答問︱趙世瑜：不止「大槐樹」，也說說「小歷史與大歷史」
【編者按】北京大學歷史學系趙世瑜教授一般被視為區域社會史研究的健將，是「華南研究」在華北的一位代表性學者。他時常在「長城內外」穿梭，視野越過「大河上下」，關注「狂歡與日常」，在「說不盡的大槐樹」下琢磨「小歷史與大歷史」，以期「在空間中理解時間」。
我們約請了幾位青年學者提問，請趙教授作答。提問大體圍繞《說不盡的大槐樹》展開，但又不限於此，還涉及歷史人類學方法論的問題。這裡大體按照問題的邏輯來編排。
趙世瑜教授
仇鹿鳴（復旦大學歷史學系副教授）：您研究的洪洞大槐樹的移民傳說無疑是知識層累的產物，我們現在看到的只是這一傳說的定型及影響，如果比照顧頡剛對層累古史的研究，「我們在這點上，即不能知道某一件事的真確的狀況，但可以知道某一件事的在傳說中的最早的狀況」，那麼是否有可能通過對各種文獻產生時間先後、文本層次的清理，勾勒出這一傳說產生、傳播、變形的歷史。假設從知識社會史的視角出發，各種不同族譜中記載「大槐樹」傳說作為一種「知識」是如何在民間社會中傳播的，是否存在著類似的競爭性敘事？
趙世瑜：正如顧頡剛先生研究的孟姜女故事一樣，洪洞大槐樹移民傳說也的確存在一個層累的過程，當然由於它流傳的時間比較短，不像孟姜女故事那樣歷經了2000多年，積澱層更多，更複雜。顧頡剛先生的梳理大體上只到唐宋，以後的層累就沒有說了，也許是他認為這個故事的基本框架已經定型了，也許是他認為梳理了那一段對於說明他的「層累地製造」說已經足夠了，當然也可能是因為興趣轉移、沒有時間等等因素。但我想還有一個可能，就是他所依據來破解謎底的那些士大夫的文獻中的說法就是這樣固化了，至於在民間，在不同的地方，以口傳的方式形成的異文及其層累，就是不是他當時力所能及的了。洪洞大槐樹傳說恰恰相當於後面的這一段，我們依據的主要是口傳、族譜和墓碑（其實後兩者也是口傳的文字記錄），由於這類文本與士大夫傳世文獻的特徵非常不同，所以要想比較清晰地說清源頭和分層是很難的。
當然我也努力試著去把這個層累的歷史說清楚，但很難。我們知道，這樣一個傳說一開始傳播的範圍不像後來那麼大，雪球越滾到越大，這個看看採用這個說法的那些族譜和墓碑就知道了，時間越早的就越少，珠三角的南雄珠璣巷傳說或者客家的石壁村傳說也同樣。我一直猜測這個起源與明初的衛所軍戶制度有關，這次我在書中也補充了一點永樂初「紅牌事例」的材料，以後可能會專門寫文章。有的學者誤會我把所有自稱洪洞移民後裔都認為是有衛所軍戶的來源，其實我只是在講這個傳說的起源階段，至於後來擴大到更大的範圍，那就肯定不限於這個來源了。目前的研究講到起源的時候，或是講明初北方凋敝的大背景，這個沒錯，但沒意義，因為無法說明它為何四處傳播；再有就是講洪洞或者麻城等等是「中轉站」或者「移民局」，這迄今為止還沒有證據，另外也不能回答這個問題。
至於討論其產生、傳播、變異的歷史過程，其實就是研究其更為複雜多樣的層累過程，當然意義重大。但正如我所說，故事都是在遷入地講的，珠璣巷故事的遷入地就是一個珠三角，大槐樹故事的遷入地差不多分布在大半個中國，我都要一一去做田野，已經做不到了。
游自勇（首都師範大學歷史學院教授）：書里（編按：指《說不盡的大槐樹》）提到，需要對各地自稱洪洞大槐樹移民後代的入籍所在地區的歷史進行研究，才能知道他們各自的真實來歷，然後才能研究他們為何都去附會大槐樹傳說。除去特定歷史時期為入籍等原因外，像書中所舉山西晉東南的例子，明清之際還有很多自稱來自高平赤土坡，但今天大多改稱洪洞了。這種情況背後的原因是什麼？
趙世瑜：這種情況比較多見。除了晉東南這個例子以外，我在另文中也提到雲南騰衝的董氏，在明代的承襲供狀里明明寫著他們是本地的土軍，到清後期建立宗族的時候，族譜里就改成來自南京的漢人了。你今天去做田野訪談，不能問他們這個問題，我們沒有權利去質疑人家的選擇；即使問了，即使人家願意回答，也答不出來。人家不說，我怎麼知道？所以我們只能根據歷史的情勢做一點猜測，而且不能把這種猜測放之四海。
科大衛教授、劉志偉教授說珠三角講自己祖先來自珠璣巷，是因為說這些的人要爭取入住權，要找一個正統化的來歷來獲得合法性，我接受這種假設，因為它聽起來合情合理。客家人講自己是永嘉南渡時的中原漢人，西南、西北地區的人，甚至北方的回族，說自己祖先是來自南京的衛所軍戶，大概也是這種情況。但是不是所有這麼講的人背後的真實原因都可以這樣解釋呢？那就難說了。說自己的祖先來自山西洪洞或者麻城孝感鄉能給自己帶來怎樣的實際利益呢？我基本上將其歸結為一種原鄉認同或地域認同，但其背後應該還是土客之間的資源爭奪和文化衝突。在華南、江西、安徽等地的族譜中，有很多材料可以大體證實上述猜測，但華北的族譜里很少這種資料，甚至連族譜都很少。所以還必須加大研究力度，才可能對某些地區的這種情況有所了解。
游自勇：書里提到，移民傳說最初往往是移民在異鄉的生存策略，後來可能演變為地方為顯示其兼容並蓄的多元文化包容性而打造的標籤。能否詳細說明下，移民在異鄉土著化之後，經過了幾百年時間，為何還需要這種移民傳說？地方上是哪些人或力量在打造這種標籤？
趙世瑜：移民傳說，是大規模人口流動造成的結果，是區域開發、資源爭奪與文化衝突的結果。人口流動是不斷的，這種競爭和衝突也是不斷的，老的移民土著化了，又會與新的移民發生競爭和衝突。新的移民開始需要共享老移民的文化符號和禮儀標識，體現出某種依從的地位，等到勢力增大，就會通過某種形式的抗爭，達成新的妥協、新的秩序。這在鄭振滿教授研究的莆田表現得非常清楚，我的研究川南地區的論文中也有所體現。
陳曉偉（復旦大學歷史學系副教授）：關於洪洞大槐樹故事「但不見諸史，惟詳於譜牒」的說法是否還有進一步發掘的餘地呢？本書專門討論了上述問題，指出民國《洪洞縣誌》始見大槐樹移民痕迹。按卷七《輿地誌·古迹》「大槐樹」條云：「大槐樹在城北廣濟寺左。按《文獻通考》，明永樂間屢移山西民於北平、山東、河南等處。樹下為集會之所。傳聞廣濟寺設局駐員，發給憑照川資，因歷年久遠，槐樹無存，寺亦毀於兵燹。民國二年邑人景大啟等募貲豎碑，以志遺迹。」我認為，這條根本性材料仍可進一步討論，似乎不是那麼簡單。若分析其史源，根據賀柏壽《重修古大槐樹處記》云：「嘗稽諸《文獻通考》，明太祖洪武間屢徙山西民於滁和、北平、山東、河南等處。成祖永樂元年，徙山西民萬戶實北平。複核太原、平陽、澤潞，丁多田少及無田之家分丁口以實北平。十四年，徙山西民於保安州，自是以後移徙於四方者，不一而足。蓋爾時洪地殷繁，每有遷移，其民必與，而實以大樹處為會萃之所，宜乎生齒蕃盛，流澤孔長，後世子孫聞其地而眷懷鄉井者，種族之念為之也。」按賀柏壽所引《文獻通考》即嵇璜編撰《續文獻通考》（詳見卷一三《戶口考》「洪武四年三月」、「永樂三年九月」）民國《洪洞縣誌》「大槐樹」條追溯大槐樹的歷史即節取於此。最關鍵的是，所謂「傳聞廣濟寺設局駐員，發給憑照川資」云云有跡可循。據光緒《南樂縣誌》卷一〇《志余》「晉民內徙」條記載：元明之際，河北遺民略盡。永樂二三年間，兩詔徙山西民實京畿。今境內居民遷來者十之八九，大抵多出太原、平陽諸府。遷時皆自平陽府洪洞縣分發，今人多言老家在山西洪洞縣大槐樹老鴉窩底下（老鴉，俗音作勞化），蓋相傳之語，皆言自某處來，而反忘其本籍所在也。聞分發時，官置木牌，書某縣某村某姓名，發往某處，甚詳。此條更早涉及洪洞大槐樹傳說的起源。並且，還明確提到大槐樹作為中轉站「分發」及木牌格式，也與「設局駐員發給憑照川資」說法相合。可見，上述故事至少在清末洪洞地區以外的洪洞移民中間流傳，爾後才被帶回到洪洞的，進而寫進地方史。
趙世瑜：如前所述，這個話題當然還有很大空間。我也在文章和書中說過，移民傳說是在遷入地產生出來並不斷擴散的，要想深入研究，就必須到一個個共享這個傳說的移民遷入地去做研究，不能紙上談兵。這個工作量太大，而且這類研究很考驗智商，我現在是做不到了，希望有興趣的年輕同行做下去。我擔心的是沒有多少年輕同行願意做這個工作，因為做一個地方可能就是一輩子。
至於問題中提到的材料，存在幾個需要思考的問題。一是《南樂縣誌》是光緒版的，距離事情發生的時代也快500年了，和前面那個《洪洞縣誌》是同一個時代的東西。我既然已經質疑了後者，為什麼就會相信前者所說的一切都是真的呢？二是方誌編者還是比較謹慎的，他用了「今人多言」、「相傳」、「聞」這樣的一連串術語，不就表明他記錄的也是個傳說嗎？三是如果要想證明這段材料透露了某些真實的歷史信息，那麼就需要拿出證據。但發掘這類「真相」的工作，並非歷史人類學的首要工作。
陳曉偉：窮盡史料，進一步發現洪洞移民傳說的多種版本，或可以探尋更多的可能性？我注意到這樣一條材料，民國《白水縣誌》卷四《軼事》云：「縣民自山西洪洞來遷者，十之五六。元末讖言代元有天下者，洪也。時州縣名有洪字者，元將欲盡屠之，洪洞人聞之哄然驚竄，其後明太祖果以洪武建國。」這樣的例子有：高文元「其先洪洞人也，元季避亂新鄭，遂家焉」；孫一誠「其先晉之洪洞人，元季遠祖奉母避亂渭南，遂家焉」；田銘「其先平陽洪洞人，元季兵起，曾祖仲寬，年方髫齓，隨鄉人避亂兗之武城，為庄氏贅婿，因占籍焉」。上述傳說和明人家傳譜牒都將洪洞人外遷的原因解釋為「逃難」，顯然與大槐樹傳說由政府派發的敘事情節不盡相同。
趙世瑜：關於傳說起源問題，前面大體上已經回答了。具體到這些材料，第一，政府徵發的情況肯定是有的，而且我認為這在較大程度上與衛所系統有關；因為避亂等其它原因移民的，當然也有，甚至更多，這後一點大家幾乎都無分歧。第二，所引材料應該是族譜或文集中的，語焉不詳或者有意含混其詞是常見的。元末動蕩的大背景是沒人否認的，至於他是不是一定要寫出祖先是政府徵發的，那可就不一定了。我們即使經常讀、用地方民間文獻的人，也要經常做史料批判。
周曲洋（中山大學[珠海分校]特聘副研究員）：您對「洪洞大槐樹」傳說的研究，注意將其放置於元明之際的歷史場景中去理解，指出其中蘊含了對當時華北地區族群關係的歷史記憶。您在多年前就倡導使用「連續遞進」的思考方法，進行跨越宋（遼金）元明的研究。而華北地區這種族群雜糅狀態的形成，顯然可以追溯到北宋以前。鄧小南老師《論五代宋初「胡/漢」語境的消解》一文探討了五代時期華北統治集團的多民族屬性，並指出隨著北宋的建立，「胡/漢」語境逐步走向消解。在此請教趙老師，宋、明王朝建立後，族群關係的「語境消解」或「記憶重構」均可視為大統一帝國民族進一步融合的反映嗎？原本活躍在華北地區的胡人們，在「語境」與「記憶」的遮蔽下迅速消失在歷史舞台中，他們去哪了？
趙世瑜：關於宋、遼、金、元史研究，我是外行。我也在山西地方史的層面上，看到五代北宋初「胡/漢」語境消解的情形。不過隨著女真、和蒙古人和滿洲人入主中原，「胡/漢」關係增添了許多新的內容，語境相較宋初又發生了變化，這對於明代人和清末民初人來說，又增加了許多需要處理的新課題，這也算是一種連續性的表現。比如清代中葉，雍正皇帝專門撰寫《大義覺迷錄》來討論「夷夏之防」問題，就是「胡/漢」語境在新形勢下的延續，直到今天這一語境也不能說完全消失了。但在元明清時期，無論是蒙古、漢人還是滿洲成為統治者，都無法迴避這筆歷史遺產，無論是皇帝還是百姓，都在以各種方式和策略回應這個問題，都無法長期強硬地、缺乏彈性地處理這個問題，因此逐漸形成了一種比較多元也比較包容的政治體制和社會體制。想想自先秦以來，有多少不同的族群消失在歷史長河之中，金元以來的歷史雖然大體延續了過去的軌跡，但迄今為止，中國還是一個文化上多元一體的存在，我以為這是金元明清時期的重要歷史貢獻。
的確，隋唐時期活躍在華北的胡人大多消失了，其原因要向宋史研究者討教。但金元以來的北族，並沒有完全重蹈覆轍。我認為，恰恰是因為那些「語境」和「記憶」，使我們在北方漢人社會中依然能夠聽到他們的聲音。
趙思淵（上海交通大學歷史系講師）：您在分析以「大槐樹」為核心的傳說故事時，用了母題的方法，比如「復仇」這一母題，以及人獸婚、紅蟲等情節在各地的傳說中以不同的方式組合。如果將「大槐樹」視作一個故事類型或者一個母題，隨之而來的問題是，故事類型一定是非歷史的，或者是超越時間的。那麼，傳說在不同的地區傳播、流行，除了歷史記憶或心態史的維度，還有同一母題在不同的時空下不斷重現的維度。您在研究中如何理解這兩個維度之間的關係？
趙世瑜：這是個非常好的方法論問題。不管用沒用母題這類故事類型的分析法，故事或傳說本身，特別是在面對特定的故事文本時，的確是「非歷史」的或「超時間」的，至少是「非線性時間」的。但正如前面討論的「層累」那樣，這個文本的產生、形成和變異又是「歷史的」和具有「時間性」（temporality）的，我們歷史學者在面對口述資料時，無論是被定義為傳說、故事、神話、史詩，還是貼著口述史的標籤，我們所要做的工作，就是首先要把這些「非歷史」的文本還原為「歷史」文本，我們要對它們做一項很艱苦的「定時」（timing）的工作，因為我們畢竟不是民俗學者或者人類學者，我們關心的問題有區別。從具體的路徑來看，由於我們關注故事的講述者，也就是行為主體——人的行為和動機，因此一定會將文本分析落實到一個個具體的時空座落。所以我所做或希望做的，不管叫區域社會史還是叫歷史人類學，實際上是對民間文學母題研究或者類型研究的解構。這在一兩篇概論性的文章中不容易看出，相反倒有可能引起某種方法論誤解，但在我的其它地方性個案中比較能夠看出我的主張。
趙思淵：我閱讀「大槐樹」系列研究的另一個體會是，您很強調華北的族群關係需要在一個非常漫長的歷史進程中理解。華北經歷過幾輪不同的族群整合過程，從長程的歷史來看，這一點應當在華北社會的歷史記憶中非常深刻。這也意味著，當人們講述有關族群身份的故事時，可能有非常多不同層的歷史記憶疊合在一起。如您所強調的，從歷史人類學的方法來看，重要的不是故事真偽而是人們如何講故事，如果站在歷史學的提問立場，研究者應當如何「讀故事」呢？
趙世瑜：很顯然，在一個長程的歷史過程中，華北關於族群身份的故事異常複雜，不僅有許多層累，而且肯定還有不同身份的人的不同故事文本。我處理過的很少，除了大槐樹傳說以外，還涉及過「南蠻盜寶」的傳說，也比較簡單化，江南那邊寫過關於「太陽生日」傳說的一點想法。在民間文學界，有些學者研究過山東和東北的「禿尾巴老李」的傳說，在我看來也與北方的族群身份有關，但很少被歷史學者處理過。所以現在的問題是沒有足夠的研究歷史地解析這些傳說故事的樣本，這個不足的背後有兩個問題，一是歷史學者很少從這些口傳文本中獲取解讀相關歷史記憶的資源，二是作為讀懂這些口傳文本的前提，即對特定區域的社會歷史所進行的研究，在北方地區還很不夠。
由於對於傳說故事的研究不是就故事談故事，不是一種單純的文本分析，所以歷史學研究者「讀故事」，主要不是讀故事本身，而是讀出編故事、講故事和傳播故事的人的動機，把這些動機放到歷史的生活情境中去理解。這樣我們就會明白為什麼是這樣的主題，這樣的情節和這樣的故事結構。所以我們「讀故事」，更多地是讀故事的語境，讀的是由許多不同文本構成的生活文本之網。過去有些研究沒有做這樣的具體工作，沒有深入到故事產生的生活情境中去，用一些現成的、模式化的歷史敘事對故事進行分析，以致出現了似是而非的結果。
胡恆（中國人民大學清史所副教授）：您在《在空間中理解時間》一書中曾著重強調了中國不同區域結構過程的差異性，華北的明清與華南的明清顯然不同，前者早已經歷過若干個再結構的過程，令人印象深刻。華北研究的學術意義亦因此而凸顯，將華南研究主要基於明清研究所概括的兩大概念：結構過程、禮儀標識，轉入華北這一帶有長時段、處於不斷結構與再結構過程交織中的區域進行「逆推順述」，將為歷史人類學研究走出華南，寫作全中國的歷史乃至世界中的中國歷史提供多樣化的樣本。華北作為一個區域性專有名詞，是近代從英語「North China」衍生而來的（張利民《「華北」考》），其內部區域歷史發展的差異性相當之大，甚至不亞於「華北」與「華南」之間。您曾提到華北與華南相比，很大的差異在於「國家的在場」，如僅以距離王朝政治中心遠近來粗疏臆測「國家在場」的強度，自秦漢至宋，王朝政治核心地帶在西安——洛陽一帶徘徊並於五代後自西而東轉移至開封，此時，今華北研究重心之一的今北京區域尚處於邊緣或非核心地帶，元代以後，大都成為統一王朝都城，華北政治地理格局又為之大變，河南等已極度衰落。內部歷史發展結構過程迥異的「華北」研究是否能夠構成顯著區別於其他區域研究的特殊區域意涵？
趙世瑜：其實「華南」也一樣，也是從英文「South China」來的，意思與新中國成立後的華南大區也不同，是中國南方的意思。這個「華南」的內部，自然也存在很大的區域差異。目前的華南研究，即使主要在閩粵台地區開展，也沒有窮盡所有這些地區，當然這裡不是指方法論意義上的「華南」，而是從純粹空間意義上來解釋的。所以，目前的華北區域史研究，只是在京津冀晉的部分地區做了一點工作；山東的研究至少要分出齊、魯、魯西南等幾塊，河南的研究至少要分出黃河流域和淮河流域等幾塊，研究工作只是星星點點。
所謂「國家在場」，並不是說華南或其它地區就沒有「國家在場」，只是相對而言，國家或中央王朝在鄉村中的控制力或影響度在華北更大一些，這還要區分不同的歷史時段。從秦漢到隋唐，除了兩晉南北朝時期的情況比較特別一些，中央王朝對山陝地區和更大範圍的北方地區影響度應該大於江南甚至華南；元明清大一統，但在華南、西南、西北、東北地區，特別是土司、羈縻府州、實土衛所等等控制的地區，這種程度就要弱很多。但如果說到東晉南朝、南宋、明初、民國的時候，「國家在場」對江南來說也是很重要的。我想這個判斷大概沒有太大問題。
基於以上，當我們用「華南」或者「華北」這樣的概念去研究問題時，實際上從來沒有對「華南的社會結構」或「華北的社會結構」做出過判斷，差不多只是在較小的尺度上來討論的，比如珠江三角洲、莆田平原、晉東南等等。在這樣的尺度上，北方的許多區域是可以與其它區域進行比較的。其實，即使是明清以降的江南，也要在進行概括的同時避免同質化解釋的危險，我最近在《民俗研究》上的一篇文章，就是針對明清江南或太湖流域的內部差異而論的。歸納起來，如果不是表述引起誤解的話，我們不應該是在含義模糊的「華南」與「華北」之間進行比較。
胡恆：我注意到華北的歷史人類學研究主要集中於北京、山西、長城內外等幾個區域，而從整個華北來看，最能反映「國家在場」及其退潮及長時段研究優勢的區域是擁有西安、洛陽、開封、安陽「七大古都」之四的陝西與河南兩省，其區域大規模開發程度最早，而伴隨著政治中心的轉移與戰爭的破壞，其地位之升降如「過山車」一般，再結構的過程恐怕更為複雜、劇烈，但目前似乎關注相對薄弱。不知是由於這一研究因開展工作並不太久，研究地域尚待展開的緣故，抑或是歷史人類學或社會史研究較為注重的民間文獻、地方志、碑刻，這些區域較山西等地留存較少的技術原因？我曾經對河南的方誌做過粗略的統計，的確不僅數量較少，且多集中於康雍時期，能夠反映清中後期的地方性材料較其他省份為少，甚至還不如貴州、雲南等邊遠省份。當社會史和歷史人類學極其擅長利用的民間文獻留存較少的時候，是否有逼出新的研究方法的可能性？
趙世瑜：首先，如前述，不僅陝西、河南，而且山東地區的歷史人類學研究較少，安徽除了徽州地區以外也很少，西北、東北等等就更不用說了。這一方面有資料的原因，另一方面是這些地區的高校和科研機構很少有人做這種研究。陝西、河南是文物大省，資料怎麼可能少呢？主要還是觀念問題。研究者對周秦漢唐特別重視，對明清就比較忽視了，因為那不是他們的黃金時代，政府和社會都不會太關注。其實我們大家都知道，成值得研究，敗也值得研究；我們是研究人的，敗就不是人了嗎？前些年西部地區政府感嘆人才外流，「孔雀東南飛」，國家也提出要「東北振興」，但沒有好好研究這後一千年或五百年，怎麼會有答案呢？
其次，缺乏地方民間文獻的地方，是否能發展出新的研究路徑？當然是可能的。我始終認為，在目前的歷史人類學研究中，利用地方民間文獻的確是一個比較外顯的特徵，但不是唯一的重要特徵，重要的是歷史人類學的方法論意義。近年來很多做法制史的學者利用地方檔案和契約文書，但他們的成果依然不是歷史人類學的。如果我們提出問題的角度和方式變了，如果我們看待文獻的態度變了，如果我們以新的方式去理解考古、建築、藝術、宗教等等材料，對傳世文獻也可以做出歷史人類學研究。這需要我們去大膽嘗試。
胡恆：以往歷史人類學或社會史的研究中對地方文獻如家譜、碑刻、地方志、民間文書情有獨鍾，但可能對中央一級的正史、檔案材料並未如像對地方文獻那般重視，而這正是傳統政治史或制度史極為擅長的。可是，中央一級檔案並不必然是「脫離」地方的，它要不斷將「地方」的信息通過正式或非正式的渠道反映上來，如在奏摺、實錄、刑科題本、吏科題本等文獻中記載了大量地方史事，其細節之詳甚至要超過地方文獻。也許我們很難講中央一級檔案就更權威或更接近真相，但它至少提供了一種不同於地方文獻的敘述，所以，我想請教的是，是否有必要在社會史或歷史人類學的研究中，同等重視對中央一級檔案資料中地方性材料的整理與利用，從中重新發現另一種「地方史」？延展開來，是否意味著在區域社會史的研究中，仍然有必要重視代表「國家在場」的典章制度史的研究，因為典章制度同樣反映了人的能動性的歷史——誰在制定、誰在影響、誰在實踐，它不僅僅只是《大明會典》、《大清會典》幾行死板的文字，本身包含了對區域複雜的差異化和個性化治理，自身也在劇烈變化之中，是動態的、多變的、複合的。
趙世瑜：對這個問題的回答是完全肯定的。我們從來都認為由官府和士大夫產生出來的各種材料是與民間文獻同等重要的，我們研究明清的學者從來都在利用實錄、檔案、地方志等官書和文人文集；我們利用民間文獻在相當程度上就是為了更完整、準確地理解官方文獻，我們也從治傳統史學的學者那裡汲取知識養料，學習治學方法，年輕學者必須這樣做才算走正路。
仇鹿鳴：我們可以注意到宋以前學者對地方社會的研究，受制於史料，基本上局限在郡縣一級的層面，關注的對象主要是地方精英的仕宦、婚姻及對地方事務的參與，而明清以後華北、華南的學者基於田野工作能夠深入到鄉乃至村一級，揭示出了「基層」的複雜性。這似乎提示我們在國家與社會之間存在著一個「中觀」的構造，那麼想請教一下趙老師，如何來理解基於田野工作所了解華北、華南基層社會與主要基於文獻所勾勒的縣、府這樣中層社會（包括明清史中關於士紳社會的研究）之間的關係？
趙世瑜：的確，我們的研究總是受限於材料，這是歷史學的天然缺憾，但也是歷史學的天然魅力，因為我們沒有結論，總可以大膽暢想，可以一代一代暢想下去。但是關於國家與社會之間的「中觀」構造，並不純然是材料的問題。首先，國家與社會的二分，甚至是二元對立，這是現代的「市民社會論」（civil society）的建構，也許現代歐洲存在這樣的問題，我沒有發言權。但前現代中國是否也是這樣？恐怕需要認真思考，這些思考恰恰可能來自於田野實踐。比如中國古代的社，也許早在「國家」產生之前就由「社會」創造出來了，但後來又變成了「國家」制度的一部分，「國家」的「左祖右社」又可以在「社會」中見到，成為「社會」中的重要制度或者結構。所以，我們隨時可以從「國家」中見到「社會」，也可以隨時在「社會」中見到「國家」。
其次，所謂「中觀」構造問題，可能來源於以往學術界討論的士大夫或士紳群體的角色，當然在官民之間還有胥吏之類角色，但他們不是制度設計。我們在田野中當然看到許多他們的身影，因為民間文獻主要是他們產生出來的。但是胥吏在制度設計中是一種役，不是用來治民的，而是被治的，士紳雖然被稱為「四民之首」，但也是被治的，他們在官府與民間之間那種角色是自己爭取來的。既然是爭取來的，他們就經常受到兩方面的詬病，官府總說一些士紳「武斷鄉里」，說胥吏「上下其手」，百姓就更不用說了；又既然是爭取得來，說明「國家」和「社會」又是需要的，只是沒有這樣一個制度設計，而是由地方上的人群通過共謀發明出來這樣一種機制或者構造。人們對他們不滿意，就會再發明某種機制或者構造來取代或制衡他們，比如一些地方的宗族，另一些地方的寺廟，甚至水利組織。
游自勇：移民傳說與地域認同乃至國家形成這樣的話題，在中古史的研究中是否有操作的可能？中古史領域中的民間文獻根本無法與宋元以後相比，歷史人類學的方法如何應用？
趙世瑜：這是個許多人都關心的問題，要回答它，需要思考我們為什麼要學習人類學。人類學是關注人及其文化的當下狀態的，我們研究歷史的人學習它、了解它有什麼用？不要說中古史，大概研究民國史的人也多數不認為它與自己的學問有什麼關係。這種考慮，主要是機械地理解人類學的田野工作和民族志書寫的方法論意義造成的，同時，還有我們中國的歷史編纂傳統帶來的一些誤解的因素（這主要是指這個傳統對文字文獻的過度迷戀）。
但是頗有些奇妙的是，我們的考古學和人類學有著很直接的親緣關係，他們現在還有了個結晶叫做物質文化。更古老的研究為什麼反而與人類學有關？我看主要不是因為考古學的證據也依賴于田野，而是因為它們共享著文化研究（cultural studies）的理念：它們不是停留在對事件、制度的復原上，而是通過文化類型、文化表徵去認識人及其背後的文化肌理或文化機制。所以我們在思考這個問題時不要太著相了，我認為顧頡剛先生的某些研究、陳寅恪先生的某些研究都可以被視為某種歷史人類學的作品，當然這個標籤也可以是「文化史」，只是長期以來文化史這個概念在國內被誤用因而狹義化了。
