莊子：通往逍遙之路
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文/蘇則（原創）
莊子，姓庄名周，字子休（亦說子沐），宋國蒙人
他是東周戰國中期著名的思想家、哲學家和文學家。
創立了華夏重要的哲學學派庄學。
一、老莊：道家的「外王」和「內聖」
莊子是每一個中國人都不太陌生的名字，他是著名的隱士，生活在戰國中期。但討論他的思想和生平，仍然麻煩不小。首先是他的文字風格，恣肆放縱，虛構很多，如雲氣江水，難以把握。其次，《莊子》其書也存在爭議，我們現在看到的《莊子》，都經西晉人郭象整理過，一共三十三篇，分為內篇七篇，外篇十五篇，雜篇十一篇，其中的思想，存在不少矛盾。
從形式和內容來看，內篇七篇相對獨特。《莊子》外篇和雜篇的各篇目，絕大多數是像《論語》、《孟子》各章那樣，以文章開頭的兩三個字作為篇名，沒有什麼意義可言，而內篇的篇名則不符合這個規律，而且那幾個題目——如著名的「逍遙遊」、「齊物論」——是有意義的，往往提點了本篇的主要內容。
劉笑敢曾對內篇和外、雜篇做了一些關鍵詞頻的分析，發現外、雜篇中較普遍出現的「道德」、「性命」連用現象，是到戰國晚期才普遍出現的，而內篇就沒有這類用法。由此判斷，內篇是莊子所作，外篇和雜篇是莊子後學所作——當然學界也存在其他不同的看法①。然而，無論如何，《莊子》內篇與雜篇、外篇的地位存在差別，傳統上學界也確實是以「內篇」作為庄學的主流。我們今天主要也以內篇為依據討論莊子的思想，並用外篇和雜篇加以印證。
從現存資料來看，先秦諸子絕大多數志在治國，除了實用倫理政治之外，對世界很少有探索的興趣。這種對統治學說的痴迷到戰國時期的法家，發展到了引火自焚的愚蠢程度。庄學對這些人的譏笑，翻譯成當代語言，其實就是「吃著地溝油的命，操著中南海的心」②。
站在狼的立場上思考的羊
《老子》、《莊子》這兩部，視野則相對較為宏大，也更接近於今日所說的哲學。過去的學者，常以「老莊」並稱，稱他們都是道家學派的代表人物。近幾十年來，人們更多關注老莊不同之處。但老莊的思想確實非常類似。它們的區別，主要是關注點的不同。《老子》重宇宙觀、世界觀，而《莊子》重人生觀。用一個儒家的比喻來說，莊子類似道家的內聖，老子類似道家的外王。
宇宙觀、世界觀宏大。《老子》因此也常討論治國，後世法家帝王術，常常奉老子為前輩知己。人生觀不必被「天下」局限住，因此《莊子》內篇幾乎不談治國，即使偶爾談論「治理天下」，最終仍然會歸結為個人的修養③。
《老子》和《莊子》都有「聖人」理想。區別在於，《老子》的「聖人」，往往是統治者的姿態，因此會有「愚民」、「弱民」，「讓民眾如何如何」這樣的口吻。莊子雖然同樣讚美「愚」、「弱」，卻絕沒有繼承《老子》「愚民」、「弱民」這樣的口氣。莊子的「聖人」，主要是個體，而非統治者，是修身的，不是去治國的④。中國兩千年帝王史，有時以儒治國，有時以法治國，有時以黃老治國，但以庄學治國，則聞所未聞——《莊子》沒有給帝王留下什麼利用它的機會。
我們也可以從《莊子》對其他學派的評價中，看到它獨特的個體立場。《莊子》雜篇中有一篇《天下》，雖然不是莊子本人所寫，但卻是一篇先秦諸子的學術思想綜述，非常珍貴。我們可以從中看出，庄學的關注點，和其他學派不太一樣。例如，儒法著作批評墨學，一般是從墨學的社會影響上著眼，而《天下》篇論墨學，批評的卻是墨子「不夠自愛」⑤。《韓非子》主要以政治、軍事角度來解讀、闡釋《老子》，而《天下》篇闡述老子學說，卻只選用了其中個人修身的部分。這裡的取捨眼光，反映了莊子和包括老子在內的先秦諸子之間的重大區別：正統的庄學，完全採取個人的立場；《莊子》所關心的，都是個體的人生。歷史上如曾國藩等很多名人，正是從庄學中，吸取了強大的精神力量。而直到今天，閱讀《莊子》，也會對我們的自我調節和個人生活有很大的幫助。
二、「逍遙」：莊子的個體自由
人如何過好這一生？我們一翻開《莊子》，就可以看到第一篇的篇題：「逍遙遊」。這是莊子人生觀中重要的一部分。
「逍遙」這個詞，其實也是莊子哲學獨特的概念。據劉笑敢統計，先秦子書中，《論語》、《孟子》、《周易》、《老子》、《墨子》、《荀子》、《韓非子》、《呂氏春秋》種種，均沒有出現「逍遙」一詞，這個概念只在《莊子》中出現了六次⑥。我們下面就來具體看看《莊子》對「逍遙遊」的闡述。
莊子先以充沛的想像力，構造了「大」和「小」的區別。「北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也」，翅膀如同垂天之雲，水擊三千里，扶搖而上九萬里。之所以作這樣宏大的虛構，是為了和後面一些小動物狹隘的世界作對比。這些動物，例如知了和斑鳩，即便努力飛翔，飛上小樹，也就是極限了——這就是它們的境界，因此它們無法理解大鵬：「它辛辛苦苦飛到九萬里的高空幹什麼呢？」
如果我們感覺，莊子的這些描述似乎過於荒誕、誇張——大鵬的背怎麼會有幾千里？扶搖而上九萬里豈不是到了平流層？——那就對了。莊子的虛構，恰恰展示了不同境界之間的隔膜。莊子指出：「小知不及大知，小年不及大年」，境界小的人，難以理解大的境界。我們難以理解比我們更高境界的人，就如同人世間的小動物不能理解虛構中的神鳥那樣，又好比低維空間的生物，難以想像高維空間的世界。我們都容易被我們自己的世界觀限制住，尼采說：「在豬眼中，一切皆豬」，也是類似的道理。《莊子》的逍遙，就是要脫離出這種枷鎖，因此保存了華夏傳統中非常珍貴的超越性。
莊子的超越性，並不僅僅滿足於大鵬「身在最高層」的境界。大鵬雖然境界高遠，但它的飛行仍然依賴於風的存在；如果風停止了，它也就受到拘束，無法飛翔。因此在莊子看來，大鵬仍然沒有達到逍遙的境界。莊子由此比喻人間的問題：知了和斑鳩，就好比爭名逐利之徒，外界的功名榮辱，決定了他們的狀態。而大鵬，則好比宋榮子、列子這樣傳說中的高人隱士，他們不會被世俗觀念牽絆，心境也不會因為外界的擾動而變化。但在莊子看來，他們有時仍然有待於外物，例如傳說中的仙人列子「御風而行」，類似大鵬，但風停止的時候，他也就不那麼「逍遙」了。總之，在莊子的語境中，要做到真正的、徹底的「逍遙」，就不能依賴於外物；「逍遙遊」，就是對於外物無所依賴，自在遊行和生活。
《姑射仙子圖》元典出自《莊子·逍遙遊》：畫中的姑射仙子吸風飲露，不食五穀，肌膚如冰雪一樣潔白，如韶華的處女，風姿綽約，相貌姣好。乘雲氣，駕飛龍，衣帶飄飄，遨遊於四海之外，逍遙無比。
還有一些學者對「逍遙遊」的理解有所不同。他們認為：「逍遙遊」的含義是「各自安頓在屬於自己的境界中」。例如，大鵬能飛上九萬里的高空，那麼它就飛上高空；小鳥只能飛上矮樹，那就飛上矮樹：這樣大家都「逍遙」了⑦。但考究《逍遙遊》的本意，其實並非如此。莊子在行文中，顯然對於境界較低、一知半解、依賴於外物的人和事物，充滿了諷刺，認為它們就好比智慧上的盲人和聾人⑧。境界的高下、逍遙的程度，確實是相對的，但總是可以比較的，大鵬雖然有不逍遙之處，但相對於小鳥，顯然更為逍遙；絕對不依賴於外物的逍遙，也許不是人類能做到的，但始終是值得追求的——例如現代人所說的「自由有N個段位」，初級可能只是菜場自由、飯店自由，後期就可能是財務自由、心靈自由，是一個不斷遞進提升的過程。如果各安其位就足夠的話，莊子又何必倡導「逍遙」呢？
莊子推崇逍遙。那麼，如何達到真正的逍遙境界呢？莊子在《逍遙遊》中有過直接的回答：「乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者」，大意是順從天地自然，但這還是比較寬泛的說法。緊接著莊子又作了相對具體的限定：「至人無己，神人無功，聖人無名」。其中「無功」、「無名」，沒有功名心，這是列子這些人可以達到的，但莊子覺得還不夠，《莊子》一書的最高理想是「至人」，「至人無己」，要超越「自我」的局限。
三、「齊物」：莊子的認識論
《逍遙遊》要求「至人無己」，類似的表述也出現在另一部重要的《莊子》內篇《齊物論》中：「今者吾喪我」，「現在的我遺忘了自己」。由此可見，莊子多麼推崇「無我」的境界。至於理由，《逍遙遊》已經指出，我們常常被自己的世界觀局限住，要做到「逍遙」，就要超越自身。《齊物論》則從認識論上，給「至人無己」做出了更細密的闡釋。
所謂「以小人之心度君子之腹」，就是說小人被自己的狹窄的內心世界束縛住了
《齊物論》認為，「彼我」（「對方」和「我方」）的界限，阻礙了我們對事物的正確認識。很多例子表明，在判斷道理的是非之前，人們就已經有一些成見了。在認識事物之前，就有了成見和結論，這就好比你今天打算去某個國家，卻說自己在昨天就到了一樣可笑。
人類的成見里，最普遍的一種，就是對「自我」的執著。認同我方成見的人，就是我的朋友，不認同我方成見的，就是我的敵人。人類不但在立場上站隊，在思想認識上也往往有黨同伐異的傾向，因此互相否定到沒完沒了的程度。然而莊子指出，「彼我」的區別是相對的、不可靠的，對於我方是「彼」的東西，對於對方而言，也就成了「我」。黑格爾也曾有過類似的論述，當然莊子要早很多年了⑨。
莊子關於認識論的論述中，最常被人引用的也許是那句「彼亦一是非，此亦一是非」。這句話常常被用來給沒有是非觀念的人洗地。但這是斷章取義的引用。莊子反對的，是把「彼此」（即彼我）的分別當做「是非」的根據，並不是說莊子就完全否認是非的存在了。《齊物論》在使用「彼亦一是非，此亦一是非」這個觀點後不久，就提出了「莫若以明」——明察事物——的說法，而且反覆闡釋這一概念。
那麼，如何明察是非呢？首先，既然彼我的分別阻礙了人類的認識，那麼就要消除彼我的界限、人物的分別，由此達到「齊物」的境界。所謂「齊物」，就是把「我方」和「對方」，「自身」和「萬物」等量齊觀。用一種絕對客觀公正的存在為標準，去認識和觀照事物，這樣可以達到明鑒的狀態了⑩。
然而，《莊子》確實更側重，也更擅長論述事物中難以辯證是非的問題。《齊物論》中一個著名的例子是：人類追求的美女，在動物眼中，是沒有什麼美可言的，魚見了她們就會下潛，鳥見了她們就會高飛，麋鹿見到它們就會逃跑。這就是美的相對性。在這個例子里，如果用「齊物」的認識論來看，沒辦法根據人類的審美否認動物的審美。推而廣之，整個人類美學就都沒有意義了。較為實際的認識方式，當然不能把動物審美和人類審美一視同仁，而是我們作為人類，要更重視人類的審美觀。
總結一下：莊子提出了是非的相對性，並非是想要完全抹殺是非；莊子提出「齊物」、「無己」，也不是為了把一切差別抹殺在虛無中，而是為了追求他眼中至高至明的認識。最明顯的證據就是莊子自己的著作。如果他確實沒有是非觀，那他就不必著書立說，不必倡導「齊物論」了。但莊子在相對性的道路上走得太遠，一些後人片面解讀他的理論，釋放出了虛無的怪獸，這也許是莊子本人也沒有料到的。
道家的相對主義發展到極端，就體現為中醫「以臭為美，以疥為寶」的傾向，人類的頭垢、耳垢、人尿都成了藥物。
四、「養生」：無可奈何的選擇
《莊子》一書，還有一個很有意思的特點：喜歡打「養生」的比方，舉「養生」的例子。這些比喻和例子里的「養生」，放在現代漢語里，大致可以翻譯成「保命」。
比如《逍遙遊》中，莊子提到，有一棵大樹，長得歪歪扭扭，沒法子作木材，但也正因為它沒有用，所以不會被刀斧砍伐。《人間世》又重複說：那些可以吃，或者可以用的草木，都是因為自己有用，這才大難臨頭。你看某某地方的某棵樹，就是因為沒用，才保留了下來；另一個地方的某棵樹，也是因為沒用，才沒有被砍掉?。到外篇《山木》，這類樹木的比喻又一次出現了。
這樣的例子實在太多。《莊子》簡直是不厭其煩，翻來覆去地講這些比喻。在這個時候，莊子看起來不但不怎麼「逍遙」、超脫，甚至像個纏夾不清的老太太。再舉一個例子，我們都很熟悉，這就是「庖丁解牛」的故事。「庖丁解牛」出自莊子內篇《養生主》，大家都很熟悉。一般讀過這個故事的人，第一反應大多會是「庖丁技藝高超」，「順其自然就能解決問題」，然而莊子的本意不在這裡，他原本是要用這個故事告訴我們「養生之道」的——比起解牛的技術或者成功與否，他更關心刀刃的保質期。
莊子哲學講究逍遙、超脫，為何仍然斤斤計較於生命呢？我們在《逍遙遊》已經知道，莊子反對依賴外物。大鵬和列子能夠乘風飛行，莊子仍然認為這是不足夠的。這是因為，外物——比如名利財富——往往會變化，是靠不住的；即使藏在山溝里的船，也可能在半夜裡被人偷走。而個人的身體，則相對而言是比較可靠的?。因此《莊子》特別重視個體的生命，這是個人主義哲學推演的結果。民間道教後來吸收了莊子重視「養生」的那一面，形成了世界上少見的樂生主義，甚至貪生主義的宗教。道教許多分支以「長生不死」為最高理想，發展出了服食仙丹、采陰補陽等種種荒誕庸陋的學說，以外物為救命稻草。然而一旦依賴金丹、房中術這些外物，《莊子》的「逍遙」也就無從談起了。
實際上，這些道士對《莊子》的理解是很片面的。莊子重視生命，認為個體生命相對可靠，這是沒錯的，但他寫到這裡，筆鋒一轉，也指出「人形」也是千變萬化，朝生暮死，難以依靠。真正的聖人，需要去尋找更高的，更永恆的精神層面的東西——也就是「道」。莊子外篇中的《達生》篇，也斷定了形體的不可依靠：「養形」，並不意味著就能「存生」?。所以說，煉外丹、行採補的道教徒，大多是道家的鄉愿，並不算真正理解《莊子》的人。
道教重視身體的保存，道家重視精神的超越。《莊子》的生死觀其實是比較超脫的。用內篇《大宗師》的話來概括，就是「不以活著為快樂，也不厭惡死亡」；「人的生命像瘤子一樣多餘，死亡就好比這個瘤子化膿潰破了」。不只是內篇，《莊子》的外篇、雜篇，也多次表達了這個意見，應該是可靠的?。
莊子既然超脫生死，何以仍然注重養生？《人間世》是《莊子》內篇中重複養生論調最密集的一篇。在這一篇里，作者啰啰嗦嗦舉了七八個「保全生命」的例子後，講了這樣一個故事：「知其不可而為之」的孔子來到楚國，楚國的隱士接輿來到他的門前狂歌：「天下有道，聖人成焉；天下無道，聖人生焉。方今之時，僅免刑焉！」這個意思是說：天下有道的時候，聖人成就自我，天下無道的時候，聖人保全生命，到了現在這個時代，不被刑罰殺戮已經不錯了——這是《莊子》個體注重生命的重要理由。在這個黑暗的年代裡，實在沒有什麼可以為之而死的高尚理由，也實在沒有什麼可以為之而死的渺茫希望。外篇《秋水》篇則說，暴君主宰的時代，不是智慧可以挽救的?。
從庄學者的角度來看，此時世事已無可為，也不值得一為。所以，楚王請莊子做官，莊子把自己比成一隻神龜：與其被殺死，留下龜殼占卜而受到尊敬，還不如搖著尾巴在泥塗中活下去。比起這些庸俗污穢的權力名望，個體生命自然更值得珍惜?。
五、《莊子》與自我調節
如前所述，莊子其人其書，都以個體生活為關注的重點；莊子所生存的環境，也使他主動或被動地選擇了避世的道路。因此《莊子》長於對內，短於對外，在和外界打交道的時候，《莊子》提出的對策，有時是非常畸形的。就拿前面的「養生」的比喻來說，為了自保，莊子更多地推崇「無用」，例如，如果人們天生殘疾，就可以免於苛政和兵役了?。這種因噎廢食的畸形願望，就像石頭底下彎麴生長的野草那樣，是極端壓迫的產物，在中國歷史上並不少見。白居易的《新豐折臂翁》，就記錄了一位老者，在年輕時為了免於成為帝王春夢的炮灰，「夜深不敢使人知，偷將大石捶折臂」，自殘逃避兵役的例子。
新豐折臂翁：莊子用無能自保，相當於折臂翁自殘以躲避兵役的做法
在一個正常合理的社會裡，有用和自保不矛盾，個人能力反而可以更好地支持逍遙理想。而莊子更多地強調通過無用自保，達到逍遙。不少學者由此認為，莊子思想中有很強的消極面，確是實情，但這種消極也是不得已的。野草無力反抗大石，只好彎麴生長，莊子做不到「攘外」，也只好「安內」了。
所以，如果我們想用《莊子》來改善社會環境，解決社會問題，恐怕是緣木求魚，但如果我們想要用《莊子》來修身養性，來調節自己內部的身心狀態，那就找對人了。
莊子的「逍遙」、「齊物」，有很強的超越意味。如能領會這種意味，足以開闊心胸，擺脫世俗拘束。曾國藩一度處處碰壁，心緒惡劣，正是藉此走出了低谷期，從此奉《莊子》為七部必讀書之一?。
《秋水》中記錄了這樣一個有趣的例子。惠施在魏國做國相，莊子前去拜訪。有小人挑撥離間，對惠施說：莊子這一行是來取代你的地位的。惠施大為恐慌，在國內大肆搜查三天三夜。莊子於是自行「投案」，給惠施打了一個比方：
南方有一種鳥，名叫鵷鶵（yuān chú），它從南海飛去北海，不是梧桐樹不停，不是高潔的飲食不用。它對那些污穢低俗的東西，是沒有興趣的。而貓頭鷹撿到一隻腐爛的老鼠，卻懷疑鵷鶵要來搶自己的食物，「仰而視之曰：『嚇！』」要把鵷鶵嚇走。實際上這兩種鳥的生態位完全不一樣，這不是很多此一舉的事情嗎？
這個比喻和《逍遙遊》的「大小之辯」一脈相承。惠施身為國相，位高權重，但內心虛弱，反應可笑；莊子一介平民，反而自在逍遙，享受更高的幸福。莊子之所以能更為逍遙，是因為他有更高的精神境界，對外物的依賴遠遠小於惠施。泰戈爾《采果集》談及：「有一種財富對世上的一切財富都不屑一顧」，是同樣的道理。惠施的焦慮不安，則是因為他被自己的境界束縛住，認為所有的人也和自己一樣，都是爭名逐利之徒，就好像傻子被自己的影子嚇了一跳，可竭盡全力，也逃不脫影子的追隨。要逍遙，就要超越自己。
又比如，死亡和「喪親之痛」至今是人類心理避無可避的一大難關。前人有研究顯示，喪親人群有3.7%到12.8%的概率罹患延長哀傷障礙，並有相當概率同時受重症抑鬱症、焦慮障礙、創傷後應激障礙之苦?。對死亡的恐懼讓包括雍正、朱常洛在內的帝王乞靈于丹葯的幫助，結果卻反而更早毀滅了他們自己的生命。《莊子·至樂》中，通達的生死觀卻讓莊子平靜地走出了喪妻的痛苦：
「形體變化產生生命，如今變化又回到死亡，這和春夏秋冬四季運行一樣自然。死去的妻子靜靜寢卧在天地之間，而我卻嗚嗚哭鬧。這是不能通達天命的表現啊，我就此停止了哭泣。」
注 釋
① 劉笑敢. 莊子哲學及其演變[M]. 中國社會科學出版社, 1988.
② 《人間世》：古之至人，先存諸己，而後存諸人。所存於己者未定，何暇至於暴人之所行！《漁父》：客（對孔丘）曰：「……子之所以者，人事也。……今子既上無君侯有司之勢，而下無大臣職事之官，而擅飾禮樂，選人倫，以化齊民，不泰多事乎？」
③ 《應帝王》：天根……曰：「請問為天下。」……無名人曰：「汝游心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。」
④《道德經》第三條：聖人治……常使民無知無欲，使知者不敢為，則無不治；第六十五章：古之善為道者，非以明人，將以愚之。《齊物論》：眾人役役，聖人愚芚；《莊子·天下》：（墨子）以此自行，固不愛己。
⑤ 《孟子·滕文公下》：楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也；《荀子·非十二子》：不知壹天下建國家之權稱，上功用，大儉約，而僈差等，曾不足以容辨異，縣君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾：是墨翟宋鈃也。
⑥ 同①。
⑦ 如郭象註：夫小大雖殊，而放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也……
⑧ 《逍遙遊》：「之二蟲又何知」、「雖然，猶有未樹也」、「此雖免乎行，猶有所待者也」、「豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之。」
⑨ 《齊物論》：夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？……未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也……物無非彼，物無非是。黑格爾：Aber A ist ebensosehr das Anderedes B. Beide sind auf gleiche Weise Andere.
⑩ 《齊物論》：是以聖人不由，而照之於天，亦因是也……唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因是已，已而不知其然，謂之道。
?《人間世》：「山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無用之用也」，「此果不材之木也，以至於此其大也……中道夭於斧斤，此材之患也。」
? 《大宗師》：雖然，有患。夫知有所待而後當，其所待者特未定也……夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣！然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遯。若夫藏天下於天下而不得所遯，是恆物之大情也。
? 《大宗師》：若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪！故聖人將游於物之所不得遯而皆存。善夭善老，善始善終，人猶效之，而況萬物之所系，而一化之所待乎！夫道，……；《達生》：養形必先之以物，物有餘而形不養者有之矣；有生必先無離形，形不離而生亡者有之矣。……悲夫！世之人以為養形足以存生；而養形果不足以存生，則世奚足為哉！
? 《大宗師》：「古之真人，不知說生，不知惡死……以生為附贅縣疣，以死為決疽潰癰。」《秋水》：「故生而不說，死而不禍」；《達生》：「死生驚懼不入乎其胸中」；《刻意》：「其生若浮，其死若休」；《至樂》：「死，無君於上，無臣於下；亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也」；「生者，假借也。假之而生生者，塵垢也。死生為晝夜。」
? 《秋水》：當堯、舜而天下無窮人，非知得也；當桀、紂而天下無通人，非知失也：時勢適然。
? 見《秋水》，《史記·老子韓非列傳》有類似記述。
? 《人間世》：支離疏者，頤隱於臍，肩高於頂，會撮指天，五管在上，兩髀為脅……上征武士，則支離攘臂而游於其間；上有大役，則支離以有常疾不受功；上與病者粟，則受三鍾與十束薪。夫支離其形者，猶足以養其身，終其天年……
? 《清稗類鈔·文學類·曾文正勸人讀七部書》
? 何麗, 王建平, 尉瑋,等. 301名喪親者哀傷反應及其影響因素[J]. 中國臨床心理學雜誌, 2013, 21(6):932-936.
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