程蘇東：書寫文化的新變與士人文學的興起——以《春秋》及其早期闡釋為中心

摘要：以戰國至漢初公羊學為代表的早期《春秋》學建立起一種基於「私人性書寫」的文本闡釋體系，不僅「作者」的形象由此確立，「書寫」也被重新賦予更加豐富的文化內涵，成為士人存續道統、同時也實現自身價值的重要方式。與根植於宮廷文化傳統的職務性、程式化書寫不同，這種私人「著述」強調個人價值的獨立呈現，倡導個人化的書寫風格，而讀者也需要通過對這些個人化書寫方式的把握來體會書寫者的獨特用心。從早期文學發展的整體視域看來，圍繞《春秋》展開的一系列閱讀與闡釋方法的革新成為孕育早期文學理論的溫床，在文本的功能、形式與接受等多個層面均深刻影響了士人文學傳統的建立，值得引起文學史研究者關注。

關鍵詞：書寫文化；文本生成；士人文學；《春秋》

作者程蘇東，北京大學中文系副教授（北京100871）。

在近代學術史上，「書寫」與「文學」之間的關係曾經是一個頗具爭議性的論題。林傳甲在《中國文學史》（1904）中以「書契創造」為文學史之開篇，高標「書契開物成務之益」；章太炎《國故論衡》（1910）則對這種一切「著於竹帛」者皆為「文」的觀念進行了系統論證，強調「書寫」是「文」得以生成的前提與標誌，並將包括表譜、簿錄等「無句讀之文」在內的一切書寫行為均納入文學範疇之中，「書寫史」由此成為文學史敘述的基本主線。與此同時，儀征後勁劉師培在其《論文雜記》（1905）中則發揚鄉賢阮元之說，力倡「文筆之辨」，在將「韻語儷詞」確立為「文章」正宗的同時，也將語、論等「雜著」排除出文學範疇之外。基於對「聲教」傳統的強調，劉氏認為「記誦之學大行，而中國詞章之體，亦從此而生」，「書寫」並非界定文學範疇的標準，只是口頭文學發展到相當水平後的一種物質化手段而已。阮、章各持一端，亦各有附從及調和者，「書寫」的文化內涵遂成為學界關注的話題之一。

不過，隨著「新文化」運動風起雲湧，章氏文學觀漸成「羲皇上人」，劉師培對於詞章形式的強調亦為陳獨秀「平易的、抒情的國民文學」觀所取代。在學風轉換之際，由於胡適著意論證「國語文學」、「白話文學」的正當性，基於口語的神話傳說、民歌、樂府、詞曲、白話小說，以及具有口語化傾向的部分詩文被塑造為文學史演進的主線。「書寫」不僅在此過程中顯得無足輕重，甚至因其發展出「文言」這種「死文字」形態而被視為限制「國語文學」發展的「大不幸」。胡適的這一思路深刻影響了此後中國文學史的研究路向，儘管不似胡適般激進，但以基於口語演進的「活文學的歷史」而非基於書寫傳統的「死文學的歷史」主導文學史敘述的觀念在一定程度上仍被廣泛採納。這一觀念又與20世紀初黃人、朱希祖等對西方「純文學」觀念的引介相結合，被視為「雜文學」的各類「書寫」遂被排除在文學史敘述的主流之外。除了在風格學層面尚見討論外，「書寫」本身也鮮少成為文學史研究的基礎視角。

有趣的是，即便是在這樣的學術傳統中，「私人性書寫」，亦即私人「著述」的出現仍被普遍視為文學史上具有標誌性意義的事件。章學誠在《校讎通義·原道》以及《文史通義》的《詩教》、《言公》、《文集》諸篇中均論及「古無私門著述」的問題，唯在立場上則視「著述」為「言公」這一古典傳統逐漸式微的產物。余嘉錫《古書通例》將這一論題落實到對早期文本形態的考察上，在對「古書不題撰人」、「古書不皆手著」等現象進行論證後，余氏亦將其歸因於古人不求顯名的「質樸」心態。羅根澤《戰國前無私家著作說》（1931）雖仍取章氏之說為引論，但其立場已變為視諸子著述為「思救世弊，應時而出」之作，對其文學史意義的評價亦轉向積極。羅氏此文成為其後文學史敘述的基本範式。簡言之，戰國以前文本的普遍闕名反映了早期文本的生成機制：《書》中的訓、誥、誓、命是宮廷中的職業書寫者對其所「聞」王公貴族慷慨陳詞的記錄，《孫子》、《論語》、《孟子》、《墨子》則是弟子、後學對其所「聞」聖賢格言的筆錄，而無論是貴族還是聖賢，他們都不必親自介入文本的書寫過程。在以這些文本構建起的早期文學史與文學批評傳統中，無論是「辭達而已矣」，還是「言之無文，行而不遠」，強調的都是「言說」而非「書寫」的藝術。究竟文本由誰「書寫」，這雖然成為後人對於文本的生成時代及其可靠性加以評估的關鍵因素，但在當時的文學現場中卻未必具有核心意義。一個基本共識至此足以揭示———文學並非天然與「書寫」相關，「書寫者」也並非天然就是文本的主宰。這兩種情形的轉變，均有待於以士人為主體展開的私人「著述」之風的出現才得以發生。

基於私人著述的出現所具有的文學史意義，學界已經從政治史、社會史、思想史等外部層面對其展開了大量研究，但受到文學史研究整體範式的影響，從「書寫史」、書籍史等內在、微觀層面展開的研究似乎尚不多見。產生於宮廷文化中的「書寫」如何從一種行政技能轉變為士人實現自我價值的重要方式？在後世文學史中被視為當然的私人「著述」最初如何獲得其合法性？從「言說」到「書寫」，前者基於一種互動的現場語境，後者卻是孤獨的個人體驗，這種文本生成方式的轉變顯然並非我們想像的那樣理所當然，那些富於智慧的士人們，是他們失去聽眾了嗎？還是他們發現了「書寫」的某種獨特奧秘？更重要的，作為士人文學傳統得以建立的基礎，「著述」的文化內涵是依託於哪些文本、在何種背景之下得以建立的？這一過程對於士人文學創作傳統與批評方式的形成具有哪些影響？看起來，這些問題並不容易回答，其中很多細節也許永遠難以探明，但對於我們理解早期文本的生成方式以及士人文學傳統的建立卻具有重要意義。因此，我們有必要回到林傳甲、章太炎等對於「書寫史」的關注中，同時借鑒20世紀中葉歐美學界興起的書籍史研究，重新考察私人「著述」的文化內涵得以確立的過程及其意義。

一、沉默的書吏：

宮廷文化中的早期書寫

「書寫」究竟意味著什麼？這是近代以來國際學術界爭議較多的論題之一。就目前掌握的材料來看，書寫在不同文明的早期傳統中承擔的功能存在差異，紙草上的古埃及文字大多與頌神、祝禱等宗教性事務有關，泥版上的蘇美爾時代楔形文字則有七成半是商業和行政記錄，至於兩河流域的烏魯克、高拉、蘇薩等早期文明，以及美洲的印加帝國則在沒有文字的情況下發展了千年之久。這種比例上的失衡固然與考古發現的偶然性有關，但也多少顯示出不同文明發展模式的差異。就中國的書寫傳統而言，西方學界依據文本物質載體的不同，將早期中國的書面文本分為卜辭、銘文、刻石等「硬文本」以及簡、牘、帛書、紙書等「軟文本」，前者具有強烈的儀式功能，後者則更具實用性。李零參考此說，從功能層面將早期書寫區分為「記錄性」與「紀念性」兩種類型。簡言之，所謂「記錄性」文本，即基於「備忘」的目的，將各種信息書面化的產物。國家在權力擴張的過程中會出現大量信息，例如詔令、刑律、占辭、譜牒、戶檔、賦稅、天象、輿地、物產、時令、農術、藥方、兵法等等，它們不僅數量龐大，對準確性又有較高的要求，顯然是人類記憶難以駕馭的，「書寫」遂成為國家管理的一種重要方式。甲骨卜辭中已出現史、太史、四方之史、作冊等與書寫相關的職務，《尚書·多士》載「惟殷先人，有冊有典」，《左傳》載伯禽受封之物有「祝宗卜史、備物典策」，曹劌更以「君舉必書」作為約束君主的一種方式，顯示在商周時期，「書寫」已成為宮廷中基本的行政管理手段。

所謂「紀念性」文本，也可稱為「儀式性」文本，是近年來頗受學界關注的一種文本書寫現象。巫鴻在討論中國古代藝術與建築時使用了「紀念碑性」（Monumentality）這一概念，而在文本書寫的領域，同樣存在這類旨在向讀者（也許稱為「觀眾」更為合適）宣示威儀的文本。它們除承擔記錄性文本所具有的備忘功能外，更是各種儀式的組成部分，在助成儀式的表達效果的同時，也藉助其特定的物質載體在時間層面延宕儀式的現場感。大量的青銅銘文以及石鼓文、詛楚文（石刻）、始皇石刻、侯馬盟書（玉片）等均屬於這一類型。以盟書而言，《周禮·春官》以「詛祝」「掌盟、詛、類、造、攻、說、禬、禜之祝號」，《秋官》又以「司盟」「掌盟載之法」，《左傳》中則有外史掌惡臣、祝襄、司盟、太史等負責盟書的書寫。它們的正本常常經過「坎血加書」等儀式而加以埋藏，副本則「藏在周府，可覆視也」。無論是公開儀式的莊重性，還是其副本的貯藏制度，都賦予這種文書以非凡的公信力。襄公九年（前564），晉士莊子與鄭六卿盟，荀偃欲改載書，公孫舍之以為「若可改也，大國亦可叛也」；襄公十年，鄭子孔當國，一度欲「為載書以位序」，後諸大夫不從其政，子孔乃不得以接受子產的建議，「焚書於倉門之外，眾而後定」。此外，《左傳》中還記載了子產鑄刑書之事，將刑律成文並刻鑄於彝鼎之上，將其置於國人可以見到的城市公共空間中，這顯然不只是對刑律內容的公布，也是對國家權力的一種宣示。

儘管這兩類文本在形態、功能與傳播方式等層面都存在差異，但它們中的絕大多數均是官方文本生產機制的一部分，是宮廷文化的重要組成部分。具體而言有兩點值得注意。

第一，書寫是一種職務行為，既是特定的權力，也是需承擔的義務。許慎言：「初造書契，百工以，萬品以察。」將書寫的出現與百官的設立結合起來，而「事」、「尹」、「史」、「吏」等字在甲骨文中均作執筆之形，更可證早期社會中「書寫」與職官之間的重要關聯。

第二，在長期職業化的書寫實踐中，各種文本均依其功能逐步建立起程式化的書寫體例。在傳統的文學理論中，《尚書》被視為文體觀念初步建立的標誌性文本，但從書寫文化的角度來看，除了偶爾對時空背景略作交代外，《尚書》各篇的主體內容實為「記言」，故其多樣化的文體風格實為所載言語的「語體」差異，至於其書寫體例，實頗為一致，特別是「王若曰」、「王曰」、「周公若曰」、「公曰」等引語的使用，更具有程式化的色彩。又如《左傳》中常見的載書，大多先簡敘雙方義務，尤多以「毋××」等禁制性話語為辭，最後以「有渝此盟，明神殛之」等恫嚇性詛辭作結，同樣具有程式化特徵。至於《左傳》中孔子在評論董狐的史策書寫時，也提出所謂「書法不隱」之說，這裡的「書法」即史策的書寫體例，從《春秋》、《竹書紀年》、清華簡《系年》等文獻看來，史策的書寫確有相對固定的體例可循，其他如卜辭、銘文、譜牒等也都不同程度地存在標準化的書寫傾向。可以理解，對於記錄性文本而言，這種書寫方式既可以保證國家行政的效率，同時也可以最大程度地實現書寫還原真相、輔助記憶和作為存證的核心功能，避免書寫者個人書寫習慣、修辭風格對文本產生的影響；而對於儀式性文本而言，儀式本身就強調一種形式上的規範性，這也自然要求其使用的文本具有一定的程式。

不過，儘管商周宮廷中的職業性書寫受到各種程式的限制，但在實際書寫的過程中，書寫者卻常常運用各種書寫技巧，隱秘地將其對所書人物、事件的情感立場表現於筆下。吉德煒在對商王卜辭的研究中指出，不僅多數驗辭的書寫具有彰顯王權的炫耀性色彩，在少數武丁時期的卜辭中，貞人也通過對部分未應驗驗辭的書寫來顯現其對王權的某種挑戰。林甸甸在對甲骨卜辭的修辭術進行系統梳理後指出，「從早期中國的書寫傳統來看，修辭的產生和發展，並不是一個從無到有，從質樸到繁複的單線進化過程。在極簡的甲骨卜辭文本中，已經存在明確的修辭意圖。」此外，陳桐生關於《尚書》、金文的研究也指出商周宮廷中訓誥的書寫同樣表現出一定程度的修辭性，可見即便是卜辭、銘文、訓誥這樣典型的公共性、儀式性文本，書寫者也常常將個人的書寫風格灌注於文本之中。

當然，無論宮廷文本的書寫者在事實層面上如何施展他們的修辭技巧，但在書寫的「倫理」層面，他們在這些公共性文本中並無合法的角色，缺乏自我表現的正當渠道。以《尚書》而言，王公貴族等言說者才是文本的中心，而在今日所知的早期文獻中，似乎只有見於《左傳》的《史佚之志》、《仲虺之志》明確標示了書寫者的名字。在絕大多數情況下，除非藉助其他敘事者的轉述，書寫者無法在自己生成的文本中顯示其存在。董狐、齊太史、南史等史官得以名垂後世的方式並非是他們自己手書的文本，而是《左傳》對他們書寫行為的記述。面對趙盾的質疑，董狐在朝中可以據理力爭，他也因此進入了由左丘明書寫的文本之中，但在他「自己的文本」中，除了偶爾使用一些隱秘的修辭，董狐只能保持沉默。

至於書寫者的社會、文化地位，從「尹」、「吏」、「事」等字形構造來看，執筆被視為宮廷中治事者的標誌，這顯示在商周早期政治傳統中，書寫是較高政治地位的象徵，但高級公卿貴族是否親自參與各類文書的書寫，仍然是值得懷疑的問題。饒宗頤通過對卜辭字體風格的研究指出，「契刻者乃別由史官任之，與貞卜者異其職掌」，如果具有較高政治地位的貞人不必親自契刻，則刻辭在占卜中雖然必要，但似乎未可視為最具神聖性的核心環節。《尚書·金縢》中周公為武王禱祝而「史乃冊」，顯示周公本人亦未參與文本的書寫；而周秦以來傳說中倉頡以「黃帝之史」的身份完成造字偉業，一定程度上也顯示出時人對於「書寫者」在宮廷中所任政治角色的認知。此外，從早期教育制度來看，《國語》中申叔時論楚太子課程，《禮記》中《王制》、《文王世子》、《內則》、《學記》論貴族教育，《論語》中孔子論士人教育，均以經典文本的誦讀與禮樂演習為主，僅《內則》言「十年，出就外傅，居宿於外，學書記」，《周禮》言大司徒以「鄉三物教萬民」，有禮、樂、射、御、書、數「六藝」，可見在周人觀念中，「書寫」或是貴族孩童時期學習的基礎技能，或被視作民眾教育的基本內容，顯然不屬於關乎治道、人格的「大學」之道。當然，《論語·憲問》中孔子稱鄭人制「命」，由「裨諶草創之，世叔討論之，行人子羽修飾之，東里子產潤色之」。《左傳·襄公二十七年》弭兵之盟，趙孟與公子皙「以齊言」，即親自議定盟辭，可見雖然命書、盟書等的書寫應為史、祝等職官之責，但高級貴族也可視情勢需要親自參與文書的寫定。不過，無可諱言的是，與「書吏」（scribes）在古埃及社會中享有的聲譽相比，早期中國文獻對「書寫」的文化內涵或書寫者文化地位的描述是相對匱乏的。西周史牆盤敘述了一個史官家族的累世功業，卻無一字提及書寫；商周金文中多見「作冊」，然其所標榜者多為宣揚王命、使於四方諸事，對於書寫事務亦罕言及；《左傳》、《論語》中記述董狐、史魚等史官，但其評價亦限於嚴守職分，「直」筆實錄，凡此均可見宮廷文化中的書寫雖然重要，在實踐中也發展出多樣化的修辭藝術，但在普遍觀念上仍被視作一種行政技能，對其評價也多在職業框架內展開，缺乏與貴族個人價值、主體性之間的聯繫，無法像「立德」、「立功」、「立言」那樣為貴族帶來不朽的聲譽。

然而，隨著士人「著述」之風的興起，這一觀念發生了根本性的變化。桓譚稱「通才著書以百數，惟太史公為廣大」，稱揚雄「才智開通，能入聖道」，王充稱「聖賢不空生」，「教訓必作垂文」，「著書表文，博通所能用之者也」，在《漢書》、《後漢書》等文獻中，「善屬文」、「能文章」已成為士人史傳中的典型敘述，足見在漢魏士人心目中，「著述」不僅是書寫能力的體現，更與士人的文化品格、思想抱負乃至歷史地位密切相關。那麼，「書寫者」是如何從文本的邊緣走向中心，最終成為廣受尊敬的「作者」的呢？「書寫」又是如何從一種高度程式化的行政技能變為士人安身立命、也贏得聲譽的重要方式的呢？當我們檢視先秦時期留存下來的各種文本時，圍繞《春秋》展開的一系列評述、闡釋引起了我們的注意。

二、《春秋》的早期闡釋

與「著述」觀念的建立

戰國至兩漢私人「著述」風潮的出現常讓我們聯想起《左傳》中叔孫豹所謂「立言」以「不朽」的論述。這種認知有其合理性，但也忽略了「立言」與「著述」之間的核心差異———叔孫豹舉魯大夫臧文仲為「人沒」而「言立」之例，而從《左傳》的記述看來，臧文仲之「言」主要指他對於列國時事的即興品評，曾被東門襄仲徵引的「民主偷必死」這類警句格言，以及曾被其子季文子徵引的教子之言，顯然，這些不朽之「言」在當時都不是通過「書寫」的方式留存與傳播，而是在魯國公卿這一人群中不斷被複述。在這種話語的生成與傳播機制中，「立言」者必須依託於某一群體，他在此群體中的公開言論才能得到聆聽、記憶和傳播；也只有在這一群體之中，他的名字才會連同其言辭而不斷被提及，以至於不朽。一旦言辭的傳播範圍越出這一群體，這些不朽之「言」便很可能逐漸演變為佚名的古語、諺語或俗語，除非它們在此之前被記錄下來，而這正是《尚書》、《國語》、《論語》等「語錄」所承擔的功能。至於「著述」則不同，它是私人空間中的文本凝固，從一開始就與現實人際關係無關，僅依賴無聲的文字來贏得陌生的讀者。因此，無論是言說方式，還是傳播途徑，基於口傳的「語錄」與基於書寫的「著述」都存在重要差異。

基於這一認識，在傳統文學史敘事中通常被視為同一文類的「諸子散文」也就有必要根據其生成機制的差異區分為兩類。《孫子》、《論語》、《墨子》、《孟子》以及《荀子》中的《儒效》、《議兵》、《強國》等諸子語錄應歸入「立言」的傳統，在生成機制上更接近於《尚書》。這些文本中的「孫子曰」、「子曰」、「子墨子曰」、「孟子曰」、「孫卿子曰」等引語的形式與《尚書》中的「王若曰」、「公曰」完全相同。李斯曾在奏議中指出：「私學而相與非法教，人聞令下，則各以其學議之，入則心非，出則巷議。」「私學」雖然不具有官學那樣廣泛的權威性，但從話語權力的建構方式上來說，私學中的宗師實具有類似於「法教」中君主的話語權。因此，似乎是對宮廷中「記言」機制的模仿，在私學中也出現了一批旨在記錄宗師言行的文本。這些文本中的「言說」者雖然由貴族變為聖賢，但無論是文本在私學內部所具有的公共性、文本中言說者的權威形象，還是書寫者的默默無聞，都與《尚書》完全相同，顯然無法視作嚴格意義上的私人著述。從今存文本的形態看來，只有《莊子》、《商君書》、《荀子》、《韓非子》中的多數篇章，以及《禮器》、《樂記》、《大學》、《禮三本》、《盛德》等見於《禮記》、《大戴禮記》的論說文可以納入「著述」的傳統之中。至於《老子》的情況則相對複雜，從其格言式的文本形態、多用韻詞的表達方式，以及馬王堆帛書、郭店簡所見《老子》文本的早期形態看來，這一文本經過了從記言體到持續改寫、不斷經典化的漫長過程，其形態也逐漸從「語錄」變為「著述」，顯示出這兩類文本之間亦非壁壘森嚴，仍然存在一定的共通性。荀子、韓非子也許正是受到諸子語錄的影響才開始了他們的「著述」事業。不過，整體上說，諸子語錄與諸子「著述」雖然語體風格略近，且源出同一知識人群體，但畢竟根植於兩種不同的文本生成機制，即便到了著述文化高度發達的宋代，仍然有《二程遺書》、《朱子語類》這樣的語錄持續產生，足見諸子「語錄」與諸子「著述」雖然相繼出現，但並不可以簡單視為一種文體由雛形到成熟的線性發展過程。

那麼，「著述」究竟具有哪些獨立於「語錄」的文化內涵？當我們試圖尋找這一問題的答案時，戰國秦漢士人圍繞《春秋》展開的早期闡釋進入了我們的視野。從此期具有代表性的私人著述看來，呂不韋撰書而名擬「《春秋》」；司馬遷論《史記》之撰述，則有「繼《春秋》」之義；時人質疑《太玄》「抗辭幽說，閎意眇指，獨馳騁於有亡之際」，揚雄乃援「孔子作《春秋》，幾君子之前睹也」以為說；桓譚論《新論》之旨，則言「何異《春秋》褒貶耶？」王充《論衡·對作》論聖賢「垂文」之必要性，首標「孔子作《春秋》」，足見在秦漢士人心目中，《春秋》是具有典範性意義的私人著述，其文體學意義顯然不僅僅局限為劉歆所謂的「事為《春秋》」。無論是「著述」行為自身的合法性、還是「著述」中個人風格的合法性，《春秋》都成為士人普遍援據的對象。但值得注意的是，孔子與《春秋》之間的關係既不是《春秋》自身的文本形態展現出來的，也不是由某一個闡釋性文本直接建構起來的，而是由《孟子》、《春秋》「三傳」、見於《春秋繁露》的大量經說、《史記》中的《孔子世家》、《太史公自序》等從戰國至漢初的一系列文本持續構建出來的，其中尤其是《公羊傳》、《春秋繁露》等早期公羊學經傳以及《史記》這樣深具公羊學背景的著述與之關係密切。在此過程中，「孔子作《春秋》」的細節被不斷豐富，對於《春秋》的文本性質、書寫方式、閱讀方式的討論越來越具理論性與系統性，一系列新的文本觀念和文本批評方法逐漸形成，並深刻地參與到戰國中後期以下士人「著述」觀念的形成過程中。以下我們即圍繞早期《春秋》闡釋中關注的三個核心論題，嘗試勾勒出《春秋》「閱讀史」的演進與私人「著述」文化內涵的確立之間的互動關係。

第一個問題，「書寫」何以成為必要？前文已言，私學內部的話語權力分布與宮廷具有相似性，掌握話語權的「諸子」為弟子所環繞，後者將他們的大量言行銘記於心，有時也將一些最具啟發性的師教記錄下來，例如《論語》中子張聽到孔子關於「言忠信，行篤敬」的一段論述後，即將其「書諸紳」，顯然是奉此為座右銘，故書之以繫於身。從《論語》、《墨子》、《孟子》等文本看來，諸子在私學內擁有暢通的表達渠道和可信賴的聽眾，當然也不乏富有挑戰性的提問、對話者，這種話語環境使得諸子大概完全不必擔心自己充滿智慧的言辭會消失在流逝的時光中———它們已走進在座弟子的心中，並將由他們廣泛、持久地傳播出去。因此，戰國諸子中的多數，包括「言盈天下」的墨子、楊朱都沒有親自從事「著述」，足見私學的發達非但不意味著「著述」的必然出現，甚至還因為其話語傳播體系的暢達而多少抑制了「著述」出現的必要。《韓非子·顯學》稱當時儒墨之士「藏書策，習談論，聚徒役，服文學而議說」，描述的正是一種聚眾言說，而非私人著述的狀態。在這樣的背景之下，如何理解明確提倡「述而不作」的孔子居然有「作《春秋》」之事，自然也就成為早期《春秋》學首先要解決的問題。《孟子》中的兩段材料正是圍繞這一論題展開：

公都子曰：「外人皆稱夫子好辯，敢問何也？」孟子曰：「予豈好辯哉？予不得已也。天下之生久矣，一治一亂。當堯之時，水逆行，泛濫於中國……使禹治之。……然後人得平土而居之。堯、舜既沒，聖人之道衰，暴君代作。……及紂之身，天下又大亂。周公相武王誅紂，伐奄三年討其君，驅飛廉于海隅而戮之，滅國者五十，驅虎、豹、犀、象而遠之，天下大悅。……世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：『知我者其惟《春秋》乎!罪我者其惟《春秋》乎!』聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。……吾為此懼，閑先聖之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。……昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驅猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。……我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖者，豈好辯哉？予不得已也。能言距楊墨者，聖人之徒也。」（《滕文公下》）

孟子曰：「王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作。晉之《乘》，楚之《檮杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓晉文，其文則史，孔子曰：『其義則丘竊取之矣。』」（《離婁下》）

在孟子看來，與《詩》、《書》等代表宗周禮樂文明的經典依賴於「王教」而獲得廣泛傳播及其權威性不同，《春秋》是在聖王缺位、王教崩壞的亂世中出現的，而《春秋》之所以猶能成為經典，則是因為它切中了春秋中後期以來社會混亂的根源。為了闡明這一問題，孟子對早期社會發展中的幾次治亂轉換進行了回顧：在堯的時代，禍亂來自天災，最終由大禹治水而恢復治世；在晚商時期，禍亂主要來自「暴君」，常規的司法體系已經不可能約束他們，武王、周公由此不得已通過一系列軍事手段誅滅暴君，天下也由此重獲太平。在這兩次亂世中，傑出的上層政治人物整合各種行政、軍事資源，最終解決了生態或政治危機，他們本人也由此臻聖。但春秋時期出現的這次混亂與前兩次完全不同，矛盾不再集中於某一具體事件或人群，而是從宮廷到一般家庭，全社會普遍性地出現了價值觀念的混亂。在這樣的亂世中，即便是齊桓、晉文這樣的霸主也無法扭轉乾坤———齊桓弒兄繼位，身死之後亦遭群公子之亂；晉文歷驪姬之亂，太子申生、公子奚齊、卓子、惠公先後見殺，最終以秦穆公之助歸國即位，他們身處政治漩渦之中，自身尚難免其罪，遑論重建天倫了，而擁有知識與獨立思想的士人遂取代政治人物，成為扭轉危機的關鍵。在宮廷文化傳統中，原本任何文本的製作都應經過君主的授權，但在「王者之跡熄」的亂世中，士人為了撥亂救弊，不得不僭越「天子之事」，以布衣之身行教立說，這一行為雖難免招謗，但因關乎世亂，故亦當仁不讓。正是在這個意義上，孟子之「辯」在王教崩解的現實中同樣具有了革命性、正義性與必要性，而孔子「作《春秋》」更成為與大禹治水、武王伐紂相提並論的「成聖」偉業。孟子就此突破了孔子「述而不作」的論述，賦予亂世中的士人「作」以救弊的權利與義務。

不過，孟子雖然塑造了孔子的「作者」身份，但似乎並未強調孔子需親自介入文本的書寫過程中。「其文則史」、「其義則丘竊取之」，這裡只強調孔子將公共史料賦予個人化的闡釋，至於孔子如何「竊取」其義，亂臣賊子如何從文本中獲取「其義」而感到恐懼，《孟子》都未加說明。整體上看，孟子對於「作」的理解基本還處於「立言」的傳統之中，無論是公都子關於「好辯」的質疑，還是孟子對「言距楊墨」的強調，顯然都是基於現實語境中話語權的爭奪，指涉的應當是孟子與許行、告子等「邪說」之間的論辯，或者是與公孫丑、萬章等弟子之間的問對。對於孟子而言，讓他感到焦慮的是「作」的權利問題，至於「作」的具體方式、是否經過手訂，似乎尚未成為他關注的問題。類似的情況也存在於荀子的《非相》與《正名》二文，儘管在論述中反覆申述「君子必辯」，但荀子的全部論述都圍繞「言說」這一話語方式展開，無一字提及「書寫」。這一方面顯示出戰國士人對於個人表達權利的關注，另一方面也顯示出雖然此時私人著述已經出現，但對於「書寫」之文化內涵的討論尚不多見。

對於「書寫」之必要性的揭示在《公羊傳》中出現，相關描述見於《哀公十四年》：

春，西狩獲麟。……麟者，仁獸也。有王者則至，無王者則不至。有以告者曰：「有麕而角者。」孔子曰：「孰為來哉!孰為來哉!」反袂拭面，涕沾袍。顏淵死，子曰：「噫!天喪予。」子路死，子曰：「噫!天祝予。」西狩獲麟，孔子曰：「吾道窮矣。」……君子曷為為《春秋》？撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》。則未知其為是與？其諸君子樂道堯、舜之道與？末不亦樂乎堯、舜之知君子也？制《春秋》之義，以俟後聖，以君子之為，亦有樂乎此也。

與孟子籠統強調「孔子懼」不同，《公羊傳》通過一系列與孔子個人關係密切的事件烘託了他在「作《春秋》」之前的處境與心緒。仁獸現於亂世，哲人英年早逝，混亂的世道使孔子感到一種巨大的陌生感與孤獨感。據《左傳》記述，子路去世本在哀公十五年（前），但《公羊傳》刻意將其與顏回之死置於同一時間點，並且以「天喪予」、「天祝予」這樣的表述將二者之死與孔子本人聯繫起來，顯然意在強化孔子的孤獨感。至此，私學中暢達的話語傳播體系失效了———儘管身邊仍不乏弟子環繞，但在孔子看來，他們已不是真正的可信賴的「聽眾」，無法承擔傳播其「道」的重任了，正是在這個意義上，孔子發出了「吾道窮矣」的悲嘆。這裡的「窮」不是指「道」本身失效了，而是指「道」無以傳續。《公羊傳》由此引入一個新話題———當「吾道」無法為世人所知時，如何實現「道」的存續呢？通過對孔子「為《春秋》」之旨的三種推測，《公羊傳》引出了「書寫」的必要性問題：第一種「撥亂反正」與《孟子》中的「亂臣賊子懼」大抵一致，強調對現實亂世的回應與改變；第二種「樂道堯舜之道」，與《孟子》中「承三聖」的說法也有相關性，強調《春秋》上承聖王道統，這兩種應是戰國前期比較流行的對於「孔子作《春秋》」之動機的認識；而第三種「樂乎堯舜之知君子也」則是《孟子》中從未言及的，它通過對於時間軸的扭曲展現了一種面向未來的美好期待：儘管悟道者在當世也許是孤獨的，但他可以「預知」在若干年後，總會有知己的君子出現，在未來某一個時刻接續、光大道統。從行文上看，《公羊傳》顯然對第三種推測更為關注，故而在最後的陳述中將「制《春秋》之義」落實為對「後聖」的等待，而在顏回、子路等潛在的「傳道者」已然辭世的情況下，孔子將如何跨越時間的鴻溝，實現與「後聖」的直接溝通呢？這時，「書寫」自然成為獨一無二的選擇了。

可見，在《公羊傳》對孔子「為《春秋》」的塑造中，「著述」不僅意味著對於現實社會的批判，更意味著「作者」身處的孤獨境地，而正是這種孤獨感使得原本的「言說者」放棄充滿激情的辯、說，轉而從事寂寞的「書寫」。這種對「書寫」的渲染在《史記·孔子世家》中得到進一步的強化，「筆則筆，削則削，子夏之徒不能贊一辭」的描述強調了孔子對於《春秋》文本的絕對掌控，而「作《春秋》」的悲劇性意味在文本中也得到了進一步加強。當然，在《孟子》揭示的「救弊」、《公羊傳》揭示的「傳道」以外，司馬遷又揭示出私人「著述」的第三個功能：「君子疾沒世而名不稱焉」，也就是「顯名」。傳統的「立言」依賴於現場的聽眾，這對於言說者的身份自然有一定的要求，而作為普通士人的司馬遷對此頗感沮喪———他在《伯夷列傳》中對此作了充滿感情的論述：「悲夫!閭巷之人，欲砥行立名者，非附青雲之士，惡能施於後世哉!」由於缺少聽眾，閭巷、岩穴之士儘管砥礪高節，但除非藉助孔子這樣的「青雲之士」，便無法青史留名，因此，如果說對於孔子而言，他仍可在「言說」與「書寫」之間有所選擇的話，則對於司馬遷這樣的普通士人來說，「書寫」就近乎成為他們唯一的選擇了。從《孟子》、《公羊傳》到《史記》，「書寫」與「士人」之間的關係愈加緊密，「書寫」不再是弟子、門生保存聖賢箴言的輔助手段，而成為亂世中從聖賢到窮士普遍用以拯濟時弊、實現自我的獨立方式，「著述」由此具有了與「語錄」不同的文化內涵，這一點下文還將述及。

第二個問題，如何書寫？宮廷文化中的職務性書寫需遵循既定的法式，書寫者的修辭能力主要表現為如何完美地「再現」他以各種感官接受到的外部信息———繁複的行政信息、莊嚴的儀式，或是貴族的言行。儘管在實踐中，書寫者的立場、心態、修辭習慣都會影響其個人書寫風格的形成，但這種個人風格在傳統書寫制度中是不合法的，是理論上應當努力避免的。那麼，越出宮廷書寫傳統的「孔子作《春秋》」將與傳統的書寫呈現出怎樣的風格差異呢？《公羊傳》以「君子辭」這一概念描述孔子在《春秋》中形成的個人風格：

冬，十有二月己丑，葬我君桓公。賊未討，何以書葬？仇在外也。仇在外則何以書葬？君子辭也。（《桓公十八年》）

春，葬陳靈公。討此賊者非臣子也，何以書葬？君子辭也。楚已討之矣，臣子雖欲討之而無所討也。（《宣公十二年》）

冬十月，葬蔡景公。賊未討何以書葬？君子辭也。（《襄公三十年》）

顯然，這三處「君子辭」都與「不書葬」例有關。我們知道，《春秋》在諸侯去世之後循例應書其下葬時月，但經文中有多處未書葬事，《公羊傳》、《穀梁傳》均認為這當中有部分即是因為君主橫死而臣子不能討其賊，故實葬而不書葬，以彰顯對於臣子失職負恩的責罰，其例起於《公羊傳·隱公十一年》：「《春秋》君弒賊不討，不書葬，以為無臣子也。」《穀梁傳·隱公十一年》亦有類似表述，但在上舉三例中，魯桓公為齊襄公所害，然庄公不能復其仇；陳靈公為夏徵舒所弒，然陳國諸大夫不能討徵舒；蔡景公則為世子般所弒，若循上舉辭例，這三處都不應「書葬」，但《春秋》於此三處偏偏均記載葬事，這看起來顯然是對「書法」的背離，也是經傳、說解應當「彌縫」之處。事實上，經傳對於這種「破例」現象的通常解釋策略是另起一義，如《穀梁傳·桓公十八年》：「君弒賊不討，不書葬，此其言葬，何也？不責逾國而討於是也。」認為「賊不討不書葬」只適用於國內之賊，如果是被外賊所殺，則不必循此例。這種解釋策略在《公羊傳》中也頗為常見，事實上仍然是強調「書法」的程式化，但值得注意的是，對於上舉三條經文，《公羊傳》沒有另起它義，而是在不打破辭例的前提下，以所謂「君子辭」的概念予以彌縫。所謂「君子辭」，就是孔子個人的書寫風格，這種風格既非源於史策「書法」，甚至也不是《春秋》既定的「辭例」，而是基於書寫者個人的立場、情性而對既有書寫程式的有意打破，是在「辭例」已經確定的前提下，在書寫過程中便宜行事，臨時對辭例進行的突破。且不論《公羊傳》對於這三處「君子辭」的具體闡釋有多少合理性，單就其揭出「君子辭」這一概念來看，已經顯示出早期公羊學在評價「孔子作《春秋》」時一種觀念上的變化———在私人著述中，書寫者擁有一種前所未有的正當權利，使得他可以突破既有文例，以一種合法的、個性化的方式來表達自己的好惡。《公羊傳》有兩處提及孔子「作《春秋》」的具體過程：

不修《春秋》曰「雨星不及地尺而復」。君子修之曰：「星隕如雨。」（《庄公七年》）

春，齊高偃帥師納北燕伯於陽。伯於陽者何？公子陽生也。子曰：「我乃知之矣。」在側者曰：「子苟知之，何以不革。」曰：「如爾所不知何？《春秋》之信史也，其序則齊桓、晉文，其會則主會者為之也，其詞則丘有罪焉耳。」（《昭公十二年》）

第一條材料展現了孔子的修辭能力，常為學者所徵引。比較費解的是第二條材料，在《公羊傳》的敘述中，孔子明知史文存在錯訛，卻拒絕在《春秋》中加以修改，反而有意保存這處訛文。至於為何加以保留，《公羊傳》引孔子之言曰：「其詞則丘有罪焉耳」，明確將「詞」視為孔子個人的一種表達權利。這裡的「有罪」與《孟子》中「罪我者其唯《春秋》」的說法雖然相似，但後者關注的是話語權問題，而這裡關注的則是書寫方式的問題，《公羊傳》通過孔子「知錯不改」這種近乎極端的方式，意在強調孔子對於其書寫風格擁有絕對的掌控權，也就是司馬遷在《孔子世家》中所言的「子夏之徒不能贊一辭」，對比於《論語》中孔子對鄭人制「命」程序的描述，這種對於個人化書寫風格的標舉在傳統的宮廷書寫文化中是從未有過的。

這種基於個人書寫風格的解經策略同樣見於《春秋繁露》。《精華》篇提出這樣一個問題：「《春秋》之法，未逾年之君稱子，蓋人心之正也。至里克殺奚齊，避此正辭而稱君之子，何也？」按照《春秋》辭例，即位尚未逾年之君稱「子」，如《庄公三十二年》「子般卒」即為此例，但《僖公九年》卻稱「晉里克弒其君之子奚齊」，以「君之子」稱呼奚齊，顯然與常規「書法」不同。《公羊傳》在此處另起辭例：「弒未逾年君之號也」，但《精華》則認為此處並非辭例，而是基於書寫者與晉室之間的個人關係而對辭例臨時有所突破：「仁人錄其同姓之禍，固宜異操。晉，《春秋》之同姓也，驪姬一謀而三君死之，天下所共痛也。本其所為為之者，蔽於所欲得位而不見其難也。《春秋》疾其所蔽，故去其正辭，徒言君之子而已。」作為書寫者的「仁人」因為魯國與晉室「同姓」的特殊關係，遂捨棄「正辭」而加「痛其禍」。如此「隨意」的書寫卻深為《精華》所讚許，這充分展現了《春秋繁露》對於「書寫者」個性化表達方式的認可與提倡。

因此，在《春秋繁露·俞序》這篇具有綱領性的經說中，「君子辭」被進一步提升為孔子「因行事加吾王心」的核心方式：

故子池言魯庄築台，丹楹刻桷，晉厲之刑刻意者，皆不得以壽終。上奢侈，刑又急，皆不內恕，求備於人，故次以《春秋》緣人情，赦小過，而《傳》明之曰：「君子辭也。」孔子明得失，見成敗，疾時世之不仁，失王道之體，故緣人情，赦小過，《傳》又明之曰：「君子辭也。」孔子曰：「吾因行事，加吾王心焉。」

《俞序》將「君子辭」理解為孔子據人情而「赦小過」，故於行文中變例以見其恕心，進而指出，孔子正是通過這種看似不循辭例的書寫方式，在對既有「行事」的敘述中體現其王道之心。很顯然，在《俞序》的理解中，這種「王心」不僅指一整套公共價值理念，也包括基於「人情」的某些個人化情感；而在這一表述中，「君子辭」所代表的個人化的書寫風格不僅具有正當性，甚至成為整個文本中最具表現力的書寫方式。這充分體現了在公羊學的認知中，孔子「作《春秋》」絕不是對既有史事的「再現」，而是「表現」孔子對於這段史事的認知與態度。

《春秋》的書寫者當然不是隨心所欲地遣詞造句，《公羊傳》多次提到「實與而文不與」的說法，正是強調即便書寫者對於某些人物、事件抱有稱許、同情之心，但礙於體例，也無法在文辭中表現出來，這種嚴整的辭例構成了《春秋》的基本面貌。不過，儘管受制於辭例，《春秋》的書寫者仍不時以出人意表、參差錯落的變例來展現其獨特用心，這正是《春秋繁露·玉杯》所言「法布二百四十二年之中，相為左右，以成文采，其居參錯，非襲古也」。在眾多對於《春秋》書寫風格的評價中，「文采」一詞的使用是比較罕見的，但結合其個人化風格的呈現，我們認為《玉杯》的這一描述是準確的。在這一闡釋傳統中，「書寫」不再是程式化的產物，書寫者也不必再使用各種修辭手法隱秘地表達自己的情緒，對於個人書寫風格的認可甚至追求成為私人「著述」最重要的文化內涵。

第三個問題，如何閱讀？作為「書籍環流」中的關鍵一環，文本如何被接受，關係到作者的表達意圖最終如何被獲取的關鍵問題。簡言之，早期的閱讀觀念大抵可分兩種，一種強調讀者的能動性，如《左傳》中「賦詩斷章，余取所求」；馬王堆帛書《要》篇言孔子讀《易》：「我後其祝卜矣!我觀德義耳也」；《論語》、上博簡《孔子詩論》載孔子論《詩》，處處以「吾」為出發點；《孟子》論解《詩》，以為「不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，是為得之」；論讀《書》，以為「盡信《書》則不如無《書》，吾於《武成》，取二三策而已矣」。這些都強調讀者的主導性，「以意逆志」說甚至在一定程度上倡導越過「文」、「辭」等文本層面，以讀者之心直尋詩旨。另一種閱讀觀念也見於《孟子》：「頌其詩，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也。是尚友也。」這一說法意在強調作者對於閱讀行為的主導作用，即通過了解作者所處之「世」來了解作者，進而最終實現文本的理解。用當代文學批評的術語來說，是一種典型的「外部研究」式閱讀。

可以說，上舉第一種閱讀法基於公共性文本的生成特點，而第二種閱讀法則顯示出孟子對文本與個人之間關係的關注，可惜《孟子》中沒有關於《春秋》讀法的明確敘述，這讓我們無從得知孟子是否將這一方法用於《春秋》的閱讀。事實上，私人「著述」既然是一種以個人為中心展開的個性化書寫，則在閱讀中注重對「作者」書寫動機的把握自應是其題中之義。不過，與《孟子》強調「外部研究」不同，《春秋》公羊學、穀梁學均強調以文本自身的書寫方式為媒介，通過對於「微言」的分析了解書寫者的獨特用意，進而體悟其灌注於文本中的「大義」。而為了體悟這些書寫用意，公羊、穀梁家均建立起細密的辭例學，強調《春秋》是一個結構完整、體例嚴整的有機整體，只有通過對於書中相似文例的比讀、分析，乃可把握書寫者的精微用心。那些試圖越過文辭直叩文心的閱讀方法是不可靠的，此《春秋繁露·玉杯》所謂「無比而處之，誣辭也」。這種對於「辭」的高度關注和依賴與孟子解《詩》時對於「辭」的輕視甚至懷疑表現出鮮明的差異。

以公羊學為例，據筆者管見，其辭例大抵可分為「常辭」、「移辭」與「詭辭」三個層面。所謂「常辭」，也稱「正辭」，就是常規的書寫體例，例如「三科九旨」、「正月雖無事必書」、「君弒，賊不討不書葬」等就屬於最基本的「常辭」，這是閱讀《春秋》的基礎。所謂「移辭」，也稱「變辭」，是基於書寫者特殊的表達意圖而對既定書寫體例的臨時性突破，上文所舉幾處「君子辭」即屬於典型的「移辭」。《春秋繁露·竹林》言：「《春秋》無通辭，從變而移」，又言「《春秋》之道，固有常有變。變用於變，常用於常，各止其科，非相妨也」。這兩句話可視為公羊學關於常辭與移辭之間關係的核心概括。所謂「詭辭」，也就是曲筆、諱筆，即基於某種特定的目的而在文本上改變史實。嚴格意義上說，「詭辭」也可以說是「常辭」中的一種，但因其格外特殊，故單列為一類。《春秋繁露·玉英》言：「《春秋》之書事時，詭其實以有避也。其書人時，易其名以有諱也。」例如《公羊傳·閔公元年》：

冬，齊仲孫來。齊仲孫者何？公子慶父也。公子慶父則曷為謂之齊仲孫？系之齊也。曷為系之齊？外之也。曷為外之？《春秋》為尊者諱，為親者諱，為賢者諱。

《公羊傳》認為這裡的「齊仲孫」實際上是魯公子仲孫慶父，但《春秋》不願意將此惡人繫於魯國名下，故改變其名，假繫於「齊」，目的是為了「為親者諱」，避免顯魯之惡。除了在書惡時用詭辭外，書賢亦用詭辭，例如《春秋繁露·玉英》認為「以酅入於齊者，實紀侯為之，而《春秋》詭其辭以與紀季」。為了維護紀侯的賢人形象，《春秋》遂將以酅入齊之事盡歸咎於紀季。這些「詭辭」雖然改變了史實，卻體現了孔子的「人情」與「王心」，所以此節強調，「說《春秋》者，入則詭辭，隨其委曲而後得之」。

公羊學建立的《春秋》辭例如此複雜多變，《春秋》的閱讀由此成為一件頗具「專業性」的不易之事，無怪乎荀子在《勸學》中感嘆「《春秋》約而不速」。《春秋繁露·玉杯》這樣描述其理想中《春秋》的讀法：「論《春秋》者，合而通之，緣而求之，五其比，偶其類，覽其緒，屠其贅，是以人道浹而王法立。」《精華》篇亦言：「為《春秋》者，得一端而多連之，見一空而博貫之，則天下盡矣。」這種「迴環式」的閱讀顯然不同於傳統公共性文本的閱讀，甚至與私學中聆聽師教的理解方式也完全不同。它一方面強調「完整」地閱讀，即「合而通之」，如果沒有通讀全書，很多辭例根本無從發現，如貫通全篇的辭例「張三世」、「異內外」，均須通讀全書才能有所體會；另一方面，公羊學又強調「反覆」地閱讀與比較，要將相似的事例加以排比，分析其文辭的異同，或將相似的辭例加以排比，分析其本事的異同，即「五其比，偶其類」，例如當讀到《桓公元年》「公即位」時，就要立刻回想到《隱公元年》何以不書「公即位」；而當了解到「繼弒君不言即位」的辭例後，又要立刻想到宣公同樣也是繼弒君而立，何以仍書「公即位」。可以想見，這種基於辭例抉發的閱讀方式對於《春秋》文本的完整性與封閉性提出了高度的要求，只有在此前提下，摒除《春秋》以外相關史事的干擾，「辭例」的推演才有其成立的可能性，讀者也才能將閱讀的重點始終維持在對《春秋》的書寫方式、而不是其書寫內容的關註上，此所謂「屠其贅」。我們不妨略舉兩例，其一見於《公羊傳·隱公二年》：

無駭帥師入極。無駭者何？展無駭也。何以不氏？貶。曷為貶？疾始滅也。始滅昉於此乎？前此矣。前此則曷為始乎此？托始焉爾。曷為托始焉爾？《春秋》之始也。

對於《春秋》的讀者而言，滅人之國真正始於何時並不重要，把握「《春秋》之始」才是關鍵。經師在此提醒讀者，應暫時忘記作為史實的「春秋」，進入由孔子建構的「文本《春秋》」。

另一個例子即上舉《公羊傳·閔公元年》所見「齊仲孫」。當弟子進一步追問魯公子慶父何以會被稱為「齊仲孫」時，經師的回答顯示出鮮明的公羊學特色。按照一般的閱讀方法，我們應當去其他史籍中尋找稱「魯公子慶父」為「齊仲孫」的用例，但公羊學先師「子女子」的解釋卻簡明而獨到：「以《春秋》為《春秋》，齊無仲孫，其諸吾仲孫與？」這裡「以《春秋》為《春秋》」可視為公羊家《春秋》讀法的基本原則之一。子女子強調，讀者不應在《春秋》以外的文本中去尋找「齊仲孫」，既然《春秋》經文未言齊有「仲孫」，即可斷定此返魯之「齊仲孫」只是「系之齊」，實際上就是「魯仲孫」。這種看似牽強的解釋卻正符合公羊學對《春秋》文本封閉性的強調———那些被孔子所刪削的材料，顯然是其有意刪去的，孔子所保留的文本足以構成一個自足的「文本世界」，讀者只有在這一體系內部體會其書寫方式，才可以完全體會書寫者的用心。「公子慶父」改稱「齊仲孫」，正體現了孔子「為親者諱」的獨特用意。事實上，《左傳》通過對其他史籍的徵引，發現這裡的「齊仲孫」確實是齊人仲孫湫，這大概更符合《春秋》經文中「齊仲孫」之本意，但《公羊傳》的這一解釋思路對我們來說同樣具有重要意義———為了突出《春秋》的封閉性和完整性，《公羊傳》不容許《春秋》存在文本上的訛誤或疏漏，例如在《桓公十四年》的經文中出現了「夏五」二字，顯然應當是「夏五月」的脫文或「夏」的衍文，但《公羊傳》不以此為解，只稱「夏五者何？無聞焉爾」。這種對於《春秋》文本完整性的高度看重，反過來也進一步加強了《春秋》由孔子親自「筆削」這一認識的必要性。當劉歆以《左傳》為基礎重新解釋《春秋》時，他毫不諱言《春秋》中存在「官失之」的現象，將《春秋》的原始書寫者———魯史官重新納入《春秋》的理解範疇之中，而杜預在解釋《春秋·庄公二十四年》經文中突兀的「郭公」二字時，也以「蓋經闕誤也」為釋，將《春秋》的後世「寫手」也納入文本解釋的範疇之中，但這些在公羊學傳統中都不被接納，對於《春秋》私人「著述」的性質確認成為其展開閱讀、闡釋的出發點與最終立足點。

總之，在戰國秦漢儒士對於《春秋》的持續闡發中，私人「著述」成為一種頗具象徵意味的文化行為，它以個性化的書寫風格成為亂世中的士人彰顯個人立場與性情的有效方式，而讀者在閱讀這類文本時，不僅要關注其書寫的內容，更要善於通過對文辭書寫方式的體味，把握書寫者的言外微旨。無論是文本的書寫動機、書寫風格，還是讀者的閱讀方式，都被深深打上了「個人」的烙印，一種以個人為中心的新興文學傳統初步建立起來。

三、書寫文化視域中的

士人文學傳統

《春秋》在清末民初的文學史敘述中一度佔據重要的分量，以姚永朴《文學研究法》為例，基於桐城派的文章學觀念，姚氏特別標舉《春秋》「義法」，將其視為「文學之綱領」，對《春秋》及於古文傳統的影響作了細緻梳理。但隨著西方「純文學」觀念影響日巨，《春秋》由於看起來缺少形式上的「美感」、敘事的技巧性以及抒情性等「文學」因素，逐漸被排除在先秦文學史研究的核心範疇之外。在20世紀20年代以後的文學史中，與《左傳》獲得的大量篇幅不同，《春秋》即便被提及，也無外乎其「編年記事」之祖的文體學意義，以及「微言大義」的語言風格；不僅其在「著述」文化建立的過程中發揮的作用未能得到充分揭示，《春秋公羊傳》、《春秋繁露》中出現的大量文本闡釋案例、術語也因為屬於經學範疇而鮮少為各種古代文論彙編所收集，這不能不說是近代以來「文學」學科視域漸窄所造成的遺憾。事實上，以公羊學經師為代表的戰國秦漢士人對於孔子「作《春秋》」這一文化行為的認知，包括其動機、合法性、方式的討論，以及圍繞《春秋》展開的閱讀史、闡釋史，不僅大大豐富了根植於宮廷文化傳統的早期書寫文化，而且對構成後世文學主流的士人文學傳統的形成產生了深刻的影響，其文學史意義值得重新評估。以下僅以《孟子》及《公羊傳》、《春秋繁露》等早期公羊學著作為代表，從三個層面略作陳述。

第一，通過對「孔子作《春秋》」背後動機的持續闡釋，「著述」被逐步塑造為一種既具公共關懷、又關乎個人價值實現的文化行為，並被賦予一種悲劇性色彩，這大大豐富了「書寫」的文化功能和意義，也由此奠定了士人文學的精神傳統。所謂士人文學，主要是指由士人群體創造的一種富有獨立性、批判性和藝術性的文學樣式，它伴隨著戰國時期士人階層的崛起而出現，體現於兩漢文章、建安風骨、正始之音以及伴隨著「復古」觀念而出現的「初唐四傑」、「古文運動」、「新樂府運動」等文學傳統之中。這一傳統的形成是多種因素共同作用的產物，班固在《漢書·藝文志》中標舉《詩》學轉關對於士人文學的影響：「春秋之後，周道壞，聘問歌詠不行於列國，學《詩》之士逸在布衣，而賢人失志之賦作矣。」王逸《楚辭章句敘》則強調屈騷之於士人文學的典範意義：「終沒以來，名儒博達之士著造詞賦，莫不擬則其儀錶，祖式其模範，取其要妙，竊其華藻。」「風騷」由此被視為士人文學精神之淵藪，沈約在《宋書·謝靈運傳》「史臣曰」中即言：「自漢至魏，四百餘年，辭人才子，文體三變……原其飆流所始，莫不同祖《風》、《騷》。」近代以來，學者又從思想史的角度揭示出戰國私學的發達對於士人文學的影響，而通過前文論述可以看到，圍繞「孔子作《春秋》」這一文化行為展開的一系列闡釋同樣加深了戰國至漢初士人對於「著述」這一文化行為的認知。在《孟子》對於「孔子作《春秋》」的描述中，「作」意味著身居亂世的士人對於現實亂世的一種回應，是他們拯濟時弊、實現自我價值的必要方式，「著述」與戰國「私學」中的論說、辯難等口頭文化顯然具有共同的思想史背景，這種獨立性、批判性與現實觀照的精神在「著述」出現之初就成為其核心內涵。而在《春秋》公羊學對「孔子作《春秋》」的進一步描述中，一種孤獨、絕望的個人情緒得到強化，「書寫」由此成為對現實深感絕望的智者退守書齋、試圖在未來世界尋求知音的過程，「著述」也由此獲得了區別於私學論辯的獨特意涵。值得注意的是，宮廷文化中的早期書寫已經具有傳諸後世的意味，商周鐘鼎銘文普遍以「子子孫孫永寶用」作結，《墨子·貴義》更明確指出：「古之聖王，欲傳其道於後世，是故書之竹帛，鏤之金石，傳遺後世子孫，欲後世子孫法之也。」這些銘文、典冊顯然是面向後世讀者的，但重要的是，這些讀者的身份是「後世子孫」———無論是在年輩、功業，還是在道德層面上，都匍匐於聖王腳下的後輩，因此，言說者在文本中高高在上，華麗整飭的言辭彰顯著他們的威嚴與光輝，這種文本的書寫是權力與地位的象徵。但公羊學對「孔子作《春秋》」的塑造完全不同，孔子期待的後世讀者是那些偉大的「後聖」，是與自己志趣相投、智慧相當的「知音」，因此文本中的孔子不再高高在上，他甚至心懷忐忑，不知道讀者是「知我」還是「罪我」，「書寫」脫離了現實的人際關係和權力網路，不僅是一種純粹、獨立的「載道」之舉，也成為士人試圖在歷史中安放自我的精神慰藉，具有一定的悲劇性色彩。早期公羊學對於「著述」的塑造深刻影響了漢代士人，司馬遷在《太史公自序》中明確以「繼《春秋》」為己任，並將「著述」的生成機制描述為「人皆意有所鬱結，不得通其道也，故述往事，思來者」，無論是「鬱結」的心境，還是對「來者」的期待，顯然都與「孔子作《春秋》」一脈相承，後世士人文學傳統中的「文以載道」、「窮而後工」、「不平則鳴」等觀念都由此肇端。

第二，早期公羊學改變了人們對於書寫方式的傳統認知，對於個人風格的追求成為新的書寫潮流，一系列新的文本表現手法由此產生。在公羊學視域中，《春秋》通過文本書寫的方式重建了一個現實之外的「竹帛世界」，這個世界遵循的價值理念、社會秩序都由書寫者本人來確立，體現其個人的價值判斷，「書寫」不再是宮廷文化中程式化的技術行為，而成為一種個性化的文化創造，因此也就成為個人實現自我價值的重要方式。《春秋繁露·俞序》在描述《春秋》的書寫方式時，特別指出孔子「假其位號以正人倫，因其成敗以明順逆，故其所善，則桓文行之而遂，其所惡，則亂國行之終以敗」。這一表述非常有趣，不是孔子根據歷史事件的成敗來表達他的好惡，反而是孔子依照他對歷史人物、事件善惡性質的判定來決定他們最終的成敗，書寫者由此居於文本的中心，而獨立個性的張揚也成為士人文學的基本風格取向。

為了實現個性化的文本表達意圖，早期公羊學塑造了一系列私人文本書寫的範式，其中尤以「衍生型文本」生成方式的典範性意義最為重要。所謂「衍生型文本」，是指藉助於對既有「史記舊聞」的重新編定來呈現書寫者自身價值理念的書寫方式，在戰國秦漢時期非常流行。在當時的言說文化傳統中，有「毋剿說，毋雷同」的觀念，但在戰國秦漢時期，卻出現了一大批普遍具有互見關係的短章，不同程度地散見於《左傳》、《國語》、《莊子》、《荀子》、《韓非子》、《管子》、《呂氏春秋》、《新書》、《韓詩外傳》、《淮南鴻烈》、《史記》、《禮記》、《大戴禮記》、《說苑》、《新序》、《列女傳》、《孔子家語》等文本中，一段故事或論述同時見於多個文本的事例不勝枚舉，早期學者常從辨偽學的角度，視之為文本晚出、偽造之據，但近年來學界關於早期文本生成與傳播的研究已經揭示出，這些敘事、說理性短章在戰國秦漢時期原本就具有公共性，是一些可以被反覆使用的「公共素材」。但值得注意的是，如果對這些文本進行仔細比讀，可以發現，多數文本的書寫者都努力通過對文本的改筆、留白、補筆或綴合，使得這些「公共素材」與新的文本環境相適應，從而形成一個圓融而具有整體性的新文本。看似簡單的「剿說」實際上成為精細的文本「重寫」，而這種書寫方式的典範性文本無疑正是《春秋》。在公羊學視域中，孔子雖然「引史記，理往事」，所據文本不過是魯國舊史，但通過豐富多變的「時月日例」、「地例」、「名例」、「爵例」等各種辭例，成功地將國史改造為私人「著述」，《春秋繁露·玉杯》特彆強調這種書寫方式「非襲古也」，王充在《論衡·超奇》中論及鴻儒「興論立說」之要，亦標舉「孔子得史記以作《春秋》，及其立義創意，褒貶賞誅，不復因史記者，眇思自出於胸中也」。足見漢人已有意區分「改作」與「襲古」之間的差異。司馬遷在《史記·十二諸侯年表》中描述了他眼中《春秋》之後的「書寫史」：

魯君子左丘明懼弟子人人異端，各安其意，失其真，故因孔子史記具論其語，成《左氏春秋》。鐸椒為楚威王傅，為王不能盡觀《春秋》，採取成敗，卒四十章，為《鐸氏微》。趙孝成王時，其相虞卿上采《春秋》，下觀近勢，亦著八篇，為《虞氏春秋》。呂不韋者，秦莊襄王相，亦上觀尚古，刪拾《春秋》，集六國時事，以為八覽、六論、十二紀，為《呂氏春秋》。及如荀卿、孟子、公孫固、韓非之徒，各往往捃摭《春秋》之文以著書，不可勝紀。

司馬遷將《春秋》傳說、《左傳》節錄、《呂氏春秋》乃至戰國諸子的文本書寫都納入《春秋》的衍生文本序列之中，認為這些著作都是借鑒孔子「因史記而作《春秋》」的方式，通過「採取」、「刪拾」、「捃摭」各種「史記」、「時事」，最終形成新的個人表達。這一認知雖未必盡合《呂氏春秋》等文本的實際生成過程，但無疑顯示出司馬遷對於這種衍生型文本書寫方式的看重。可以說，正是基於《春秋》學對於衍生型文本書寫方式的標舉，基於孔子「引史記」而「作《春秋》」這一書寫方式所具有的典範性，司馬遷才敢於在其書寫實踐中通過對既有文本的剪裁、改筆、綴合來實現自己「賢賢賤不肖」的表達訴求，而《項羽本紀》、《孔子世家》、《陳涉世家》等個性化篇目的設置顯然更是對《春秋》「假其位號以正人倫」的直接模仿。總之，把握「孔子作《春秋》」的文體學典範意義，是我們理解戰國秦漢文學史的關鍵之一。

第三，早期公羊學建立起一種新的文學批評傳統，確立了新的文本審美範式，其對文本內部結構給予的高度關注為漢代章句學，乃至文章學的發展奠定了基礎。在公羊學的視域中，基於孔子「因史記作《春秋》」的文本生成方式，對於《春秋》「大義」的把握端賴於辭例的抉發，「辭」，也就是文本的書寫方式，遂成為《春秋》學的核心，這與「以意逆志」、「知人論世」等傳統閱讀方法均有不同，是一種立足文本卻又旨在探求言外之意的新興文學批評傳統，無論是對於書寫者而言，還是對於讀者而言，「辭」都具有了相當獨立的藝術價值。為了詳細辨析《春秋》辭例，《春秋繁露》中出現了一系列的批評術語，有描述體例的「常辭」、「移辭」、「詭辭」，有描述書寫風格的「微辭」、「婉辭」、「溫辭」、「法辭」，在這豐富辭例的指引下，《春秋》顯得體例謹嚴而又不乏靈動變化，文采參錯，令人目眩，無怪乎董仲舒用「玉杯」、「竹林」、「玉英」、「繁露」等強調琳琅美感的詞語來為其「說《春秋》事得失」之文名篇，足見其對於《春秋》文辭之美有著深切的體悟，而這種基於書寫文化的辭例應變之美，與《左傳》中基於口語文化的行人辭令之美，顯然是完全不同的兩種審美範式。

同時，由於早期公羊學強調完整、反覆的文本閱讀，文本結構遂成為閱讀中備受關注的問題。《公羊傳·哀公十四年》特彆強調《春秋》是一部首尾完足的「書」：「《春秋》何以始乎隱？祖之所逮聞也，所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭。何以終乎哀十四年？曰：『備矣!』」這一整體性的文本按照時間的先後被分為「所見」、「所聞」、「所傳聞」三世，各有不同的辭例，需要通過對三「世」文本的比讀、對照，才能從整體上把握孔子對於世道盛衰的體悟，因此，《春秋》不僅是一部無法被零散閱讀的整體性文本，而且在閱讀過程中還需特別關注「世」、篇等文本層級對辭例造成的影響。《公羊傳·隱公十年》言：「夏，翚帥師會齊人、鄭人伐宋。此公子翚也，何以不稱公子？貶。曷為貶？隱之罪人也。故終隱之篇貶也。」《公羊傳·僖公二十七年》又言：「冬，楚人、陳侯、蔡侯、鄭伯、許男圍宋。此楚子也其稱人何？貶。曷為貶？為執宋公貶，故終僖之篇貶也。」「終某之篇」的辭例顯示出「篇」不僅是構成文本的基本單位，也是標記文本意義邊界的基本層級，文本不是僅僅以其自身的形態呈現其意義，它所處的語境、篇章層次同樣影響著其意義的界定。這種基於「世」、篇等文本結構來探討微義的閱讀方式孕育了漢代發達的「章句」之學，同時也催生出所謂的「文章」之學。王充《論衡·正說》在論及《春秋》「十二篇」的篇數時指出：「故聖人作經，賢者作書，義窮理竟，文辭備足，則為篇矣。其立篇也，種類相從，科條相附，殊種異類，論說不同，更別為篇。意異則文殊，事改則篇更，據事意作，安得法象之義乎？」通過對《春秋》篇法的辨析，王充清晰地揭示了「篇」的結撰方法與結構性意義，「連結篇章」這樣的書寫藝術也由此被視作「文人、鴻儒」才能掌握的一種重要文學技能，「書寫」的文化地位較宮廷書寫時代顯然大大提高了。

總之，我們當然不是說私人「著述」的出現完全依託於早期《春秋》學的發展，但後者所形成的一系列書寫觀念、書寫方式與閱讀方式的新變，成為漢儒在論及「著述」的合法性、必要性與藝術性等問題時常常援以為據的對象，足見以早期公羊學為代表的《春秋》閱讀史和闡釋史，在一定程度上確實與私人「著述」文化內涵的形成相伴隨，是一種新的文本書寫風格與審美範式生成的過程，也是各種文學批評術語得以構建的過程。早期《春秋》學中的部分概念，如「義法」、「義理」、「微辭」等後來越出《春秋》學範疇，成為文章學中的重要概念，長久地影響了古典文學批評傳統的建立。值得注意的是，隨著儒家思想成為國家意識形態，儒學由「私學」變為「國教」，孔子由士人躍升為國家奉祀的先聖，《春秋》也由未知、「知我」、「罪我」的私人著述變為太學中課試的聖經，「孔子作《春秋》」的文化意味隨之發生微妙的變化。在西漢中後期以下士人的觀念中，「作」重新成為聖人之禁臠，身為「作者」的孔子也由期待「後聖」的失意士人變為「為漢帝製法」的「玄聖」、「素王」，「孔子作《春秋》」這一在早期公羊學中典型的「私人著述」一定程度上被重新納入「公共書寫」的認知範式中，「著述」成為揚雄、桓譚、王充等兩漢之際的士人需要重新爭取的權利，甚至公羊學自身也在多種因素的影響之下，於漢魏之際逐漸淡出了學術中心舞台。這些或許正是造成《春秋》及其早期閱讀史在後世文學史敘述中常被忽略的原因之一。早期公羊學提出的大量文本閱讀方法雖然未能持續伴隨著中國閱讀史的發展，但受其影響而崛起的士人文學傳統仍深刻、長久地影響了中國文學史的演進，值得我們在戰國秦漢文學史研究中予以足夠的關注。

來源：《中國社會科學》2018年第6期

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