術本》中更是指出：「《春秋》上不及五帝，下不及三王，述齊桓、晉文之小善，魯之十二公，至今之為政，足以知成敗之效，何必於三王。」《春秋》記事始於魯隱公而終於魯哀公，歷十二公，220餘年。從孔子生活的時代來看，這段歷史恰屬於現代歷史學科分類中近現代史的範圍。孔子未曾遠求於上古之史，而是取魯國晚近之史事以為《春秋》，可以說正是藉此以資取其成敗之效。此後司馬遷創作《史記》便受到這種觀念的影響，如他說：「戰國之權變，亦有可頗采者，何必上古？秦取天下多暴，然世變異，成功大。《傳》曰：『法後王』，何也，以其近己而俗變相類，議卑而易行也」[2]《六國年表序》。《史記》雖為通史，但從其著力所在與精彩之筆來看，卻主要集中於秦漢時段，這和孔子作《春秋》述近世的主旨是一路貫通的。

《春秋》在述「德義」方面的作用，對後世史學的影響可能更為直接。孟子就曾說：「世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也；是故孔子曰：『知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！』」[3]《滕文公下》又說：「王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作。晉之《乘》，楚之《檮杌》，魯之《春秋》，一也；其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：『其義則丘竊取之矣。』」[3]《離婁下》可見《春秋》不只是為了記載歷史，而且是要通過對歷史的評判和褒貶來作用於現實的社會政治。這種將歷史研究的最根本目的與職責當作是為現實而服務，是為了後世的人倫、道德、政治秩序的鞏固與完善而服務的觀點，對中國傳統史學中經世致用傳統的形成產生了極為深遠的影響。

此後司馬遷在《太史公自序》中說：「先人有言：『自周公卒五百歲而有孔子。孔子卒後至於今五百歲，有能紹明世，正《易傳》，繼《春秋》，本《詩》《書》禮樂之際？』意在斯乎！意在斯乎！小子何敢讓焉。」說明他著《史記》正是秉承其父司馬談「繼《春秋》」的遺願而為之。在思想上，司馬遷又受到其師董仲舒春秋公羊學說的很大影響。對於《春秋》的作用，司馬遷指出，「《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也」，特彆強調了《春秋》具有的「王道」與「人事」的意義。他認為《春秋》既是治國的大道、「王道之大者」，同時又是針對「人事」的綱紀，「《春秋》辨是非，故長於治人」，這就是說《春秋》所蘊含的思想大義與社會的治亂、國家的興亡是息息相關的。

當然，《春秋》對中國古代歷史思想的影響和作用遠不止上述這些，我們還可以從更廣闊的方面來加以探討。

二

中國古代的歷史思想當中有一個突出特點，就是它在很早的時候就形成了一種以人為中心來思考歷史的人本主義傳統。這種傳統萌櫱於殷周之際，確立於司馬遷的《史記》。在此期間，孔子和《春秋》的作用當是承上啟下的。《論語》曾記載孔子與魯定公的對話：「定公問：『一言而可以興邦，有諸？』孔子對曰：『言不可以若是其幾也。人之言曰：為君難，為臣不易。如知為君之難也，不幾乎一言而興邦乎？』曰：『一言而喪邦，有諸？』孔子對曰：『言不可以若是其幾也。人之言曰：予無樂乎為君，唯其言而莫予違也。如其善而莫之違也，不亦善乎？如不善而莫之違也，不幾乎一言而喪邦乎？』」[4]《子路》定公問孔子是否有一句話就可以振興國家或喪失國家的，孔子回答說主要是要知道「為君難，為臣不易」的道理。朱熹《集注》援引謝氏釋此句為：「知為君之難，則必敬謹以持之。惟其言而莫予違，則讒諂面諛之人至矣。邦未必遽興喪也，而興喪之源分於此。」可見，孔子是把人事行為上的恰當與否當作影響邦國興喪這類歷史進程的根本因素來看待的，這就是一種以人為中心對歷史的思考。雖然孔子也承認人力以外的其他力量，自然的或超自然的，都可能會在歷史過程中產生影響，但他卻主張必須時刻將主要注意力放在人而不是其他因素之上。比如在對待天與人關係的問題上，孔子從未放棄過傳統的「天命」觀點，但卻強調盡人事的作用。他主張「不怨天，不尤人，下學而上達」[4]《憲同》，就是主張要儘力於人事。當時有人評價孔子是「知其不可為而為之者」[4]《憲問》，正是對孔子這種盡天命以應人事態度的最好說明。在論及歷史的時候，孔子更是舉堯舜的事例說：「堯曰：『咨！爾舜！天之曆數在爾躬，允執厥中。四海困窮，天祿永終』」[4]《堯日》。他一面承認堯讓位給舜是「天之曆數」決定的，但又要舜「允執厥中」地去盡人事，否則造成「四海困窮」，那麼「天祿」也就要終止了。可見，孔子並沒有否定那個超自然的「天」，而是強調了享有「天命」是以能否儘力於人事作為衡量標準的。

這種注重人事的思想在《春秋》中當然也有所體現。與《詩經》、《尚書》以及周、齊、宋、燕等諸侯國史相比，它沒有前者那樣宣傳天命的神秘氣氛，也不同於後者那樣記載了大量的神怪。它雖然也記錄了許多天象和災害，但都是作為與人事有關的自然現象來看待的，並未認為那些是天的懲罰或預示凶吉。[5]這同孔子「不語怪、力、亂、神」的思想是一致的。因此，說《春秋》是中國史學史上最早的一部重視人事的著作，大概並非過譽之辭。

此後的《左傳》雖然並未完全割捨有關災異、神鬼的記載，但無論從全書的文字比例還是敘述的重心來看，突出的都是社會的「人」的存在而不是神鬼的內容。作為一部「囊括古今，表裡人物」[6]的史書，《左傳》中出現的人物上至天子諸侯下至皂隸僕役，許多都有著鮮明的個性、獨特的面貌，這種成就早已被文學研究者重視。從思想上看，相對於書中神鬼的記載，《左傳》更是著力表現了人力、人事在社會歷史發展進程中的作用。清代學者姜炳章早已注意到《左傳》中關於神鬼的記載，卻論「其所詳者往往在於君卿大夫言語動作威儀之間，及人事之治亂敬怠」[7]。汪中更是指出《左傳》言天道、神鬼、災祥、卜筮、夢「皆未嘗廢人事也」[8]。他們都看到《左傳》在記載天道神鬼的同時，也強調了人事的重要。在對待天人關係的問題上，《左傳》更是通過大量歷史人物言語和作者本人的評價表達出對「天命」的懷疑和對人事在歷史中作用的認識。如，書中記載鄭國執政子產所說的「天道遠，人道邇」便是一個突出的事例。當然，限於時代條件和認識上的局限，《左傳》在對待天命、鬼神等問題上，只是抱有一定的懷疑，不能也不可能採取完全否定的態度。但可貴的是，它在言及天命、鬼神的同時，更加強調的是「人事」的因素，特別突出了「人力」在社會中的作用。這種看似有點矛盾的態度，正說明《左傳》在對歷史動因問題所作的思考上，存在著一個不斷認識的複雜過程。而這種矛盾恰恰也反映出先秦時期人們對歷史的思考由重視「天命」和「神意」轉而向重視「人事」邁進的一種曲折過程。可以說，《春秋》經傳所體現的正是先秦史學當中歷史思想從重視天命到重視人事這樣一個重要的轉折。這種思想也為後來包括司馬遷在內的史學家所繼承，從而對中國史學上人本主義精神的形成產生了極大推動作用。

三

與這種注重人事思想相關的是《春秋》中所體現出的褒貶與懲勸意識。在中國傳統史學中，歷史撰述不僅只是一種記事的行為，更涉及對歷史與現實的評判及對社會倫理道德的維護。雖然這種褒貶原則並不首創於《春秋》，而是有其久遠的淵源，但將這種源自史官記錄的職責加以發揮從而使史學得以具有一種重要的社會功能，卻是來自於孔子及其後學的努力。《禮記·經解》記載孔子的話說：「屬辭比事，《春秋》教也。」「屬辭」是連綴文辭，「比事」是排比史事，這涉及歷史記述中「文」與「事」兩方面的要素。但《春秋》畢竟只是一部記載簡略的書，按照「文」與「事」的要求來衡量它，很難說有什麼特別之處。孔子作《春秋》的目的絕不只是要記述歷史，而是要通過「文」和「事」來表達其中蘊含著的「義」。對此，孟子曾有過恰當的說明：「王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作。晉之《乘》，楚之《檮杌》，魯之《春秋》，一也；其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：『其義則丘竊取之矣。』」[3]《離婁下》可見，在事、文、義這三者之間，孔子顯然更重視「義」。《莊子·天下》說「《春秋》以道名分」，司馬遷也說「《春秋》者，禮義之大宗也」[2]《太史公自序》，這是對《春秋》之「義」比較集中的概括。所謂《春秋》中的「義」就是指「名分」和「禮義」而言的。「仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。」[9]《中庸》「仁」是愛親，「義」是尊賢，但這兩個標準落實到現實社會中時就要分出差別和等級，也就是要有「殺」和「等」，這樣「禮」就出現了。所以「名分」、「禮義」與「尊賢之等」一樣，都是要突出一種社會的等級秩序，這其中就寄託了孔子維護傳統禮制的政治理想。他也曾經說過：「我欲載之空言，不如見之於行事之深切著明也。」[2]《太史公自序》「空言」就是「義」，而這種「空言」只有結合具體歷史才能深切著明，所以孔子作《春秋》是要通過對歷史的褒貶和評判來作用於現實的社會政治。

當然，這種講究微言大義，對歷史人物作褒貶的《春秋》筆法，也給中國傳統史學蒙上了一層濃厚的倫理色彩，頗為近代史家所詬病——認為正是這種講道德多於講歷史的傾向，使得中國傳統史學淪為儒家教條的工具，而缺乏其所應有的獨立性意識與客觀性。這樣的評價自是基於西方近代以來形成的史學標準，用此來反觀和評判中國傳統史學，難免有以今苛古之嫌。首先要看到的是，主張褒貶作用的《春秋》筆法對以後中國歷代史書撰寫的影響並不是絕對的，因為中國史家對於是否能用春秋筆法撰寫歷史，本有不同的看法。如，唐代史學理論家劉知幾就曾批評《春秋》的「未諭」與「虛美」，清代史家如王鳴盛和趙翼等人更直接指出寫史不宜效仿《春秋》筆法。就實際的撰史來說，中國史學傳統從司馬遷開始，也很少採用純粹的《春秋》筆法，大概只有宋代如歐陽修、朱熹一些史家屬於例外，這是當時盛行的理學思想對史學作用後的產物。其次，就史學要求的真實記錄(求真)與《春秋》的褒貶懲勸(致用)而言，二者之間的確存在一些矛盾。按照《公羊傳》的說法，《春秋》確有「為尊者諱，為親者諱，為賢者諱」的記載。如，「天王狩於河陽」，以天子巡狩，實際則諱其為晉文公所召。以求真的要求來看，這些記載的確掩蓋了歷史的真相。但《春秋》畢竟只是一部簡單的編年史，離開了「三傳」的輔翼，很難看明其中的道理。這類隱晦的筆法在《公羊傳》、《榖梁傳》中得以揭示，而「以史解經」的《左傳》更是用豐富的史事記載了當時的歷史。因此，作為一個整體，《春秋》經傳並未掩蓋歷史的真相，而是在保存歷史真相的前提下，作為道德與治亂的教訓維護了儒家倫理。追尋歷史之純客觀，只是近代西方歷史學的提法，而現代以來西方分析的歷史哲學早已闡明，歷史撰述所能反應的事實之真本來就有其界限，史家在撰述歷史的時候絕不可能像自然科學那樣不帶任何主觀的色彩，關於政治的、道德的諸因素也不可能完全擯除於史學之外。從今人的角度來看，《春秋》筆法中最具價值的正是其政治批判意識。

《左傳》曾稱讚《春秋》道：「微而顯，志而晦，婉而成章，盡而不污，懲惡而勸善。」[10]《成公十四年》蘊含於《春秋》書法中的這種原則不但涉及對於社會歷史中「人」之實在性的探討，更開啟了中國史學批判意識的先河。孟子就曾說過：「孔子作《春秋》而亂臣賊子懼。」[3]《滕文公下》司馬遷在闡述孔子作《春秋》的意旨時更是引其師董仲舒的話說：「孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀錶，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。子曰：『我欲載之空言，不如見之於行事之深切著明也。』」[2]《太史公自序》這段話不但說明了《春秋》的思想，也反映出司馬遷《史記》的撰述旨趣。因為和《春秋》一樣，《史記》也是一部具有強烈評判意識的史書。在書中，司馬遷不但運用了各種技巧評判了古今人物，甚至對於自劉邦以來的西漢天子，特別是漢武帝本人也加以針砭。正因為如此，它在後世也背負了所謂「謗書」的指責。

對於這種批判意識，《禮記·經解》有一句很好的評論：「《春秋》之失，亂」。對此「亂」字，歷代註解不同，而以陳澔《禮記集說》引方氏「屬辭比事而作法，則失於犯上矣」[9]421之說最為恰當。《春秋》筆法中所具有的褒貶原則如果發揮得過了頭，就容易遭致犯上之禍，這在專制統治的社會中當然是極為危險的。在中國古代史學史上不難看到，史家所遭受的迫害，如春秋齊太史兄弟的被殺、西漢司馬遷的受刑、東漢蔡邕的被誅、北魏崔浩國史案，以及清初的文字獄，等等，許多都是因為涉及對於現實政治的批判，因「亂」而蒙受其難。對此，韓愈早已有過「夫為史者，不有人禍，則有天刑，豈可不畏懼而輕為之哉」[11]的感嘆。不過，即便是在這樣的情況下，中國的史家作為一個知識群體而言，其為史的堅定信念也並未有所動搖。如，針對韓愈所說的話，柳宗元就曾有過激烈的回應。他在致韓愈的信中明顯地表達出這種信念：「退之以為紀錄有刑禍，避不肯就，尤非也。又言不有人禍，必有天刑。若以罪夫前古之為史者，然亦甚惑。凡居其位，思直其道。道苟直，雖死不可回也；如回之，莫如亟去其位。」[12]可以說，即使是在不利和危險的情況下，中國歷代史家一直都在遵循著這種源自《春秋》的批判精神，這種「思直其道，雖死不可回」的為史信念，正是為中國傳統史家所特有的一種寶貴精神。

四

對社會歷史變化及其內在之理的探索，也是中國古代歷史思想當中的一個重要部分。從思想淵源上看，《周易》與《春秋》是中國古代歷史通變思想的兩個重要來源，不過二者在表達形式上又有不同。《周易》對歷史之「變」主要重在哲理上的抽象與思辨，而《春秋》之「變」則貫穿於對世事變遷的記載與議論當中。清人唐晏曾經指出：「夫《春秋》，孔子所以紀世變之書也。春秋以前，堯、舜、殷、周，大異乎春秋也。春秋以後，七雄爭王，亦異乎春秋也。而其致變之樞，則在春秋之代。故孔子作《春秋》，上起自隱，下逮乎哀。即一部《春秋》，而已守末不同矣。故世無《春秋》，則後世不解三王之何由以成為戰國也。此孔子作《春秋》之本義也。」[13]這段話是否真的能夠說明孔子作《春秋》的本義，是另一個問題，不過從一定意義上說，《春秋》確是一部「紀世變」之書。通過對各諸侯國史事的記載，反映的恰是春秋時期禮樂征伐從自天子出到自諸侯出，再到政歸大夫、陪臣執國命這樣的一個歷史變化過程。而此後的《左傳》更是通過大量的史料，詳盡、深刻且生動地記述了春秋時期200多年來社會的變遷，它所宣揚的「社稷無常奉，君臣無常位」[10]《昭公二十八車》的歷史變易思想，鮮明地體現出這一變革時代所具有的特殊時代精神。

《春秋》的歷史變易思想在《公羊傳》和其後的公羊學中又有獨特的發展。在《公羊傳》中三次提到了《春秋》「所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭」。已經揭示出《春秋》的文辭會隨著時代的不同而有所變化的道理。此後經過董仲舒和何休等人的不斷發揮，這種思想最終發展成為一套由「衰亂世」至「昇平世」再至「太平世」的三世遞進的歷史學說，從而形成了中國古代最具特色的歷史哲學。雖然公羊學自何休以後，研究者甚少，幾近於湮沒無聞，但在沉寂了近1500年之後，於清代乾嘉時期開始，經常州今文學派庄存與、劉逢祿祖孫的闡發與提倡，又經龔自珍、魏源等人的發揚光大，至康有為而達於極盛，成為維新變法中有力的思想武器。公羊學之所以能夠自晚清以來在思想、文化、政治領域發揮出巨大的影響，究其原因，與它求變、求新的歷史變易思想是分不開的。

在《榖梁傳》中，對於社會和歷史的發展也提出了「貴時」與「順勢」的獨到看法。《春秋·僖公二十二年》記載宋楚泓之戰，對於宋襄公貽誤戰機導致慘敗的行為，《榖梁傳》評價說，「倍則攻，敵則戰，少則守。人之所以為人者，言也。人而不能言，何以為人？言之所以為言者，信也。言而不信，何以為言？信之所以為信者，道也。信而不道，何以為道？道之貴者時，其行勢也」。宋襄公「不攻人厄」、「不鼓不成列」的作法似乎是恪守信義的表現，但卻背離了「道」的要求，所以這種「信」並不是真正意義上的「信」。至於「道」，遵循的是一種「道之貴者時，其行勢也」的原則。范寧注引范凱曰：「道有時，事有勢，何貴於道？貴於時。何貴於時？貴順於勢。」[14]這就是說，「道」最終要歸結到「貴於時」和「順於勢」的要求上，也就是要順應時勢變化的發展。春秋時期，戰爭的規模和殘酷程度都遠遠超過了早先的時代，宋襄公在戰爭中還遵循原來的戰爭規則，自然不符合時代發展的要求。

「勢」作為哲學上的一個範疇，在先秦古籍中早已有之，主要是作為法家的政治術語和兵家的軍事術語而使用，而《榖梁傳》提出的「貴時」與「順勢」的思想，多少已經包含了對客觀歷史發展趨勢的認識。在此後的《史記》中，司馬遷便將「時」與「勢」運用在歷史撰述當中，用以說明歷史的發展。唐代思想家柳宗元則明確地用「勢」來說明歷史變化的動因。清初學者王夫之又進一步對「勢」作了闡述，提出「勢」與「理」的對應關係，從而對歷史變化原因作了更高層次的概括。[15]此後章學誠在《文史通義·原道》中也用「勢」來解釋「道」的歷史演化。可以說，從司馬遷到章學誠，中國古代的史家關於「勢」的觀念經歷了漫長而有意義的發展過程。如果沿著這一過程向上追溯，對於「時勢」的認識與把握，在《榖梁傳》中就已露出了萌芽，這在中國古代歷史思想的發展中是值得注意的。

注釋：

如《備內》引《桃左春秋》，《外儲說右上》、《奸劫弒臣》等都提到了「春秋之記」。沈欽韓《漢書疏證》指出：「然戰國諸子又嘗睹《春秋傳》而成書，如韓非《奸劫弒臣篇》：『春秋之記曰楚王子圍將聘於鄭，未出境，聞王病而反』云云。此全依《左氏傳》也。」

如梁啟超指出：《史記》「最異於前史者一事，曰以人物為本位」(《中國歷史研究法》，上海古籍出版社，1998年，第15-16頁)。錢穆指出：「歷史上一切動力發生在人，人是歷史的中心，歷史的主腦，這一觀念應該說是從太史公《史記》開始」(《中國史學名著》，三聯書店，2000年，第70頁)。瞿林東先生也認為：「一部史書，不僅在觀念上，而且在內容上和形式上，真正確立了人在歷史發展中所佔有的主要地位，則自《史記》開始」(《簡明中國史學史》，上海人民出版社，2005年，第237頁)。

《漢書·藝文志》：「古之王者世有史官，君舉必書，所以慎言行，昭法式也。」1980年陝西長安縣出土的西周晚期彝器史惠鼎中也有「惠其日就月將，察化惡臧」的銘文，其意為史惠日有所成，月有所興，能知以善惡教人，可見周代的史官早有褒貶懲勸的職責。此外《左傳》所記載春秋時期齊太史、晉董狐的事迹也可以證明這一點。

《後漢書·蔡邕列傳》載王允語曰：「昔武帝不殺司馬遷，使為謗書，流於後世。」

【參考文獻】

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[12]柳宗元.與韓愈論史官書[M]//柳宗元全集.北京：中華書局，1979:808.

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[14]楊士勛.春秋榖梁註疏[M]//阮元(校刻).十三經註疏.北京：中華書局，1980:2400.

[15]瞿林東.中國古代史學批評縱橫[M].北京：中華書局，1994:68-70

原文出處：《廊坊師範學院學報：社會科學版》2013年1期第58～62，103頁

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