被遺忘的「柏拉圖」

被遺忘的「柏拉圖」

梁西聖

作者簡介：梁西聖，西南政法大學行政法學院2015級法學理論博士生，重慶市教育科學研究院助理研究員。

人大複印：《法理學、法史學》2018 年 07 期

原發期刊：《北方法學》2018 年第 20182 期 第 45-53 頁

關鍵詞：柏拉圖/ 德性/ 正義/ 制度/ Plato/ virtue/ justice/ institution/

摘要：柏拉圖雖對古典正義及個人德性倫理的側重為人所熟知，但其對制度建設和規則秩序構建之不足卻往往為人所詬病。然而，柏拉圖一生所追求的「理想國」一如他晦澀難懂的理念世界一樣一以貫之，雖有損益，然不曾易幟。其《王制》中苦心孤詣的「第一城邦」也難被人理解，無奈的現實糾葛和滿懷對現世的關切，使柏拉圖似乎走向一種疏離，在晚年的《法篇》中完成了他對「第二城邦」的建構。然透過柏拉圖高揚古典正義及個人倫理的背後，窺見其對制度和規則的青睞，在永恆的理想國和世俗的地上城之間，柏拉圖並沒有如他人所言及的那般拋棄了規則和秩序的價值，反而強調天國和世俗的交融，重視德性倫理和制度建構的雙修。

「正如海德格爾的學生克呂格告訴我們的那樣，柏拉圖是一位多麼高深莫測的思想家：哪怕只是想弄明白柏拉圖所意指的問題究竟是什麼，也需要花費極大的努力。」特別是其對正義問題的探討，無疑是柏拉圖思想的集中體現，然而在對正義的詮釋上，現代學者大多將德性倫理和制度規則割裂開來。甚至更有甚者基於柏拉圖從《王制》到《法篇》的成文先後，認定柏拉圖放棄了所謂的「人治」而過渡到「法治。」縱觀柏拉圖相關著述及其一生，德性倫理為何是他的重要議題?柏拉圖是否完全棄規則制度於不顧?還是他在永恆的理想國和世俗的地上城之間進行了恰如其分的演繹?

一、永恆的「理想國」：一以貫之的古典德性倫理

柏拉圖一生著述眾多，從其早期對話如《申辯篇》《克里托篇》《普羅泰戈拉篇》《高爾吉亞篇》等到中期的《斐多篇》《會飲篇》《國家篇》等，再到其後期的《巴門尼德篇》《智者篇》《政治家篇》《蒂邁歐篇》《克里底亞篇》和《法篇》等，特別是其對政治哲學的探討上，往往存在著以時間先後順序等表面現象來判定柏拉圖思想流變的問題。尤其是以《國家篇》(翻譯習慣的角度也多從《理想國》《王制》來作該稱謂)到《法篇》的差異，時常被提及並進行各種演繹。正如本文開篇曾提到的，一些學者和研究人員便將這兩者視作他從「人治」向「法治」的轉變。這種簡單以時間先後和寫作文風的差異認定柏拉圖在晚年放棄了他苦心經營的「哲學王」，而易幟轉向了其退而求其次的「法治」，實在是有失公允、以偏概全。

僅僅從《法篇》的謀篇布局來看，它共分為十二卷，籠統來說，第一、二卷是討論立法的原則問題；其他卷大多涉及了國家起源、比較各種政體、討論官吏的任免、探討教育、談及愛情、研討懲罰、談論宗教、貿易和軍事外交等方面的事項。然而深入其中，我們能夠很容易地看到，柏拉圖在每一卷探討問題時，即便是討論立法問題、執法問題、法律制定修改等諸如和題目相對應的問題，都是將其放置在整體古典正義觀和德性倫理的前提下進行的，法律規範的探討、政制秩序建構和其古典正義觀始終是纏繞在一起的。正如他所強調的，「你們那位接受了宙斯教導的克里特的立法者，或者其他任何像他那樣老練的人，在立法中除了以最高的美德為目標不會有其他目標。這種最高的美德就是賽奧格尼所講的危難時刻表現出來的忠誠，我們可以稱之為完全的正義。」

柏拉圖在第七封信中就表達了上述觀念，「我認為，如果狄翁能夠掌權，他絕不會採用下列任何統治形式……他應當用一切方式使公民養成遵守紀律的習慣，給他們設置一套恰當而又理想的法律體系。」狄翁可以說是其認可的「哲學王」，然而，「哲學王」如果建立國家秩序，並不是依靠手中的權力而為所欲為，而是藉助法律並將公民置於最完備的法律體系中。也就是說，即便在《法篇》中並沒有將其在《國家篇》中的「哲學王」的理念棄之不顧。相反，柏拉圖將其在《國家篇》中的精神傳遞給《蒂邁歐篇》，並升華為其追求的理念世界，從其導言我們就能窺見傳遞的痕迹。《蒂邁歐篇》所進行的探討似乎將上述問題進一步引向深入，在《王制》中所闡述的完美城邦的理念應理解為天堂里的摹本，現實世界中的好的城邦應該是天堂完美城邦在現實的反映，好似奧古斯丁在基督教世界裡所謂的天國和俗世的雙城。「一旦我們認識到《蒂邁歐篇》的非歷史性及其與《國家篇》的關聯，我們準備把對方理解成柏拉圖靈魂中的一個戲劇。不滿足於《國家篇》城邦的蘇格拉底是柏拉圖自己，在追求自己真正的或完全的理念的過程中，我們又碰到了克里底亞為名的柏拉圖。正是柏拉圖通過回憶找到了亞特蘭蒂斯，他在其中發現亞特蘭蒂斯的年輕既不是克里底亞的年輕，也不是他自己傳記意義上的年輕，而是他身上存在的集體無意識。此外，通過人們集體靈魂的層次(梭倫到克里底亞)和人類的類靈魂層次(老的雅典和賽斯)來追溯神話，從而進入從其艱苦勞動產生了人的宇宙的原始生活(神的層次)，傳播的故事象徵深處的無意識維度。」

正如上述所言，柏拉圖恰恰是在他的理念世界中使得他一生追求的「哲人王」一步步走向升華，他所秉持的古典正義觀一以貫之，未曾易幟。「《蒂邁歐篇》以其在天上樹立起的範式超越了《國家篇》，超越了死亡、愛欲和正義的力量。因為，天上的範式現在得由無意識的同意來認證；將個人靈魂引向善的力量現在在深處被進入宇宙生命的集體靈魂的力量取代」。

在《法篇》中，柏拉圖關於「最好的」和第二好的城邦這些術語的含義寫了一頁。朋友間所有事物都是共有的，當這一原則瀰漫於政體時，存在最好的「城邦、憲法和法律體系」……如果政體的法在這個意義上將政體最大程度地結合在一起，那麼，相比任何在不同原則上建構起來的城邦，我們擁有「更真實的、更好的、美德上更高尚的」城邦。柏拉圖正是試圖在古典正義理念的指引下，在現實城邦中構建完善的法律體系，並通過規範的法律完成對最好城邦實現的可能。為了規範這些更為普通的人的社會生活，我們必須滿足於被劃分為第二好的法。然而，第二好的秩序與第一好的秩序緊密相連，因為第一種秩序的法中所表達的存在共同體也應該在第二種秩序的法中得到表達。差別只是強度的差別；第二種秩序將體現與較弱的人類容器所能承受的一樣多的第一種秩序的實質。

柏拉圖對其秉持的正義的理想國是否能夠實現，他自身也或多或少地存在著一絲糾結，正如《國家篇》最後藉助「厄爾神話」傳說的靈魂審判結尾，正義何以可能?全篇都在大書特書什麼是正義，然而最後的結尾卻充滿了神話色彩和難以捉摸的迷霧。

很多人以此推斷柏拉圖自己也認為理想國是不可實現的，正如施特勞斯所說：柏拉圖的「理想國」是不可能的，因為它在很多方面有違人的天性，它只是廣泛和最深刻地分析了政治理想主義，意在治療任何現實的政治野心。如果按照施特勞斯等人的理解，連柏拉圖本人也不相信哲學王的統治是能實現的。然而，施特勞斯的上述觀點值得商榷，與其說柏拉圖放棄了對「理想國」的追求，不如說他面對現實採取了一種無可奈何的態度，他本身寄託於哲人對世人的拯救，才發現雖然世人沾染了神的氣質，但在自身材質既不是神的也不是半神的，諸多的因素使得哲人下降到洞穴完成對世人的救贖是很有難度的。「在《國家篇》的訴求被拒之後，轉向是洞穴在新的政治層次上的重複。如我們所見，在洞喻中，哲學返回洞穴的問題被擱置。返回是他的義務，但是只有在他是自己同胞中的哲學王這個條件下才行。條件沒有得到滿足，理念也沒有在歷史的城邦中得到實現」。(11)

也就是說，柏拉圖本人並沒有如施特勞斯所認為的那樣放棄了他所悉心經營的理想國，最多只能算是一種無奈的疏離。《國家篇》的好城邦仍然是「第一好」，但是，人類原材料——本身根本不是實在——將在或大或小的程度上證明它自己適合成為實在的容器。如果它特別適合，那麼，在柏拉圖《國家篇》中所設想的程度上，理念的實在將體現於其中；如果它證明不太適合，至少在《法篇》程度上的體現是可能的。(12)也就是說，柏拉圖並沒有放棄其理想國或最好城邦的理念，只是他將完美城邦的實現寄託於現世的城邦能夠在實際中得到或多或少的體現和反應。

二、流變的地上城：古典德性倫理的世俗關切

柏拉圖的古典德性正義觀在其理論探討的過程中雖沒有易幟，但其無奈的疏離卻是或多或少存在著。他的理念不僅僅只是高懸於天國的理論說教，他不只是遙望星空，他更是一名腳踏實地，充滿現實關切的世人。

(一)對墮落現實的批判和警示

柏拉圖著作可以說正是一個宇宙秩序、人類秩序的理論構建，同時，也充滿了對現實的關切和批判，從開篇的《高爾吉亞》「戰爭與鬥爭」的描述，就已經向腐敗的社會宣戰，其他著述亦充滿了這種旋律，他最為代表性的《王制》更是將這種對現實世界的批判展現得淋漓盡致。

整個《王制》充滿了對現實的批判，如在探討正義問題上，對色拉緒馬霍斯關於「正義是強者利益」的批判，特別是在探討正義和非正義何者更能帶來利益好處時，恰如其分地批判了當下社會醜惡不分、真假不辨的混亂……通過這種一一列舉的方式能夠找出柏拉圖著作中許許多多諸如此類的批判，為了進一步從另一個層面展現該情節，或許通過「nomos」與「physis」這兩個詞語的關係和意義流變，我們就能恰如其分地看到雖跨越時空，柏拉圖在其著作中所展現的對現實的批判。在古希臘早期的神話中，並不存在「nomos」與「physis」之分，認為宇宙中存在一種超自然和人類的法律，該法律就是神的秩序和正義，諸神正是藉此規定著自然和人類的秩序。如在《荷馬史詩》中，古希臘諸神並不代表自然，也不是自然的神化，自然只是諸神控制人的意志的體現，其本身並不構成人類應當遵循的最高法則。直到赫拉克利特才首次將「nomos」與「physis」作出了區分，他指出，「人的一切法律都是以神聖的、足以支持一切的唯一自然法則為基礎，它們最終都只是人類為了實現這一神聖法則而做出的努力。人的智慧就在於說出真理，並按照自然行事，聽自然的話」。(13)在赫拉克利特那裡雖然第一次對「nomos」與「physis」作出了區分，但兩者始終處於永恆的和諧之中；在第二個時期，公元前5世紀後期上述思想遭到希臘悲劇作家的挑戰，認為兩者並非永恆的和諧狀態，特別是在智者派那裡，「從對諸神的禮拜直到在自由人與奴隸，希臘人與野蠻人之間的差別，所有這些制度和傳統風俗習慣是否以自然(physis)為基礎?並因此就是神聖不可侵犯，還是能夠變更和改進?」(14)他們第一次在哲學史上將「nomos」與「physis」兩者對立起來，最終產生了兩種迥異的主張，並由此引發了相對主義和懷疑論的困境。然而，在智者派這裡，無論是哪一派，其答案要麼是消解善和道德的觀念，要麼就是使得人們對於法律產生了質疑和不信任。正是基於此，在第三個階段蘇格拉底也罷，柏拉圖也罷，他們看到了德性在其中爭辯的缺乏和不足，必須將「nomos」與「physis」重新統一起來，好的生活方式所依據的「不是習俗，而是自然」，(15)蘇格拉底將正義理解為：善在和諧著的城邦中的實現，進而使城邦法律的價值得到應有的尊重。(16)在柏拉圖那裡，個體的自由並不居於中心的位置，一個人不可能去實現不僅無條件實現、而且無法描繪藍圖的事情。(17)

上述這三個階段貌似只是關於「nomos」與「physis」的演變，但其恰恰是三個不同時代的縮影。在第一個階段，兩者不僅是高度和諧統一的，即便在神壇上的希臘諸神也是無法被賄賂的，如在特洛伊戰爭中赫克托爾讓其母親獻祭雅典娜女神，但是赫克托爾依然在隨後的戰爭中被阿基琉斯殺死；然而在第二個階段，在智者派那裡「nomos」與「physis」是完全對立的，正如在《理想國》中色拉敘馬霍斯關於「正義是強者的利益」，特別是格勞孔、阿德曼托斯關於不義之頌所提到的「神可以被賄賂」一樣，就連神都走向了墮落，奧林波斯第二代天神以後也經常做壞事。在這一時期，社會各方面式微，宗教信仰、社會倫理遭受危機，社會風氣每況愈下，人們到底應該追求什麼樣的生活成為困擾當時整個社會的難題。然而，蘇格拉底、柏拉圖試圖通過哲人的「上升」和「下降」，將「nomos」與「physis」兩者重新統一起來，並把至上的善和永恆的理念作為整個城邦的終極目的。「對於哲人來說，這就是要以正義為神聖基礎，通過哲人對民眾的教育，讓所有成員理解其法律精神，從而將他們提升到一個完美人性的高度」。(18)

柏拉圖在《王制》中就在不同的場合多次以長篇來對現實社會中存在的不正義和世風日下的宣洩和批判，來提醒眾人：城邦也罷，社會也罷，當下的無序和混亂更多源於公民德性倫理的降低和缺失。即便在政體的討論中，柏拉圖也依據統治者德性的多寡將政體進行分類……與其說柏拉圖僅僅重視德性倫理，不如說他更加重視在整個國家和政制構建中秩序規範之下個人德性倫理的培養。

(二)為現實城邦構建提供理想範本

不論是《國家篇》還是《法篇》都充滿了柏拉圖對未來城邦的規劃，從國家政制的構建到法律的制定，從大到國家的內政外交，小到國家的選址等諸如此類的問題，都分享著柏拉圖的苦心孤詣。他兢兢業業，充滿了對現實的關切，試圖為現實的、未來的政治城邦和俗人社會提供更多的參照和指導。

《理想國》的問題就是找到一種穩定、和諧的社會秩序……指導他的原則就是：如果一種社會秩序沒有反映出人性中不可更改的素質，那麼，它就不可能穩定與和諧。更為準確地說，這個社會秩序必須提供一個框架，在這個框架內，任何人的正常慾望都能找到合法的發揮領域並得到滿足。(19)柏拉圖試圖去尋找一种放之四海而皆準的治國安邦的理想範式，成為現世可資利用的範本。

晚年柏拉圖深感垂垂暮年，死神一步步地向他靠近，他卻並未放棄之前追求的真理，只是從寫作風格上來說，他放棄了原本的詩情畫意，將畢生追求在彼岸世界的理想暫且放逐，比照其作為摹本，在《法篇》中回到塵世並尋求理想的範本在現實的照應和實現。所以說，柏拉圖終其一生不是放棄他所秉持的理念和追求，而是將其作為現世城邦和未來社會提供的藍圖，作為神對人永遠的庇佑和關照，並作為人在塵世永久的嚮往和追求。

(三)寄希望於教化的核心作用

不論是柏拉圖的對話篇，還是他的書札，在他所有的著述中充滿了理論和現實的說教，不論是以其《王制》為代表的鴻篇巨製，抑或其晚年成型的《法律篇》都特彆強調教育的巨大作用，特別是教育對培養城邦公民德性方面不可取代的獨特地位。即便在其鬱鬱寡歡之時，他對教化也寄予了深情厚望。「公元前389年—前388年間柏拉圖航行到義大利和西西里，也許在公元前385年左右，他在返回之後創立了學園。他意識到，如果政治的目的是建立正義秩序，參與雅典政治是無意義的；他也看到希臘其他城邦的形勢與雅典的形勢一樣差，如果不是更差的話；他尤其意識到，從其道德混亂及失序之源的人當中招募支持者的有著良好意圖的領導者不可能實現改革。他在十五年的過程中獲得這些洞見，但他沒有陷入絕望或鬱鬱寡歡的順從，而是決心從自身愛智慧的資源中以幾乎是奇蹟的努力來恢復希臘文明的秩序，這種資源得到最正義的人—蘇格拉底—典範式的生死的強化」。(20)

《王制》第七卷就是在政治的背景下講述哲人的教育，《法義》第七卷是在政治和法律的語境中討論公民的教育：考慮到《王制》與《法義》中政治與教育的密切關係，以及其中大量談到的教育，我們甚至可以說柏拉圖的所有著作都旨在教育。(21)柏拉圖似乎將人間理想國的實現寄托在哲學王的統治，希望哲學王下到洞穴中去拯救俗世的「囚徒」，使他們上到地面，完成靈魂的轉向。靈魂轉向恰恰指的是從前一個世界到後一個世界的轉換，在這個過程中，教育應當起到的恰恰是如何幫助靈魂發生這種轉向，在他的洞穴喻的假設中就曾形象地將該問題演繹。「囚徒指的是靈魂；束縛囚徒的繩索指的是靈魂所受的重負；洞穴指的是可見世界；火指的是太陽的能力；洞外指的是可知世界；太陽喻指最高的善的理念；囚徒從洞穴來到外面世界的過程就是靈魂從可見世界上升到可知世界的過程」。(22)柏拉圖指出，在此過程中，教育所起的作用就是幫助靈魂逐漸擺脫重負，而這些重負就是拖住靈魂的視力只讓它看現象界而不讓它看理念世界的那些東西，如各種感官的縱慾等等，一旦重負已釋，靈魂就可以自由地觀照可知世界了。同時，柏拉圖指出，在這個過程中，教育不是在向靈魂中灌輸知識，而是促使靈魂轉向，因為他不能把靈魂中沒有的知識灌輸到靈魂中去，就像不能把視力放進瞎子的眼睛中一樣，知識是靈魂本身就有的一種能力，每個人用以學習的器官就像眼睛，整個身體可以不改變方向，眼睛就無法從黑暗轉向光明，所以作為整體的靈魂必須轉離變化世界才能觀看實在、觀看最高的善。(23)在柏拉圖看來，通過教育促進靈魂的轉向最關鍵在於使得人們成為通情達理之人，擁有了正義的內核便能夠據此處理任何事情。

三、理想與現實的交融：古典德性倫理之下的制度建構

柏拉圖的城邦是充滿正義的城邦，不論是其對現實社會的批判，抑或是為地上之城設定的理想範本，還是他試圖通過教化來完成對人通向正義的矯正和救贖。德性倫理成為其永恆的內核，然而背後也深藏著對城邦秩序的構建，閃現著理想和現實的不離不棄。

(一)源於對德拉古的偏愛及從其自身經歷的反思

從柏拉圖(公元前428年—前347年)的生平來看，他同對雅典民主政制有著重大貢獻的梭倫有著很近的血緣關係，其生活的雅典民主政制正是從梭倫承襲下來的，雖處在破落期，人們對於梭倫時期的民主及他的立法和政治智慧充滿了嚮往並給予了大量的讚美之詞，「一個人說，在他看來，梭倫不僅是最聰明的人，而且也是最高貴的詩人，他這樣說也許是因為它本來就有這種想法，也許是為了討好克里底亞……假如梭倫也像別的詩人那樣，把詩歌當作一生的職業，完成他從埃及帶回來的故事，而不是由於回國以後陷入黨爭和其他許多麻煩事而被迫將這項工作擱置，去處理其他事情，那麼在我看來，他一定會像荷馬、赫西俄德，或其他任何詩人一樣出名」。(24)上述言語乍看並非是對梭倫關於立法上的讚美，然而如果透過其中的微言大義，將這一段看作是自傳式的，就能得出這裡的梭倫就是柏拉圖自己，因為埃及神話是柏拉圖的創造。(25)柏拉圖能夠將自己比附梭倫，也可見梭倫在其心中的地位，也正是從這個意義上說，柏拉圖對民主政制、對秩序價值或制度規範的價值充滿了嚮往，他深知其所追求的正義社會的實現及個人德性倫理的提高，脫離了制度的構建和規範的約束是不可能實現的。

從其經歷來說，柏拉圖年輕時經歷了伯羅奔尼撒戰爭的災難，並親眼目睹了三十僭主和民主派的政權更迭，成年又生活在充斥於希臘城邦和其他城邦國家的混戰和兩敗俱傷之中。同時柏拉圖特殊的政治經歷，正如他所說：「我年輕的時候有過和許多青年大體相同的經驗。我希望一旦成年便可以立即參加政治生活，當時的政治情況正好發生變化，給了我這樣的機會。那時遭到廣泛反對的政府被推翻，爆發了一場革命……其中恰巧有些人是我的朋友和親戚，他們邀請我參加他們的政府，認為我適宜從政。這也沒什麼可新奇的，我當時還年輕，相信他們會引導城邦從不正義的生活走向正義的生活，並且『管理它』，這是他們的說法，所以我抱著極大的興趣觀察今後的動向。」(26)我們可以看到柏拉圖對新政權充滿了期待，特別是對走向正義的城邦生活的期待，「然而，我看到在一個很短的時期內，這些人就使得人們重新懷念起從前的政府來，認為比較起來那才是黃金時代。更為重要的是他們要控告我的朋友年邁的蘇格拉底，我毫不遲疑地認為他是所有活著的人中間最正直的一位……我對這些罪惡活動深感厭惡，於是就讓自己離開這些弊端……但不幸的是有些掌權者荒謬地指控並審訊我的朋友蘇格拉底，以不敬神的罪名把他處死——正是這個人，在他們不幸被流放時曾拒絕參與把他們的一個朋友逮捕流放。」(27)我們可以看到柏拉圖並不痛恨民主制，反而他懷念曾經的黃金時代，柏拉圖對秩序和規範充滿了憧憬。不論是僭主制還是民主制，真正令他感到失望的是統治者和人們德性的放逐而使得社會走向了混亂和無序。

正如他所說，「我們的城邦已經不依照傳統的原則和法制行事了，而要建立一種新的道德標準又極為困難。再說，法律和習俗正在以驚人的速度敗壞著，結果是，我雖然曾經滿腔熱忱地希望參加政治生活，但這些混亂的狀況卻使我暈頭轉向……最後我終於得出結論：所有現存的城邦無一例外都治理得不好，它們的法律制度除非有驚人的計劃並伴隨好運氣，否則是難以治理的。因此我被迫宣布，只有正確的哲學才能分辨什麼東西對社會和個人是正義的。除非真正的哲學家獲得政治權力，或者出於某種神跡，政治家成了真正的哲學家，否則人類就不會有好日子過。」(28)正是基於上述言論，很多人將柏拉圖「哲學王」的統治思想最早追溯到這裡，因為它早於《王制》中提出的時間，其隨後《王制》問世帶來的影響力讓柏拉圖名聲大噪的同時，更貼上只重視德性倫理而忽略制度或規則的標籤，很難窺見柏拉圖思想的另一面。反而為我們所忽略的恰恰是柏拉圖尤為重視的，規範的制度構建一直就是柏拉圖所期望的，恰恰是後來的希臘社會現狀使他更深刻地認識到，如果沒有了個人的德性倫理，再好的法律都會淪為亂臣賊子嗜血殺人的工具；如果將個人德性棄之不顧，再好的政體都無非成為掌權者禍國殃民的噱頭。從而，柏拉圖將所有的希望寄託於充滿智慧和正義「哲學王」的出現來拯救世人走出墮落並走向正義的理想國，然而即便在正義的「第一城邦」中，柏拉圖依然沒有放棄他孜孜以求的規範制度的構建，正如他晚年在《法律篇》中所大書特書的那樣。

(二)《國家篇》到《法篇》對規範秩序和政制的青睞

為了尋求城邦和個人的正義，柏拉圖的蘇格拉底以數學式的公理推出不論是城邦還是個人都廣泛地存在著智慧、勇氣、節制和正義，僅當四者完美並有機地結合在一起的時候才最終實現了個人的正義和城邦的正義。建構在靈魂秩序基礎之上的社會制度，姑且不去談其合理與否，我們也能從中看到其對於秩序價值和制度價值的尊崇。而在卷八至卷九中，討論非正義時，重點城邦的政制，德性由多到寡而劃分為榮譽制、寡頭制、民主制、僭主制等幾種城邦組織形式，其中不僅充滿了詩性思維，更隨處可見規範秩序的構建。

在探討民主政體時，柏拉圖就提到「民主政體的產生，我認為，就是這樣，當窮人們獲得了勝利，殺了一些富豪，貶黜了另一些，並使其餘的人平等地參與城邦政治和管理，最常見的做法是，人們通過抽籤任命各級領導」。(29)由此，柏拉圖敏銳地察覺到任何一個民主政體都孕育著由公民的絕對平等而走向極端的危險，諸如此類的探討更是伴隨著對話的始終。即便在卷四探討「勇敢」這一問題時，他也並沒有將此推置到一般意義的言辭說教上，反而強調「在任何情況下對於什麼是可畏和什麼不可畏都持有正確的、合乎法律的信念，這種能力和堅守精神，我宣稱並且提議它為勇氣」。(30)

柏拉圖古典正義論之下強調規範秩序和制度完善或許不同於現代意義上的重視制度建設。然而我們並不能因此而走向對其的否定，古典政治在高揚德性教化的同時，亦並未忽視制度的價值：柏拉圖這部著作(《王制：或論正義》)的標題以及副標題本身就已經說明了古人兼重製度與道德。我們雖不能從該書的標題(英譯應為regime或constitution)說明古人反而教現代人更重視制度，但亦至少可見古人並沒有忽略制度的重要性。(31)

《法篇》言其名必知其義，本身便是對如何建構第二好的城邦的思考，不僅有對於城邦選址、祭祀、教育、愛情、貿易、軍事外交等的探討，連飲酒和奏樂等生活的細微之處都有涉獵，可謂無所不包。然而這些事無巨細問題的探討無不圍繞著如何發揮法律規範和制度的導向作用來進行。

在卷一、卷二中，更是直接探討如何立法和立法的原則問題。強調立法者應當通過正確分配榮譽和恥辱來監管公民們的婚姻以及後來的生育活動，還有子女的撫養與成長，從嬰兒期直到老年。他必須藉助這些社會關係來仔細觀察和研究快樂、痛苦、慾望，以及由慾望引起的激情，並在實際的法律條文中對正確行為給予批准和讚揚。此外還有憤怒和恐懼這些激情，由不幸引起的各種靈魂的紛擾，由於交好運而帶來的反應，由於處於疾病、戰爭、貧困，及其對立面，而引起的各種情感——所有這些情況他都應當加以解釋並決定在這些情況下的情緒會變得如何，不會變得如何。其次，我們的立法者必須監管他的公民獲取和消費財富的方法，注意這些過程是否擁有正義，看它們是在增強還是化解人們相互之間的聯繫，看他們是自願還是不自願地把榮譽授予依法行事的人，而對不守法者制定專門的懲罰……(32)雖然在柏拉圖《法篇》中言及的法和現代意義上的法有區別，但不可否認的是，我們僅僅從其在立法方面的探討，就足以窺見柏拉圖對於法律規範、秩序和制度的推崇。

即便在飲酒問題上，柏拉圖也強調法律的指引作用，「我們難道還不需要制定一條法律來保證達到下列效果嗎?首先，我們要絕對禁止十八歲以下的男孩子飲酒……其次，當我們允許三十歲以下的成年人有節制地飲酒時，我們將絕對禁止鬧飲和開懷暢飲……」。又諸如法律對公權力的馴化上，(33)婚姻、遺產繼承等民事和暴力性刑事犯罪、商業貿易等諸多領域上的立法探討。在法律的立改廢及法律解釋、立法技巧等方面也不吝筆墨，「一個適當而又確定的時間是十年，在此期間，在各部門工作的行政官可以向執法官報告原有法律忽略了的地方，提出補充，直到各項法規都臻於完善，然後向民眾宣布他們有能力補充法律，並從今以後將這些補充的法律與那些最初由立法者制定的法律一道實施……」(34)

在柏拉圖尤為重視的教育問題上，強調立法者的任務不僅是制定法律，而且還會延伸到其他一些事情上，所以這個論題可以取消。除了制定法律外，立法者還必須做別的事……等到法典與整個法律體系都已經具有了書面形式，這個時候還不適宜對擁有傑出美德的公民發出最後讚揚，說他是一位好公民，說他已經表明自己是法律最好的僕人，完全服從法律；只有等到他終生以執行、批准或譴責的方式，無條件地服從立法者寫下來的所有內容以後，才可以說他是最佳公民。(35)

四、結語

在德性倫理和制度關懷兩者之間的擺渡上，往往容易導向目的與手段的爭議。西塞羅很早就認識到，柏拉圖的目標不是倫理與制度中的某一個，而是兼收並蓄：mores optimos et optimum reipublicate statum(倫理的高貴和公共事務的美好境界)。(36)即便如此，西塞羅也沒能使得該問題走向消弭，因為柏拉圖高深莫測的智慧和充滿詩性的思維總讓人捉摸不透，極易陷入一知半解、無法窺見全貌的魔咒，很難有人能夠倖免。「亞里士多德無疑是西方最偉大的哲人之一，還曾在柏拉圖身邊生活達二十年之久，然而我們卻看到，他常常激烈地反駁柏拉圖，但往往又完全沒有理解柏拉圖」。(37)柏拉圖的博大精深，如果只是簡單地將其貼上只重視個人德性而忽視制度建構的標籤，這或許是一件不太明智的事情。他所秉持的理念並非能一言以蔽之而蓋棺定論，正如在其去世的那天晚上，他讓色雷斯女孩演奏長笛，他為女孩尋找法的節拍並指出尺度那樣，由音樂而來的和諧統一和法的尺度，到底是蘊含著深刻含義，還不過就是離開塵世前的一個簡單行為，或許永遠是一個無法驅散的迷霧。

注釋：

程志敏：《古典正義論——柏拉圖講疏》，華東師範大學出版社2015年版，第9頁。

參見[古希臘]柏拉圖：《法律篇》，張智仁、何勤華譯，上海人民出版社2001年版。

關於柏拉圖著作的分類和順序可以參照施萊爾馬赫、阿斯特、赫爾曼等人的研究觀點，由於涉及柏拉圖著作的排序和真偽並不是本文討論的重點，因此不在該問題上做過多的糾纏。

[古希臘]柏拉圖：《法篇》，載《柏拉圖全集》(卷三)，王曉朝譯，人民出版社2003年版，第373頁。

[古希臘]柏拉圖：《書札第7封》，載《柏拉圖全集》(卷四)，王曉朝譯，人民出版社2003年版，第90頁。

[美]埃里克·沃格林：《柏拉圖與亞里士多德：秩序與歷史》(卷三)，劉曙輝譯，譯林出版社2014年版，第227頁。

前引。

前引，第269頁。

前引，第270頁。

Leo Stranss,The City and Man,Chicago:University of Chicago Press,1978,pp.65-127.

(11)前引，第197頁。

(12)前引，第272頁。

(13)北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯：《西方哲學原著選讀》(上卷)，商務印書館1999年版，第25頁。

(14)[德]策勒爾：《古希臘哲學史綱》，翁紹軍譯，山東人民出版社1992年版，第82頁。

(15)Leo Stranss,Nature Right and History,Chicago:University of Chicago Press,1953,p.102.

(16)James Luther Adams,The Law of Nature in Greco-Roman Thought,The Journal of Religion,Apr,1945,p.105.

(17)[美]伯納德特：《施特勞斯的》，張新樟譯，載劉小楓主編：《施特勞斯與古典政治哲學》，上海三聯書店2002年版，第566頁。

(18)[英]厄奈斯特·巴克：《希臘政治理論——柏拉圖及其前人》，盧華萍譯，吉林人民出版社2003年版，第88頁。

(19)[英]弗朗西斯·康福德：《蘇格拉底前後》，孫艷萍、石冬梅譯，格致出版社2009年版，第170-171頁。

(20)前引，第55頁。

(21)前引，第357頁。

(22)鄭寶錦、趙強：《教育：靈魂轉向的藝術》，載《當代教育科學》2010年第21期，第11頁。

(23)[古希臘]柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務印書館1986年版，第277頁。

(24)[古希臘]柏拉圖：《蒂邁歐篇》，載《柏拉圖全集》(卷三)，王曉朝譯，人民出版社2003年版，第272頁。

(25)參見前引，第228頁。

(26)前引，第79頁。

(27)前引，第79-80頁。

(28)前引，第80頁。

(29)[古希臘]柏拉圖：《理想國》，王揚譯，華夏出版社2012年版，第305頁。

(30)前引(29)，第144頁。

(31)前引，第12頁。

(32)前引，第374-375頁。

(33)前引。

(34)前引，第528頁。

(35)前引，第583-584頁。

(36)前引，第12頁。

(37)劉小楓：《柏拉圖註疏集：王制要義》，張映偉譯，華夏出版社2006年版，第4頁。

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