三位德裔思想家眼中的超驗價值
轉自：文匯學人
哲學園鳴謝
雅斯貝斯的歷史哲學賦予超驗價值更為重要的地位，並以超驗價值的形成與制度化作為其比較文明研究的基礎。和雅斯貝斯一樣，沃格林深受韋伯的影響。沃格林理論的出發點也與韋伯頗為相似。不過，韋伯所津津樂道的新教理性主義在沃格林看來是一種典型的現代靈知主義。
韋伯關於儒教與傳統中國文化的理論無疑構成其宗教社會學的重要組成部分。理解韋伯的理論可能有諸多視角，其中一個頗為有趣的視角是將韋伯和受他影響的幾位著名德裔思想家的觀點放在一起比較。這種比較或可對我們理解韋伯理論的價值與局限有所啟迪。
- 強調「緊張狀態」 -
中文學界在討論韋伯的宗教社會學時，較多關注韋伯關於新教倫理與資本主義精神的論述，爭論儒家文化是否也包含某種功能趨同的倫理。
不過，為了全面理解韋伯的宗教社會學，特別是理解韋伯對傳統中國文化所包含的經濟倫理的分析，最好的方法是將韋伯的《新教倫理與資本主義精神》和他在十多年後寫作的《儒教與道教》以及《世界各宗教的經濟倫理》的其他部分結合起來閱讀。按照韋伯自己的解釋，《新教倫理與資本主義精神》所集中討論的是經由對世界的倫理態度所驅動的職業倫理問題，而《世界各宗教的經濟倫理》則是從更廣闊的角度比較不同世界性宗教的經濟倫理。
《儒教與道教》作為《世界各宗教的經濟倫理》的重要組成部分代表了韋伯成熟時期的宗教社會學理念。韋伯首先以「社會學基礎」為標題頗為全面地分析了傳統中國的政治、社會與經濟結構，然後剖析了儒教與道教的基本倫理傾向。最後，他以比較方式專章分析「儒教與清教」。
在這一章中，韋伯闡釋了他的宗教社會學理論中貫穿始終的一個核心理念：即如何處理超驗價值與現實世界的關係展示了不同宗教理性化程度的差異。他將之劃分為三種類型：適應世界型，逃避世界型，以及克服世界型。
按照韋伯的分析，傳統中國文化，尤其是儒家文化，不包含任何超驗價值。「在中國從未出現過與『現世』的緊張對峙，因為從來沒有一個超世的、提出倫理要求的上帝做過倫理的預言。」「在儒教的倫理中，看不到存在於自然與神之間、倫理要求與人的缺點之間、罪惡意識與救贖需要之間、塵世的行為與彼世報答之間、宗教義務與社會政治現實之間的任何緊張感。」正因為儒教「如此徹底地消除了此世與個人的超世規定之間所存在的悲觀主義緊張性」，韋伯才斷言儒教「將與此一世界的緊張性降至絕對的最低點」。在這個意義上，儒教的宗旨是「適應外部世界，適應『世界』的條件」，而不是按照某種超驗價值去改造世界。
與儒教形成最鮮明對比的是清教。按照韋伯的觀點，基督教本身包含的超驗價值在新教改革後得到強化。「禁欲主義的基督新教通過種種跡象表明，它已達到了最後階段。從它所顯示的大多數特點看來，它將巫術完全徹底地擯除。就連在已純化的聖禮與象徵儀式里，巫術也原則上被根除了。」惟其如此，「清教倫理在對待塵世事物的態度方面，與儒教的倫理形成強烈的對照。如果說儒教對世上萬物採取一種隨和態度的話，那麼清教倫理則與『世界』處在一種強烈而嚴峻的緊張狀態之中。任何一種以其理性的 （倫理的）要求而與世界相對立的宗教，都會在某一點上與世界的非理性處於一種緊張狀態」。
卡爾·雅斯貝斯(1883—1969)
清教與儒教的對比構成評價儒教以及廣泛意義上的中國文化的基礎。由於儒教中不包含超驗價值，缺乏超驗價值與此世的緊張性，儒教影響下的中國文化展示出獨特的倫理取向。
首先，根據韋伯的分析，儒教沒有原罪的觀念，儒教徒的人生目標是「此世的福、祿、壽與死後的聲名不朽」。儒教徒 「就像真正的古希臘人一樣，他們沒有超越塵世寄託的倫理，沒有介於超俗世上帝所託使命與塵世肉體之間的緊張性，沒有追求死後天堂的取向，也沒有惡根性的觀念，凡能遵從誡命者——這是一般人能力所能及的——就能免於罪過」。其次，儒教缺少超驗價值，對現世的態度是適應世界，「適應外部世界，適應『世界』的條件」。
- 「挑戰」西方中心主義 -
在一定程度上受到韋伯的影響，卡爾·雅斯貝斯的歷史哲學賦予超驗價值更為重要的地位，並以超驗價值的形成與制度化作為其比較文明研究的基礎。所不同的是，雅斯貝斯並不像韋伯那樣具有強烈的歐洲中心論色彩，他試圖突破將耶穌基督降臨作為世界歷史軸心的傳統基督教理念，而將軸心時期擴展到中國、印度等文明。
雅斯貝斯歷史哲學的最重要貢獻是在前人研究的基礎上闡釋了 「軸心時期文明」的概念。他在《論歷史的起源與目標》中將公元前800年到公元前200年這個階段稱為「軸心時代」。在這個時代，中國、印度、伊朗、巴勒斯坦、希臘等文明出現了偉大的哲學家或先知，從而突破並超越了原始文化，發生了終極關懷的覺醒。這些民族因此便成為「軸心民族」。「正是這些民族，他們在與自身過去的連續性中完成突變，在此突變中彷彿再生並通過它建立人的精神本質及其真正的歷史：中國人、印度人、伊朗人、猶太人、希臘人。」
根據雅斯貝斯的分析，軸心時代革命是人類歷史中的決定性時刻。在軸心時代革命之後便形成幾個大的「軸心民族」，其文明一直延續至今。而那些沒有實現超越突破的古文明，則難以擺脫滅絕的命運。「成千上萬的古老高度文化隨著軸心時代而終止，軸心時代同化它們，接受它們，讓它們沉沒，是同一民族承受新事物也好，是其他民族也罷。」
雅斯貝斯在闡釋軸心時期文明的特徵時，強調精神突破的重要性。他多次使用超驗（transcendence）這一辭彙描述軸心時期發生的最大變化。艾森斯塔德對雅斯貝斯的這一理論內涵有清晰的理解。他在分析軸心時期文明的概念時，將軸心時期文明精要地概括為，「在超驗秩序和現世秩序之間的基本緊張開始顯現，並被概念化與制度化」。
雅斯貝斯關於軸心時期文明的概念儘管引發了不少爭議，但毋庸置疑的是，自雅斯貝斯以來，關於軸心時期文明的概念一直是比較歷史研究和比較宗教研究領域一個十分重要的概念。一些重要的社會理論家和比較文化研究學者試圖利用、拓展這一概念作為比較文化研究中的理論框架。在此，我們可以舉出著名漢學家史華慈關於軸心時期文明的創造性研究，艾森斯塔德從跨文化比較的角度對軸心時期文明的研究，以及羅伯特·貝拉的研究。
雅斯貝斯關於軸心時期文明的概念被不少人描述為挑戰西方中心主義、倡導多元文化理念的代表。其實，儘管雅斯貝斯承認若干文明實現了軸心時期文明革命，但是，在這些實現了軸心時期革命的文明之間，還是有等級的區分。正如有的學者注意到的那樣，「雖然雅斯貝斯拒絕『歐洲的傲慢』，但他還是用一個統一的理性尺度來評價所有的文化與社會。……在這樣的『軸心突破』思想指導下的歷史分析或文明分析，必然會更多地在意它們的分析對象是否達致突破，而不會太在意個別傳統的特殊性。……今天的人們已經不能接受這種通過犧牲多樣性而得來的普遍性，不能接受那種沒有多樣傳統的抽象的人類」。
- 「存在的飛躍」與徹底分離 -
在西方關於比較文明研究的學者中，當代著名保守主義政治哲學家埃里克·沃格林（Eric Voegelin,1901—1985）的理論似乎較好地平衡了普遍性與特殊性的關係。
和雅斯貝斯一樣，沃格林深受韋伯的影響。沃格林理論的出發點也與韋伯頗為相似。他不是從唯物主義的角度理解人性，而是從精神的角度理解人性。按照沃格林的說法，人有兩種存在方式，其一是自然的存在（natural being），其二是實存的存在（existential being）。在自然存在狀態下，人的存在方式和自然界的植物、動物並無二異：我生、我長、我死，自然存在的人並不理解人生的意義，不理解個人之存在與一個更大的存在鏈條之間的關係。從自然的存在向實存的存在轉化的關鍵環節是政治共同體的構建。通過政治共同體，個體的存在和一個更大的存在體聯繫在一起，從而將有限的生命與超越有限的存在聯繫在一起，以此賦予個人存在更長久的意義。
在沃格林看來，一個政治社會的秩序在兩方面有賴於具有超驗性質的真理：一方面，政治社會的公共秩序被視為旨在維護和增進該社會所代表的超驗真理，超驗真理於是成為該社會從事政治活動所要達到的目的；另一方面，公共秩序本身的建立和維護有必要從超驗真理獲取支持，超驗真理於是成為該社會的政治活動可資利用的一種手段。
埃里克·沃格林(1901—1985)
按照沃格林的分析，人類社會早期的帝國，即近東和遠東的帝國所代表的超驗真理實質上是一種 「宇宙論的真理」，那時的帝國也可以被稱為 「宇宙論帝國」。宇宙論帝國的特徵是超驗真理和帝國秩序之間融為一體，用沃格林的術語來表述的話，二者呈現出 「緊緻（compact）」狀態，沒有任何意義的分殊（differentiation）。或者，為了更好地理解沃格林的觀念，如果我們把沃格林的術語換成韋伯和雅斯貝斯的術語的話，在宇宙論帝國時期，尚未出現超驗價值和現世秩序之間的明顯分離與對立。
隨著歷史的發展，這種宇宙論帝國的真理觀受到挑戰。這種挑戰的發生代表了 「存在的飛躍 （leap in being）」。按照沃格林的解釋，「這是一個在人類歷史上長達五百年的過程，更確切地說，大約相當於公元前800年至公元前300年這段時期；它在多個文明中同時發生，卻並沒有明顯的互相影響。在中國，是孔子、老子和諸子百家時代；在印度，是奧義書和佛陀時代；在波斯，是瑣羅亞斯德教時代；在以色列，是先知時代；在希臘，是悲劇和哲學家們的時代。公元前500年前後這段時期，也就是赫拉克利特、佛陀、孔子同時在世之時，或許可視為這一曠日持久的過程中的一個特別典型的階段」。
我們很容易看出，就基本邏輯而言，沃格林的理論與韋伯及雅斯貝斯有相同之處。事實上，沃格林在著作中曾引述雅斯貝斯關於軸心時期文明的理論。沃格林也像韋伯及雅斯貝斯那樣，將超越價值和現實世界之間緊張關係的程度作為區分不同文明的標尺，而且明確地將超驗價值與現實秩序的分離作為大的文明「突破」的標誌。
儘管沃格林像雅斯貝斯一樣，注意到在不同地域出現過「存在的飛躍」，但他強調只有在西方文明中，超驗價值與現實秩序的分離達到最典型、最徹底的程度。
這種分離首先體現在希臘哲學中。按照沃格林的觀點，柏拉圖的哲學代表了從哲學角度「突破」宇宙論秩序的最完美形式。沃格林稱柏拉圖式的哲學是一種「人類學的原理」，這個原理包含著兩方面的含義：「一方面，它是用來解釋社會的一個普遍原理；另一方面，它是一種社會批判的工具。」柏拉圖所發現的批判性原理目的並不是按照這個原理構建一個理想的社會，而是為人們揭示靈魂的真正秩序，也就是揭示上帝的尺度。按照沃格林的描述，在柏拉圖的哲學中，具有超驗價值特質的「靈魂的真正秩序」與具有宇宙論特質的靈魂的實際秩序既同處於現實存在之中，又構成強烈的張力。超驗價值不可能改變所有人的靈魂，使理想政體得以在城邦建立，但超驗價值具有強烈的批判功能與引導功能，引導「將人心向上帝敞開」。
與哲學方式相併列的是以宗教的方式實現從宇宙論秩序的突破。這種宗教的突破首先出現在以色列。在《以色列與啟示》中，沃格林詳細考察了近東早期的宇宙論秩序以及以色列的突破。沃格林高度評價以色列在人類文明發展中的地位。「神的選擇使以色列能夠一躍而與超越的存在實現更完美的和諧。這個歷史結果打破了文明進程的模式。隨著以色列出現了一個新的歷史代理人，此代理與其他民族不同，它既不是一個文明，也不是處於一個文明中的民族。……如果沒有以色列就沒有歷史，而只有宇宙論形式的社會無休止重複。」
在希臘哲學與猶太教結合的基礎上發展出基督教。基督教的興起標誌著第一個世界性宗教的出現。在基督教教義中，神的秩序和人的秩序發生了分離。奧古斯丁所謂上帝之城與世俗之城的張力奠定了基督教政治秩序結構的基礎。
至此為止，沃格林的分析似乎是韋伯學說的進一步展開，但是，在一個至關重要的理論節點上，沃格林與韋伯分道揚鑣了。在韋伯那裡，新教倫理代表了典型的西方現代理性主義。新教倫理的最大特徵是，一方面，新教擺脫了巫術的超驗價值；另一方面，超驗價值和現實世界構成強烈的緊張關係。在沃格林看來，這也折射出基督教文明的現代危機。沃格林的基本觀點是，超驗價值與現實世界的分殊是「存在的飛躍」的核心內涵。無論是柏拉圖的哲學還是猶太教、特別是基督教的教義，在本質上都有一個超驗價值與現實世界的分殊與張力。超驗價值只能作為現實秩序的導引，而不可能作為現實秩序的藍圖或目標。任何教義，如果企圖在現實世界實現超驗價值所描繪的秩序目標，就是以另一種方式追求一種「緊緻性的結構」，即重新返回宇宙論秩序。
如果我們將沃格林的理論和韋伯的理論作一番簡單對比，那麼，可以看出，韋伯所津津樂道的新教理性主義在沃格林看來是一種典型的現代靈知主義。企圖按照超驗價值的指引改造現實世界，最終將導致極端現代性危機。韋伯和沃格林都認定以儒家為代表的傳統中國文化不包含強烈的超驗價值，因而缺乏超驗價值與現實世界的緊張，按照沃格林的邏輯，這恰恰是防止走入極端主義等現代性歧途的精神基礎。
TAG:哲學園 |