春秋時期「禮」概說

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作者：木又習

既言「禮」，則不可不明禮之為何。《說文解字》謂之「所以事神致福」者。近代學者王國維等證說，卜辭中的「禮」像是用兩塊盛在器皿中去作貢奉，表現的是對祖先或上帝的崇敬。三代之時，神人溝通的宗教過程和宗教儀式代表著世俗的權力和等級名分，禮進而成為統治者維護其統治的基本原則和政治制度。

禮之濫觴：上古及三代之世

蓋上古之世，人民生活極可用「戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰」來形容。「事神致福」，實乃通過一系列禱祝手段來祈求獲得庇佑。古代文獻中亦多承認上古之人生活之艱辛，《禮記?禮運》、《老子》、《黃帝內經》、《韓非子》等都存諸多論述。《淮南子·覽冥訓》中記載「往古之時，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載」之神話，亦可為之作一思想補充例證。

上古之人，對於「禮」雖然並不具有十分清晰的概念，然而既已漸褪蠻荒，便自然而然得生出「禮」來。至於這一點的佐證，雖論「歷時性」，不妨從「共時性」的角度來看，自古中原地區重禮，謂少數民族政權為「蠻夷」，有無居高臨下之意味自不必論，則稱少數民族生活之風貌，多似上古之人，卻是可做理解的。而眾多國家效法中原，非僅中原國家國力強之，更是社會發展到一定階段，需有相應規範的適配要求。

在如此之生活遭遇下，人們為生存所付出的努力，就著重體現在巫卜一事上。當時之禮，從中得觀。古代文獻中，上古之禮真實面貌已多被「理想化」。筆者認為，禮學當有狹義與廣義之分。狹義來說，禮應是禮學，是為儒學；廣義來講，禮應是綜合性的社會活動規範。我們在分析時，應當注意區分二者，而又不能妄自割裂。近年來，考古學等領域研究成果豐碩，在與傳統文獻相印證的情況下，可以得見的是三代之禮，在「絕地天通」之後，主要在於溝通上天禱祝神明配饗宗祖，保證這一目的達成，就在於禮的運用與遵守。

關於這一點，現取葛兆光先生《中國思想史》之一段論述：「......整頓人間秩序的祭祀儀軌之學。種種祭祀儀式的運作規則,如神祗的名稱、祭神的順序、祭者的等級,供獻的數量.祈攘的內容、占卜的方法，既是極其專門化的通神技術，也是極其嚴肅的宗法知識，它是後世宗教性禮儀的源頭，也是當時區分血緣等級秩序和維護社會倫理秩序的方法。」

這裡所說的「後世宗教性禮儀的源頭」，是指中國自古以來一以貫之的祭祀神明上天的文化習慣的發源。雖然具有此種作用對象的禮的成分於後世漸趨減少，但與此同時的是，巫卜文化中的禮啟發了作用於以血緣關係為主的奉行宗法制度的社會群體。這種雙線性此消彼長的禮的轉化，又是相互依賴的，即巫卜文化中的禮，雖減少但終不至於泯滅無存。

春秋之禮：繼往而淆亂，去偽以求真

春秋時期的禮，傳統多認為「禮崩樂壞」，自無可言，現又多修正舊說，論述春秋時期禮之興盛，制度之繁多，實乃罕見。筆者認為，春秋時期的禮，是對三代之禮的修正，以適配當時社會需要。周朝奉行的禮，已經無法規範當時的社會現實。盡復古禮亦或推出新法，無外乎乃是周王朝既沒，春秋社會已為之一變，相應的運行模式也隨之改變。社會發展，相應的是觀念的轉變，由商至西周，再由西周至春秋，人們把關注的焦點從天而落向人，與此同時，禮中關於個人規範的比重就變得充足了起來。

子大叔見趙簡子，簡子問揖讓、周旋之禮焉。對曰：「是儀也，非禮也。」簡子曰：「敢問何謂禮？」對曰：「吉也聞諸先大夫子產曰：『夫禮，天之經也。地之義也，民之行也。』天地之經，而民實則之。民有好惡、喜怒、哀樂，生於六氣。是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施捨，怒有戰鬥；喜生於好，怒生於惡。是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。生，好物也；死，惡物也；好物，樂也；惡物，哀也。哀樂不失，乃能協於天地之性，是以長久。」簡子曰：「甚哉，禮之大也！」對曰：「禮，上下之紀，天地之經緯也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人。大，不亦宜乎？」簡子曰：「鞅也，請終身守此言也。」（《左傳》昭公二十五年）

再如晏子曾曰：「禮之可以為國也久矣。與天地並。君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮也。君令而不違，臣共而不貳，父慈而教，子孝而箴；兄愛而友，弟敬而順；夫和而義，妻柔而正；姑慈而従，婦聽而婉；禮之善物也。」（《左傳》·昭公二十六年）

又如「唯禮可以已之。在禮，家施不及國，民不遷，農不移，工賈不變，士不濫，官不滔，大夫不收公利。」（《左傳》·昭公二十六年）

《左傳》中對禮的論述，已經說明這時的禮，雖脫胎於上古之世，仍尊崇禮的至高無上性，但禮的具體作用的價值，已經由祭天告祖更多地變而為協調規範社會成員的角色與與之承擔的責任義務。君臣、父子、兄弟、夫婦等社會角色以及政事、民力、教化、賞罰等社會方面，無一不在禮中。社會發展的細緻化，促成了禮的細緻化，且由神而人，更具生活規範價值。

春秋時期「禮崩樂壞」，除了反映禮本身作用對象的轉變，亦是對周禮等三代之禮具體形式進行反思。周王室既然已經失去了思想與文化的權威地位，諸侯就開始各行其是，儀式也常常發生混亂。於是一些諸侯國的文化官員就運用自己的知識對儀式進行解釋和批評。一半是為了維護傳統，一半是為了新建秩序。以姬姓嫡傳的魯因為例。如減僖伯為魯隱公講解「春嵬、夏苗、秋稱、冬狩」的儀式，眾仲為督隱公講解儀式樂舞中「天子用八、諸侯用六、大夫用四、土用二」的制度，威哀伯對魯桓公講解大廟陳設及儀禮的意味，御孫批評魯庄公娶哀姜而用幣是違背儀禮等等，似乎都在維護傳統的儀式規範,但是很顯然，春秋時代以來，人們已經不再墨守陳規，而是對古代的儀式有所損益，如魯國是周公後裔，可以舉行天子等級的郊天之禮，但是經過占卜，發現結果不好，於是竟然擅自免去了牛性祭獻,而不舉行郊禮；公元前612年六月發生了日蝕，魯國本不應該伐鼓用牲於大社,而是應該由天子來舉行祭祀禳實，諸侯只能「用幣於社，伐鼓於朝」，結果魯國卻用了天子才能用的大社祭，可見隨著天下秩序的變化關於禮儀制度的知識也開始變化。正是在這種變化中，儀式的象徵意味和等級制度需要人們重新加以修訂和界說了。

人們對於古禮進行修改，把周王朝之禮拆解打亂再拼接而創製新禮，而遭遇阻滯後，或又倡導廢禮以求振興國家重建新秩序，所做種種，無非是在社會秩序被打亂後，人們相繼做出的嘗試。在這一過程中，隨著社會的發展，人們的關注的焦點逐步由上天下移到人這個群體，再由人而具體到個人，這一點在《論語》中有極鮮明的體現，要之，「不學禮，無以立」。

然而春秋仍具有周王朝的餘韻迴響。從目前可見的戰國以前的文學資料和出土實物來看，「天」的氣息在西周和春秋這一段時期的濃烈程度遠遠超過了後來的戰國時期。西周和春秋時期的統治者之所以對「天」採取如此重視的態度，從禮學的角度來解釋，顯然是因為以「天」為核心的神學體系不但是神道立教的核心組成部分，而且是周朝禮制思想的理論基礎的重要組成部分。上文提到的趙簡子之言可為一證，而春秋時人引《易》《書》《詩》《禮》等言，則是繼承往古之時之禮的一大證明。且諸侯國往來交通，以《詩》言事，更是禮的具體表現。

雖然有眾多精於周禮之人為維護周禮進行了十分的努力，然而個人力量終難以匹敵社會的變革，且如子產等有識之士已經懷疑事神事鬼的舊禮，即是孔子，亦「敬鬼神而遠之」。眾諸侯國漸廢周禮，已成歷史趨勢，故而言春秋之禮繁多，自無不可，周王朝之禮由一變多，自然各諸侯國紛紛為禮立明目找新規，自然繁多，然如此做法亦是對周王朝之禮的崩壞，更無需贅言。各國尋求的禮是新的穩定的秩序，而啟戰國之發端。若說禮是秩序，則雖周禮亡，亦有新禮生，此時的禮更是集刑法禮製為一體的總的社會等級制度。春秋之世，周禮餘音仍徹，但亂音之中，聞新聲已發。

作者簡介：

筆名木又習，現就讀於南昌大學，國學班在校學生，喜好古典文學。

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