十字軍歷史的近代迴響

原標題：十字軍歷史的近代迴響

撰文：馬千

1291年，隨著耶路撒冷王國首都阿卡陷落，拉丁基督徒在黎凡特大陸的政治、軍事存在煙消雲散。這在西方世界中引發了廣泛的震驚和焦慮。從1290年代起，歐洲人寫下了大量詳盡的著述，提出了各種方案試圖「光復」耶路撒冷。人們討論過對近東的新遠征，一些甚至得到了實行——其中一個高潮是1365年塞普勒斯的法蘭克國王率領基督教聯軍短暫地攻佔了埃及亞歷山大港，然而最終依舊鎩羽而歸。在14世紀及其後的歲月中，人們鼓動了多次「十字軍」，但它們已是酒瓶裝新酒了——被用於對抗奧斯曼土耳其人，甚至教廷的政敵。因十字軍運動而興起的三大騎士團中，聖殿騎士團於1312年遭到解散，而醫院騎士團先後在塞普勒斯、羅德島、馬爾他建立了新的總部，條頓騎士團則在波羅的海打造了一個自己的獨立國家。儘管如此，沒有一次後來的十字軍能夠奪回聖城，伊斯蘭教徒直到20世紀初期還牢牢掌控著黎凡特。

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十字軍東征的敗因與遺產

無數東西方歷史學者曾經探討過十字軍東征失敗（或伊斯蘭世界勝利）的原因。除去歷史中的偶然因素，根本原因恐怕源於十字軍運動的終極目標與十字軍諸國的生存之間所存在的深刻矛盾。

對天主教會而言，十字軍東征本質為一場「武裝朝聖」和「武裝傳教」。領取十字架的巨大誘惑在於，它融合了服役和苦修的理念，並被認為最終能夠洗滌參與者靈魂的罪惡。由於基督徒對原罪論深信不疑，對許多人來說，參與十字軍東征是獲得死後升入天堂鑰匙的捷徑。以烏爾班二世、英諾森三世為代表的教皇鼓動教徒踏上討伐異教徒之路，固然懷揣讓基督徒尋覓救贖之道的希望，但更是為了鞏固教廷的權威，讓天主教勢力遠播東方。

然而，對於已在東方建立政權的法蘭克殖民者而言，其迫切需要的絕非「武裝朝聖」。四大十字軍國家距離母國有數千公里之遙，強敵環飼，而臣民絕大部分是穆斯林或東方基督徒。為了國祚長久，一方面需要緩和與鄰近異教國家的關係，謀求某種共存共榮之道，另一方面，它們也急需天主教國家持續的軍事援助和輸血。而這兩方面均與十字軍東征的本質相悖。大部分領取十字架的西歐民眾，將自己定位為朝聖者而非殖民者，這決定了十字軍運動必然是周期性而非持續不絕的。由於缺乏制度性、常備的外來軍事援助，一旦十字軍諸國面臨重大危機，西方的馳援往往緩不濟急。初來聖地的歐洲貴族通常急於在同異教徒的「聖戰」中建功立業，而本地出生的拉丁貴族則傾向於與之和平共處，這也導致了困擾十字軍國家多年的主戰派、主和派的內部傾軋。宗教狂熱一方面給十字軍戰士帶來了力量，也的確曾經創造奇蹟，但也制約了政治家和將領做出理性的決策，面對敵人提出的優厚和談條件，他們屢次錯失良機。十字軍史上兩位傳奇人物——獅心王理查和路易九世的境遇一定程度上體現了這種矛盾：平心而論，路易九世雖然兩度親征，但挽救了耶路撒冷王國的卻是最終與薩拉丁握手言和的理查一世，然而，教廷給予封聖殊榮的卻是兩手空空的前者。潮汐一般的十字軍東征逼迫原本離心離德的伊斯蘭各國團結起來，而對十字軍國家的自給自足反而造成了傷害。除非十字軍運動徹底改弦更張，否則，黎凡特十字軍政權的消亡將不可避免。相形之下，天主教徒在伊比利亞半島的「聖戰」則頗為順利，但這很大程度上要歸功於西歐人在地理上佔據的天然優勢。

在第一次十字軍東征奇蹟般的勝利以及十字軍諸國建立之後，聖地之戰似乎陷入了暴力、復仇的怪圈，基督徒和穆斯林均曾犯下獸行。當然，十字軍東征也深刻改變了地中海歷史進程，並留下了自己的遺產。

歷史學家們承認，中世紀時期西方基督教世界與穆斯林及廣闊的地中海世界之間的相互交流，在推動歐洲開化方面起到了重要的作用。上述交往導致了藝術上的借鑒以及科學、醫院、哲學知識的傳播——它們均促進了西方的深遠變化並最終有利於文藝復興的誕生。十字軍在黎凡特的藝術和建築展現出東西文化融合的跡象，手稿、插畫或城堡設計的十字軍風格卻無法回溯至西方，與同時期歐洲的範本截然不同。此外，十字軍國家在傳播伊斯蘭學術方面扮演了重要角色（安條克是一個遠近聞名的學術翻譯中心），也正是在十字軍時代，歐洲人開始採用我們熟悉的「阿拉伯數字」。毋庸置疑，十字軍東征打開了一扇通往東方之門（儘管這並非唯一的大門）。與之相應的，從11世紀至13世紀，西歐進入了人口增長和城市化的時代，學術、科技、文化方面均取得了明顯進步，國際貿易也在增長——這絕非我們固有印象中「黑暗的中世紀」。按照通常思維，十字軍東征不斷耗費著歐洲的人力物力，兩個世紀的殺伐想必會造成一片蕭條。既然事實並非如此，從另一個角度證明，這場運動不僅裹挾著腥風血雨，也帶來了文明和財富。

耶路撒冷國王贈給自己王后的「梅麗桑德聖詠經」，便是十字軍時代歐洲藝術與伊斯蘭藝術融合的一件藝術精品

醫院騎士團在敘利亞境內修建的「騎士堡」，風格上亦是東西融合的產物，被列入了世界文化遺產

十字軍為拉丁歐洲帶來的其他形式的改變更加有跡可循。實際上，大規模遠征對諸如法蘭西、德意志產生了巨大的政治、社會、經濟影響，當它們打破了宗族和貴族集團的藩籬之後，這種影響達到了頂峰。騎士團的崛起對中世紀歐洲有著明顯而深遠的影響——作為拉丁舞台上的後起之秀，三大騎士團擁有與既有世俗、教會權威一較短長的力量。而十字軍東征的廣受歡迎則提高了教廷的權威並重構了中世紀王權的施行。它還對新出現的騎士觀念產生了影響。通過創造新的苦修形式，聖戰也改變了宗教實踐。

定居「海外之地」（十字軍國家的統稱）的法蘭克人並非與世隔絕。雖然是「武裝朝聖者」的後裔，但本地貴族總體而言奉行實用主義政策，這些拉丁人頻繁地與黎凡特本地人民接觸，包括穆斯林、東方基督徒、猶太人、亞美尼亞人和後來的蒙古人。通過這樣的方式，歐洲人能夠與「東方」文化交流，甚至在理論上吸收後者。海外之地孕育的「十字軍」社會的確一定程度上兼收並蓄。和西班牙人日後在「收復失地運動」中的狂熱粗暴相比，拉丁東方殖民地的社會環境卻體現出一定程度的寬容。即便對現代人而言，也不乏借鑒意義。十字軍國家都市居民呈現多元化的特質（例如，耶路撒冷便依據信仰和民族，分為基督徒區、穆斯林區、亞美尼亞人區、猶太人區，並保留至今），而小型鄉村居民點則傾向於保持一致的宗教身份——一個十字軍國家的村莊可能全部由穆斯林組成，另個一個則屬於希臘東正教徒。大部分穆斯林村莊似乎由一位「賴斯」（ra』is，相當於頭人）施行自治——他們的宗教信仰和風俗習慣得到了保留。現存的同時期伊斯蘭政權稅收水平的證據表明，法蘭克人治下穆斯林農民的處境並不差，他們的稅負甚至低於伊斯蘭國家的平均值。這也解釋了在十字軍佔領聖地後，為何沒有出現大規模穆斯林人口的遷徙或減少現象。甚至拉丁貴族本身，也開始「入鄉隨俗」，許多西歐移民受穆斯林影響，迷戀上了黎凡特的公共浴室，他們的飲食、衣著也開始改變，而一些統治階層精英甚至和穆斯林貴族稱兄道弟。耶路撒冷國王鮑德溫一世的隨軍教士富爾徹曾寫道：

「我們西方人已經變成了東方人。這片土地上的羅馬人或法蘭克人成了加利利人或巴勒斯坦人。蘭斯或沙特爾人成了提爾或安條克市民。我們已經淡忘了自己的出生地。」

著名穆斯林詩人、外交家烏薩馬·伊本·蒙基德（1095—1188，曾先後侍奉過贊吉、努爾丁與薩拉丁）在代表作《沉思之書》中，便描述了他與拉丁人的交往。據說，他常常在十字軍國家的公共浴室中邂逅基督徒熟人（聖地的公共浴室同時對穆斯林和基督徒開放），一些騎士與他私交甚篤，甚至提出將其子送到歐洲接受教育。最令人稱奇的是，當烏薩馬希望在阿克薩清真寺（當時已被改為教堂，並且是聖殿騎士團總部）旁的小清真寺（也被改為教堂）禱告時，騎士們竟特意為他清場。這位穆斯林文學家、外交官儼然被奉為了上賓。

對伊斯蘭世界而言，法蘭克人帶來的威脅給穆斯林世界帶來了同仇敵愾的目標和理由。這令努爾丁和薩拉丁這樣的穆斯林英雄得以復興「吉哈德」（聖戰）理想，也讓他們能夠在近東、中東的伊斯蘭世界實現一定程度的團結——雖仍不完美，但考慮到此前伊斯蘭世界因教派紛爭（遜尼派和什葉派長期不和）和民族衝突（傳統阿拉伯、波斯貴族與突厥、庫爾德新貴之間的矛盾）造成的四分五裂的局面，這也遠勝過自穆斯林早期擴張以來的任何時代。加之東方蒙古人的入侵，馬穆魯克在拜巴爾、嘉拉溫領導下終於打造了一個大一統的國家，並將外來者趕出了聖地。這對後世許多穆斯林統治者產生了巨大吸引力。

當然，伊斯蘭世界通過與十字軍的交往，也獲得了經濟文化上的裨益。第一次十字軍東征以前，黎凡特穆斯林已經通過義大利海商與歐洲建立了某些商業聯繫，但這種經濟交流的體量與重要性在12至13世紀才有了飛躍發展，這很大程度上是拉丁人在東地中海移民的結果。十字軍東征以及十字軍諸國的出現改變了地中海的貿易線路，對威尼斯、比薩、熱那亞等義大利商業城市權勢的鞏固起到了關鍵作用，與此同時，西歐商人對埃及、敘利亞等地的穆斯林政權也不可或缺。阿拉伯世界歷來有重商主義的傳統，持續海量的貿易自然會影響到精英階層的決策。例如，以「聖戰鬥士」自居的薩拉丁，奪取埃及統治權後，竟特意在亞歷山大港為熱那亞人設立了租界，以便從歐洲進口貨物（尤其是木材）。當他奪回耶路撒冷時，又否決了部下拆除聖墓教堂的提議，下令悉心保護基督教聖地——這體現了一位成熟政治家的理性和務實。十字軍東征時代雙方的和平交往和共存共榮常常被刀光劍影的戰史所掩蓋，但卻是它留給後人的寶貴精神財富。

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近現代西方世界對十字軍東征的「再詮釋」

不幸的是，隨著時間推移，大眾和學術界對十字軍東征的解讀，越發呈現一種偏移甚至斷裂的趨勢。

14至16世紀，由於歐洲仍在與其他穆斯林敵人交戰(最著名的當屬奧斯曼土耳其帝國)，為了鼓舞民心士氣，中世紀的十字軍被有意地神話。某些所謂的重要英雄獲得了追捧。耶路撒冷王國的建立者布永的戈弗雷和亞歷山大大帝、奧古斯都·凱撒等人一道位居「九雄」（Nine Worthies）之列,他們被譽為歷史上最受尊崇的人物。獅心王理查被作為一名傳奇勇士國王得到歌頌，甚至薩拉丁也因其俠義之舉和高風亮節（符合了歐洲人的騎士理想）廣受讚譽。

然而，隨著1517年後宗教改革運動的到來以及啟蒙思想的誕生，歐洲神學家與學者們廣泛重估了基督教歷史，情勢又戲劇性地急轉直下——到了18世紀，十字軍遠征被歸入了既黑暗又不堪回首的中世紀舊事中。例如，英國學者愛德華·吉本聲稱，這些源於宗教信仰的聖戰體現出一種「野蠻的狂熱」。同時，法國知識分子伏爾泰（Voltaire）也對十字軍持總體批判態度，不過對某些特定個體還是表達了欽佩之情——路易九世國王因其虔誠而受到了讚美，甚至十字軍的對手薩拉丁也被他描述為「一個好人、英雄、哲人。」

相較而言，從中世紀晚期至近代，馬穆魯克與奧斯曼帝國治下的近東、中東伊斯蘭世界對十字軍遠征的話題有些意興闌珊。大部分穆斯林似乎認為昔日的聖地之戰與己無關。的確，野蠻的法蘭克人曾經入侵黎凡特並犯下許多暴行，但他們已遭受嚴懲並敗北了。伊斯蘭教徒大獲全勝，法蘭克人入侵的時代一去不返。在選擇這一時代的模範英雄人物方面，他們的標準也與西方不同。薩拉丁甚少獲得關注。相反，努爾丁的虔誠廣受稱道，而15世紀後，馬穆魯克王朝的鐵血蘇丹拜巴爾在民間頗獲推崇。在這幾個世紀中，似乎沒有人覺得十字軍的入侵激起了一場持久聖戰，或者法蘭克人的暴行仍需血債血還。

這種差別在術語上便可見一斑。19世紀中期以前，十字軍在阿拉伯語中被稱作「十字架戰爭」（al-hurub al-Salabiyya）。該術語強調了基督教信仰和軍事衝突的元素。然而，在英語中，「十字軍」一詞相當程度上已經與其中世紀和宗教上的起源無關——其內涵被擴大到「為了正義而鬥爭」。在西方世界，「十字軍」一詞被濫用；而在伊斯蘭世界，「十字軍」還停留在過去那個相對狹窄的意涵內。西方對阿拉伯辭彙「吉哈德」的演繹同樣令人不快。許多穆斯林認為，「吉哈德」的理念最首要的是與內在心靈上的鬥爭相關，而與暴力無關。但在西方，這個詞通常只有一個簡單的含義：發動軍事上的聖戰。這種糾纏在一起的偏見為將來雙方民眾的誤解埋下了伏筆。

至19世紀初，通過啟蒙思想，西方世界似乎形成了一種廣泛的共識。雖然人們偶爾對十字軍的英勇也不吝讚美之詞，但更多地還是鄙視其粗野殘暴。不過，由於浪漫主義對中世紀更加理想化的觀感，這一態度很快有所緩和。不列顛作家沃爾特·司各特爵士（Sir Walter Scott）深受歡迎的小說喚起了這一趨勢。他的《護身符》（The Talisman，1825）以第三次十字軍東征為背景，將獅心王理查與薩拉丁鬥智斗勇的故事塑造得蕩氣迴腸。司各特的著作（尤其是1820年出版的《艾凡赫》）以及其他作家的作品像大眾灌輸了以下觀點：十字軍遠征是一種偉大、英勇的冒險。

然而，與此同時，隨著歐洲列強對海外殖民地爭奪加劇，一些歐洲歷史學者開始「以今度古」，將十字軍東征及十字軍諸國的創立附會為殖民主義的前奏，並以此為海外殖民統治的正當性辯護。這一趨勢開啟了將十字軍運動剝離其宗教背景的進程。19世紀初的法國歷史學家弗朗索瓦·米肖（Fran?ois Michaud）出版過一套膾炙人口的三卷本聖戰著作（額外的第四卷為資料來源），雖然此書精彩紛呈，卻不盡符合史實，並且滲透著西方中心主義和優越感。米肖為十字軍贏得的「榮耀」擊掌叫好，指出他們的目標是「征服並教化亞洲」。他還將法國視作十字軍運動的中樞，他甚至寫道：「有朝一日，法蘭西將成為歐洲文明的樣板和中心。聖戰對此助益良多，人們早在第一次十字軍東征之前便可一葉知秋。」米肖的著作洋溢著強烈的法國民族主義色彩，為了確認民族認同，不惜將聖地之戰拖入了一種杜撰的「法國歷史」泥潭。這樹立了近代對十字軍歷史故意歪曲的先例。

新生的歐洲國家比利時以布永的戈弗雷作為自己的英雄，而在海峽對岸，獅心王理查被奉為了英國的歷史偶像。19世紀中期，兩人都被用醒目的騎馬雕像的形式銘記。戈弗雷的雕像矗立在布魯塞爾大皇宮內，而在倫敦國會大廈外，理查跨坐在戰馬上，高舉著寶劍。這頗有些滑稽。布永的戈弗雷與比利時的獨立建國其實並不相關，而理查一世的確算不上英格蘭史上稱職的君主。英國首相本傑明·迪斯雷利（Benjamin Disraeli，19世紀英國著名保守黨政治家，曾兩度出任首相）對十字軍相當痴迷，甚至在當選國會議員之前的1831年就曾赴近東旅行；他後來出版了一本小說《坦克雷德，或新十字軍》，主人公是位獲得了一筆十字軍遺產的年輕貴族。美國作家馬克·吐溫也曾到聖地遊歷並造訪了哈丁戰場，他對所見的一把寶劍（一度有傳言說屬於布永的戈弗雷）印象深刻，這激起了他浪漫的想像和對聖戰的追憶。1898年，德國皇帝威廉二世的東方之行將那個時代歐洲精英對十字軍的迷戀和重新詮釋推向了高峰。他在訪問黎凡特時刻意將自己打扮成中世紀君王的模樣，策馬進入了耶路撒冷訪問，隨後又前往大馬士革向薩拉丁致敬，皇帝將他尊奉為「有史以來最具俠義精神的統治者之一」。11月8日，他向這位阿尤布王朝蘇丹相當破敗的陵墓進獻了花圈，後來還出資將它修繕一新。考慮到新興的德意志帝國急切渴望在世界舞台劃分自己的勢力範圍，威廉二世的此舉顯然不能單純地定義為重溫歷史、憑弔先賢，而是在為德國的崛起製造輿論。

當然，這一時期並非所有的西方十字軍研究都浸染著民族主義甚至帝國主義的幻想色彩。在那些年中，更加精確、公允、經驗主義的研究方法也得到了快速發展。不過，一戰結束後，奧斯曼帝國的瓦解導致近東、中東出現了權力真空，英法等列強紛紛插手，劃分自己的勢力範圍。於是，對十字軍東征的研究又被賦予了為英法等強國統治正名的義務。第一次世界大戰後背景下，這種「舊瓶裝新酒」的情況變得越發明顯。法國被國聯委任統治「大敘利亞」，法國的外交官便試圖通過引用十字軍歷史著作來強化自己對這塊領土的聲索。即便到了1930年代，法國著名歷史學家勒內·格魯塞（René Grousset）依然把法國加入十字軍東征與20世紀初法國重新統治敘利亞相提並論，雖然不如米肖那般露骨，但它對大眾認知還是產生了深遠影響。

與此同時，英國則被委任統治巴勒斯坦。與法國相比，大英帝國在處理海外事務上顯得似乎更加老練。1917年12月，埃德蒙·艾倫比（Edmund Allenby）將軍抵達耶路撒冷，他深知任何涉及十字軍東征的論調或渲染勝利都可能會導致對當地穆斯林的冒犯。與威廉皇帝形成鮮明對比的是，艾倫比選擇以步行的方式進入聖城，並且據說嚴格禁止部下提及十字軍。不幸的是，其謹慎未能阻止部分英國媒體沉醉於勝利和中世紀聯繫起來。實際上，英國諷刺期刊《龐奇》（Punch）發表了一張標題為「最後的十字軍」的漫畫——獅心王理查從山頂俯瞰著耶路撒冷，台詞是「我終於美夢成真了。」

1917年埃德蒙·艾倫比帶領英軍進入聖城耶路撒冷

進入20世紀後，「十字軍」一詞在西方世界中的內涵越來越與中世紀時代不同，在許多政治家、學者、媒體眼中，只要是所謂「正義戰爭」，都可以將其包裝為「新十字軍」。1915年，英國首相大衛·勞合·喬治（David Lloyd George）在一場大會演講中將第一次世界大戰形容為「偉大的十字軍」，然而，英軍的主要對手卻是同樣信奉基督教的德意志人。到了第二次世界大戰，美國人也繼承了這種根深蒂固的扭曲的觀念：德懷特·艾森豪威爾（Dwight D.Eisenhower）在1944年6月6日發布的「D日」（諾曼底登陸日）命令中包含著如下勉勵盟軍士兵的語句：「你們即將踏上一段偉大的十字軍遠征」。1948年艾森豪威爾關於這場戰爭的回憶性著作，標題便是《十字軍在歐洲》。

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近現代伊斯蘭世界對十字軍東征的「再解讀」

在地中海另一端，經歷了長時間的漠不關心後，穆斯林世界在19世紀中期開始恢復了對十字軍的興趣。1865年前後，操阿拉伯語的敘利亞基督徒在翻譯法國歷史著作時，第一次用「十字架戰爭」（al-hurub al-Salabiyya）取代了過去所用的「法蘭克之戰」（the wars of the Ifranj）。1872年，奧斯曼土耳其人納米克·卡邁勒（Namik Kemal）出版了第一部近代穆斯林的薩拉丁傳記——該書的一大目的似乎是為了反駁當時剛剛譯介至土耳其的米肖西方優越感甚強的十字軍著作。威廉皇帝1898年對近東的造訪可能正契合（甚至促進）了這種興趣的高漲，第二年，埃及學者賽義德·阿里·哈里里（Sayyid 『Ali al-Hariri）撰寫了第一部阿拉伯語的十字軍史書，標題為《十字軍戰爭大事記》。當時的奧斯曼帝國已搖搖欲墜。書中寫道，帝國蘇丹阿卜杜勒-哈米德二世（Abdulhamid II，1876-1908年在位）近來試圖將西方對穆斯林領土的侵佔解讀為新的「十字軍東征」，哈里里表示：「蘇丹所言非虛，歐洲如今正以政治運動的形式對我們發動十字軍。」與西方人借用歷史上的十字軍東征為自己的勢力擴張謀求正當性如出一轍，穆斯林也開始運用這一「武器」為自己抵抗外來侵略提供理由，並鼓舞民心。西方人常用的邏輯是，耶路撒冷及周邊土地原本便應是基督徒所有（可上溯至羅馬帝國時期），只是被穆斯林暫時「竊取」，既然中世紀十字軍東征曾成功奪回失土並建立政權，他們有理由再度主張自己的歷史權利。與之爭鋒相對，穆斯林則認為，聖地已由伊斯蘭教徒統治數百年之久，既然歷史上以薩拉丁、拜巴爾為代表的英雄曾成功擊退十字軍入侵，那麼他們也有信心在現代重演先輩的輝煌。這便形成了東西方歷史見解上的死結。

在後來的歲月中，從印度、土耳其到黎凡特的穆斯林開始評點中世紀十字軍入侵和現代西方入侵之間的相似性——這樣的類比西方人已熱衷了數十年之久。1915年，耶路撒冷一所新開辦的大學以薩拉丁命名，這體現了人們對蘇丹作為穆斯林精神領袖的推崇。英法在黎凡特委任統治地的確立加劇了穆斯林的不安。到了1934年，一位著名阿拉伯作家感嘆道：「西方依舊在通過政治、經濟帝國主義的形式對伊斯蘭世界發動十字軍東征。」

第二次世界大戰後，隨著1948年聯合國同意了以色列的建立（這是所謂「猶太復國主義」的實現），情況有了翻天覆地的變化。伊斯蘭世界最大的敵人從英法等列強轉為了以色列國，於是，對十字軍歷史的解讀再次變更。同年10月，時事評論員阿布德·拉蒂夫·哈姆扎（『Abd al-Latif Hamza）寫道：「與猶太復國主義的鬥爭在我們心中喚醒了對十字軍東征的回憶。」從1948年起，穆斯林世界越來越積極地重新審視了中世紀的聖地之戰。阿拉伯-伊斯蘭文化原本就擁有悠久的以史為鑒的傳統。因此，不出意料的是，從近東到中東的學者、神學家與激進分子如今也開始精心進行歷史比對，並讓十字軍歷史為當前的政治目的服務。

伊斯蘭世界的十字軍類比原則

由於十字軍東征幾乎800年前的舊事，它們很容易被故意利用：政治家和學者專門挑選有利的「事實」，而不符合特定意識形態的細節則遭到擯棄。對伊斯蘭世界而言，十字軍東征可以用來創作有益的「教育故事」，因為它同時包含了西方的侵略和伊斯蘭的最終勝利。耶路撒冷的角色也相當重要。事實上，穆斯林賦予聖城的政治甚至宗教重要性在中世紀一直起伏不定，其後數世紀亦是如此。但中世紀為了控制此地的爭奪有助於現代思想家培植下列觀念：耶路撒冷（尤其是聖殿山）是穆斯林信仰一處神聖不可侵犯的根據地，因此，絕不容許以色列染指耶路撒冷(於是以色列和巴勒斯坦均宣稱耶路撒冷為自己不可分割的首都)。

在過去的60年里，從政治家到恐怖分子，來源廣泛的伊斯蘭團體和個人曾試圖把現代世界與中世紀十字軍東征進行比較。在細節和重點方面，他們傳遞的信息和理念大不相同，但無論有多少分歧，還是存在一個由兩種觀點支撐的相對的共識。首先是西方作為入侵的殖民勢力，與900年前如出一轍，正對穆斯林世界犯下罪行，並於現代重現了十字軍東征。而在西方支持下以色列的建立，又為這個故事添上了一筆。在這一鬥爭的二十世紀化身里，帝國主義的十字軍與猶太人同流合污，想要佔據聖地。他們被假定成立了一個針對伊斯蘭世界的「十字軍-猶太復國運動」聯盟。傳道者為了給這一怪誕的並列增添一絲可信度，便指出以色列佔領的大體上是與法蘭克人的耶路撒冷王國相同的領土。隨著西方人在美國領導下新近對近東和中東的介入，連中亞也被拖入了阿拉伯-以色列的爭鬥，巴勒斯坦人遭受的苦難、兩次海灣戰爭，在阿富汗對抗塔利班、基地組織的鬥爭以及美軍在神聖阿拉伯領土（沙烏地阿拉伯）的駐紮——都成了所謂的 「十字軍-猶太復國運動」聯盟的罪行。奧薩馬·本·拉登將其形容為：「十字軍如同蝗蟲般遍布四處。」

這種「十字軍類比」的第二大支柱則與伊斯蘭世界從中世紀汲取的所謂經驗教訓有關。1963年，穆斯林作家賽義德·阿舒爾（Sa『id Ashur）出版了一部兩卷本阿拉伯語《十字軍史》，他在書中宣稱，現代穆斯林面臨的情況與中世紀極為相似，因此，「於吾等而言，有必要細緻、科學地研究十字軍運動。」大批伊斯蘭理論家試圖從中世紀聖地之戰中尋覓靈感。一些人呼籲伊斯蘭世界精誠團結，甚至必要時可對內動用武力，而中世紀穆斯林被刻意塑造成無所畏懼地進行「吉哈德」的聖戰者（這完全罔顧了大批穆斯林長期在拉丁人治下相對平和生存的事實）。許多傳道者提出，伊斯蘭世界必須願意耐心地面對持久戰——畢竟，從法蘭克人手中收復耶路撒冷花費了80年，摧毀海外之地則歷時近兩個世紀，因此，「十字軍-猶太復國運動」聯盟暫時得勢也無需掛懷。十字軍時代的穆斯林「英雄」也被拔高為楷模——尤其是薩拉丁。實際上，在20世紀，這位阿尤布王朝蘇丹被廣泛神化為中世紀聖地之戰里的伊斯蘭中流砥柱。如今，是薩拉丁而非拜巴爾在整個阿拉伯世界獲得了頂禮膜拜的地位。他在哈丁會戰中擊敗基督徒被譽為穆斯林歷史上最偉大的勝利之一，他後來收復耶路撒冷成為了泛伊斯蘭世界引以為榮的話題。詭異的是，真正徹底滅亡十字軍國家的馬穆魯克蘇丹，反而被刻意淡忘了。

埃及國徽、庫爾德自治政府徽章上均出現了「薩拉丁之鷹」。

阿拉伯民族主義和伊斯蘭主義對十字軍的「再解讀」

以上兩大基石——十字軍入侵的復現與從中世紀汲取經驗教訓的需要，孕育了各式各樣的歷史理論和政治觀點。實際上，這一對待過去的巧妙手法的真實力量在於其靈活性。阿拉伯民族主義和伊斯蘭主義原本是兩大水火不容的意識形態，然而它們於「再解讀」十字軍東征歷史為己所用方面，居然達成了高度共識。

阿拉伯民族主義的準則從本質上來說是世俗化的：主張在伊斯蘭世界政教分離；提倡由政治領袖而非宗教領袖統治阿拉伯穆斯林國家。同樣地，阿拉伯民族主義領導人對十字軍的宗教戰爭色彩意興索然，他們關注的是外來帝國主義的威脅以及將自己與薩拉丁的成就對比的宣傳價值。埃及總理（後來成為總統）賈邁勒·阿卜杜-納賽爾（Gamal Abdel Nasser，1954-1970年在位）是阿拉伯民族主義思想最早的支持者之一。他宣稱，以色列的創立是「十字軍的還魂」，是「帝國主義與猶太復國主義協議的結果」。納賽爾還一再地將自己比作薩拉丁。優素福·沙欣（Youseff Chahine）的史詩電影《薩拉丁》（1963年，為當時投資最高的阿拉伯電影）在埃及製作，其男主角長相酷似納賽爾——這絕非巧合，顯然蘊含著對埃及總統的政治宣傳。

1963年版《薩拉丁》中文海報。

大馬士革的大型薩拉丁銅像。

在評論1981年的阿拉伯-以色列衝突時，敘利亞前總統哈菲茲·阿薩德（Hafez Asad）鼓勵穆斯林道：「回想十字軍的入侵，雖然他們與我們交戰了200年，但我們沒有投降認輸。」 阿薩德還將自己稱作「20世紀的薩拉丁」，並在1992年於大馬士革市中心為其英雄樹立了一座比真人還高大的雕像。伊拉克阿拉伯民族主義領導人薩達姆·海珊甚至對薩拉丁更加痴迷。他有意忽略了薩拉丁的庫爾德血統，代之以強調兩人均出生於提克里特（Tikrit），並花費了大量時間用於聯繫二人的生涯。薩拉丁與薩達姆並肩出現在伊拉克的郵票和紙幣上；總統的宮殿外，其黃金雕像的穿著打扮也酷似薩拉丁。薩達姆甚至下令製作了一本兒童圖書《英雄薩拉丁》，書中他本人被稱為「薩拉丁第二」。最具諷刺意味的是，2006年12月，薩達姆被執行死刑，其罪狀中包括如下幾條：1983年下令殺害庫爾德民主黨領導人巴爾扎尼所在部族8000人；1987-1988年間下令實施安法爾行動，在伊拉克北部對庫爾德人進行種族滅絕計劃；1988年，使用化學武器襲擊庫爾德人城鎮哈萊卜傑，造成大約5000名庫爾德人死亡，1萬人受傷……這位「薩拉丁第二」，居然對庫爾德人如此大開殺戒，可見薩達姆統治時期對歷史的歪曲達到了何種程度。

在意識形態上，伊斯蘭主義是阿拉伯民族主義的對立面——它支持穆斯林應該由穆斯林教法統治的觀念。但是，伊斯蘭主義者甚至更加熱衷於在中世紀十字軍東征與現代世界之間建立牽強附會的聯繫。考慮到其宗教觀點，伊斯蘭主義的宣傳將十字軍東征定義為對「伊斯蘭之家」（Dar al-Islam）發動的侵略性宗教戰爭，唯一的應對之道是暴力的「吉哈德」（聖戰）。一位最具影響力的伊斯蘭主義理論家賽義德·庫特布（Sayyid Qutb）將西方帝國主義形容為「十字軍精神的面具」，並指出：「十字軍精神流淌在每個西方人的血液里。」他還聲稱，在西方插手黎凡特事務的背後，存在著一個「國際十字軍主義」陰謀。按照賽義德·庫特布的對歷史的上述闡釋，西方世界與伊斯蘭世界恐怕將充滿腥風血雨，永無寧日。1966年，庫特布被埃及政府判處死刑。然而，他的理念依然影響了許多激進伊斯蘭主義組織（從哈馬斯到真主黨）。

賽義德·庫特布最危險、最著名的擁躉當屬奧薩馬·本·拉登和他的盟友艾曼·扎瓦希里。1998年2月，一個激進的恐怖分子網路（自稱「世界伊斯蘭前線」）聲明說它將發起「對抗猶太人和十字軍的聖戰」。這一由拉登領導的組織日後將以「基地組織」（al-Qaeda）而聞名。在2001年9月11日基地組織襲擊紐約和華盛頓五天後，美國總統喬治·布希來到白宮南草坪，在簇擁的世界各地記者面前宣布了美國保衛其國土的意願，並警告說：「這場反對恐怖主義的『十字軍』將不會在一朝一夕間結束。」同年十月，本·拉登回應西方針對阿富汗的聯合入侵時說，這是一場「基督徒的十字軍」，一場從歷史中再現的戰爭。「昔日的十字軍東征帶來了不列顛的理查、法國的路易和德意志的巴巴羅薩。今天，布希振臂一呼，十字軍國家便紛紛響應。它們都受到十字架的統治。」喬治·布希總統欠考慮地將他計劃中的「反恐戰爭」描述為「十字軍遠征」，這便中了基地組織的圈套（此後大概是接受了幕僚的建議，布希總統再也沒有於公開場合將反恐戰爭描述為「十字軍」）。後者乘機大肆宣傳，將美國包裝為中世紀西歐的入侵者。2002年後期，本·拉登發布了一則聲明稱：「對紐約、華盛頓發動攻擊最重要的積極成效之一是，它揭示了十字軍與穆斯林間衝突的真相，並展現了十字軍對我們的恨意。」2003年3月，美國領導入侵伊拉克後，本拉登補充說：「如今，猶太復國主義-十字軍針對伊斯蘭世界的戰役讓我們面臨旦夕之危，要學習如何抵抗這些外來之敵，我們必須回顧昔日的十字軍戰爭。」

這種依靠操弄歷史進行的煽動性、誤導性宣傳愈演愈烈。激昂的文字似乎在暗示，自中世紀以來，十字軍東征仍未停歇，令伊斯蘭世界與西方陷入一場漫長、痛苦的宗教戰爭里，彷彿沒有和解的希望。在21世紀初，「十字軍」成為了一個相當危險、令人擔憂的案例，凸顯出歷史能夠被操弄到何種程度。它們也證明了一切歷史都是當代史，藉助這種幻覺，十字軍東征運動給我們的世界帶來了更深遠的影響。

對中世紀聖戰記憶的「再詮釋」始於19世紀的浪漫主義和西方殖民優越感，而稍後通過穆斯林世界的政治宣傳和意識形態撻伐，它變得經久不衰，遺毒至今。鑒別、審視這一過程的目的並非要簡單地寬恕或責備帝國主義、阿拉伯民族主義、伊斯蘭主義思想，而是為了揭露以其名義喚起的「歷史類比」有多麼淺薄和荒謬。政治、文化、宗教上對遙遠的十字軍東征的共鳴建立在對過去虛妄的見解之上；它被誇張、扭曲、虛構，與中世紀的事實相去甚遠——十字軍遠征的內核中，包含著兵戎相見，外交斡旋與商業貿易，有殘暴，有溫情，有偏執，有寬容，恩怨糾葛在一起，並非黑白分明。

人們總是具有故意誤讀歷史的傾向。不過，對十字軍東征過分的「再解讀」已被證明有害無益。最近的兩個世紀中，虛妄的敘事佔據了上風。它提出十字軍遠征是伊斯蘭世界與西方世界關係的中樞，因為它根植於雙方亘古不變的互相憎惡，導致上述兩種文化陷入冤冤相報的戰爭泥潭。這種將中世紀與現代的衝突直接、持續地聯繫在一起的觀點，將促成一種普遍的、幾乎宿命論式的認同——文明的終極衝突是不可避免的。然而，儘管有時的確黑暗、殘忍甚至野蠻，但十字軍遠征並沒有在西方基督徒或穆斯林社會中留下永久的烙印。實際上，聖地之戰在中世紀結束之時幾乎已遭遺忘，直到幾個世紀後才被重新喚起。以米肖為代表的西方歷史學家在十字軍史著作中毫不掩飾西方中心主義，以斯蒂文·朗西曼爵士為首的史家則對十字軍東征大加鞭笞。當代的某些學者，如托馬斯·阿斯布里奇，則試圖同時站在基督徒和穆斯林雙方的視角，給出相對公允的解讀。

十字軍東征的確有值得我們世界借鑒之處。它們的大部分教訓在人類歷史的其他時代依然常見。這些戰爭展現了信仰和意識形態在激起大規模運動、誘發暴力紛爭方面的力量；它們證明了商業利益在化干戈為玉帛方面的能力；它們還成為了對「他者」猜忌、仇恨如何輕易被操縱的例證。但是，那種認為拉丁基督徒和黎凡特穆斯林在許多世紀前發起的爭奪聖地之戰與現代世界存在直接關聯的想法會令人誤入歧途。聯繫到「文明衝突」理論的走紅和近年來中東、近東的劇烈動蕩，我們更應該釐清史實，戳破那些歪曲歷史真相的言論。至於中世紀的十字軍東征本身，應該賦予它一個正確的定位：它沉澱於歷史長河當中，已經一去不復返了。

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