陳志遠：六朝的轉經與梵唄
原標題：陳志遠：六朝的轉經與梵唄
六朝的轉經與梵唄
陳志遠
治中國史學者，向來以熟讀正史為基礎。20世紀新史學興起，這一傳統受到不小的衝擊，以疑古派為代表的新史學大力倡導擯棄經過知識精英整理的「史書」，轉而追求新出的「史料」，或者說是「檔案」，認為散於草野的史料更能反映社會的真實狀態[1]。時隔數十載，學界對正史與其他類型的史料之間的關係有了更成熟的思考。黃永年先生對此有一段精闢的論述：
紀傳體史書後來多出於官修，雖然難免有「為尊者諱、為親者諱」之類的曲筆，但總是以實錄、國史以及詔令、奏議、行狀、家傳等比較原始的史料為依據，一般還不致憑空編造捏合。可以說，紀傳體正史提供的是最基本、最成系統的史料。研究歷史，必須首先認真閱讀紀傳史，打好基礎，然後才可能正確利用雜史、小說、詩文和出土文物等資料。[2]
這裡不僅重新強調了正史乃是利用雜史和新出資料的基礎，更重要的是指出正史本是基於原始史料，而且系統的編排本身蘊含著史家對歷史的深刻理解，從而有助於研究者獲得對歷史的某種把握，儘管我們並不一定接受編撰者呈現的圖景。近年，中古史青年學者徐沖在一篇訪談中把這層意思講得更為透徹。他承認正史是官方意志的產物，但指出：
官方認可的正史恰恰是當時意識形態的最好表現形式，是時代精英的觀念薈萃之地。它並不是現代歷史學家各取所需的史料庫，而是具有內在邏輯的作品。我們需要正視古人自身的表達與認同，無論其來自朝廷還是民間。在這一意義上，「正史」（不僅限於「二十四史」）可以說正是通往古代世界的一道橋樑。當然，對它必須進行真正歷史學意義上的批判性解讀。[3]
本文無意全面梳理史學思想的變化，只是由此聯想到，類似的問題在宗教史研究中也同樣存在。分科記述僧人傳記，末附以贊論的「高僧傳」類作品，在結構上非常接近官修正史。它體現了宗教史家對於教團內某一類實踐源流的系統梳理和理解，構成了早期佛教史發展的整體脈絡。首先有必要以批判性的解讀分析《高僧傳》的史源與編排體例，這種分析使我們觀察到史書的洞見與局限，同時在與《高僧傳》的互補中，新史料的價值也才可能最大程度地被挖掘。
筆者最近整理石刻和志怪小說時發現兩條有趣的材料，雖然性質極為不同，但恰好可以從不同的側面補《高僧傳·經師門》記載之闕，帶來新的知見。因而連綴成文，先論《高僧傳》史料構成，再探討新材料之解讀。
一、齊梁僧史之創例
僧人的轉經和梵唄，是南朝佛教史上一個有趣的現象。簡單地講，所謂轉經，就是以抑揚的聲調演唱佛經，而梵唄則主要是演唱經文中帶有韻律的偈頌。這類實踐在印度佛教文獻中已見記載[4]，但到了南朝宋齊兩代，才蔚為風尚。永明年間，蕭子良開西邸，集諸僧和文士創梵唄新聲，影響及於詩歌聲律，最為治文學史者津津樂道[5]。面對這一新生事物，齊梁間的佛教史家又是怎樣處理的呢？這需要檢討「高僧傳」類史書的編纂方式。
1. 《高僧傳》分科之起源
眾所周知，慧皎《高僧傳》以科類編排，分為譯經、義解、神異、習禪、明律、遺身、誦經、興福、經師、唱導十科。此後道宣《續高僧傳》、贊寧《宋高僧傳》也大體延續了這一傳統。這種編排方式或許受到正史「隱逸」、「孝義」等類傳的影響，更遠甚至可以追溯至《論語》所記孔門四科之設定。
不過僧傳分科畢竟不同於世俗史傳，具體到各科標目的設置，有印度教團史的背景。在印度早期佛教教團中，甚至佛陀生前，已經出現了持法僧（Dhammadhara）、持律僧（Vinayadhara）等名號[6]。初期大乘佛教的經典，譬如《郁伽長者所問經》（Ugraparip?cchā）的最早譯本也有「明經者」、「奉律者」、「山澤者」等等分科[7]。
漢地的記載中最早提出此問題的是慧遠與桓玄的對答。桓玄當政以後，曾經設立若干標準，對僧尼加以整頓。慧遠並不同意桓玄的看法，提出幾點修正：
經教所開，凡有三科：一者禪思入微，二者諷味遺典，三者興建福業。三科誠異，皆以律行為本。檀越近制，似大同於此，是所不疑。或有興福之人，內不毀禁，而跡非阿練者，或多誦經，諷詠不絕，而不能暢說義理者。或年已宿長，雖無三科可記，而體性貞正，不犯大非者。凡如此輩，皆是所疑。今尋檀越所遣之例，不應問此，而外物惶惑，莫敢自寧。[8]
在桓玄的理解里，只有能夠暢說義理的學問僧和禪定守戒，「不營流俗」的僧人才被准許出家。如果參照後來《高僧傳》的分科，桓玄所定立的標準大致對應於義解、習禪、明律[9]，而慧遠之三科，則著力為後面兩科辯護，「興福」、「誦經」的提法與《高僧傳》分科之用語完全一致。
慧遠和桓玄商討定立的僧團諸科，此後似乎在南朝對僧團的管理中被沿襲下來。劉宋時期，周朗上言，「今宜申嚴佛律，裨重國令，其疵惡顯著者，悉皆罷遣，余則隨其藝行，各為之條，使禪義經誦，人能其一」[10]，再次肯定了習禪、義解、誦經的合法性。在北朝，不僅諸科皎然有辨，僧人還往往對諸科之高下加以軒輊。北周道安勉勵弟子說「學無多少，要在修精。上士坐禪，中士誦經，下士堪能塔寺經營。」[11]《洛陽伽藍記》載北魏比丘惠凝入冥故事，甚至借閻羅王之口聲稱「講經者心懷彼我，以驕凌物，比丘中第一粗行。今唯試坐禪、誦經，不問講經。」[12]對當時身居高位的義解僧人加以批判。諸科之間矛盾的尖銳化，也體現在北朝撰作的偽經《像法決疑經》里。經文在敘述佛教進入像法階段後的種種衰相時談到：
像法中諸惡比丘不解我意，執己所見，宣說十二部經，隨文取義，作決定說。當知此人，三世諸佛怨，速滅我法。……是諸比丘亦復自稱我是法師，我是律師，我是禪師，此三種學人能滅我法，更非餘人。此三種人迭相說過，迭相毀呰。此三種人入於地獄，猶如箭射。[13]
經文撰作者顯然厭倦了禪、律、法三師相互詆毀批判的風氣，而主張調和。
至此我們看到，《高僧傳》標立義解、習禪、明律、興福、誦經五科，是南北朝文獻中反覆討論的實踐活動，而譯經、神異兩科，某種程度上可以視為伴隨譯經目錄的編撰和志怪小說的流行而形成的門類。遺身、唱導兩科，已有學者做過專門的討論[14]。本文接下來檢討專門記錄轉經與梵唄的經師一科。
2. 《高僧傳·經師門》之史源
經師、唱導兩科對於齊梁僧史的編撰者來說，是一個新生事物。慧皎的《高僧傳序》在十科之後特別說明：
其轉讀宣唱，雖源出非遠，然而應機悟俗，實有偏功。故齊宋雜記，咸條列秀者。今之所取，必其制用超絕，及有一分通感，乃編之傳末。如或異者，非所存焉。[15]
所謂「轉讀宣唱」，自然是指轉經與唱梵唄，而「應機悟俗」，則對應唱導的實踐。此處慧皎的行文是互文見義，大意是說，轉經、梵唄、唱導等項，是近世以來才流行的風氣，在啟發世俗信眾的方面有顯著的功效。特別是宋齊兩代，已有為其中表現卓異者立傳的傳統。
慧皎所見究竟是哪些「齊宋雜記」，今不可考。不過現存僧祐、寶唱的作品都有經師、唱導兩門的類傳。僧祐《出三藏記集》卷一二有「法苑雜緣原始集」，系統整理了從佛教經典到漢地實踐的源流演變，其中「經唄導師集」就是梵唄和唱導兩門經文和傳記的集成。僧祐的弟子寶唱撰《名僧傳》已佚，今存日本僧人宗性的《名僧傳抄》，是其書的節略本，其中最末一卷題「經師」。以上二書都只能看到目錄。我們把二書對應部分與《高僧傳·經師門》所收傳記做一個對照表。
慧皎明顯繼承了寶唱的編撰成果。寶唱《名僧傳·經師》收錄17人，除齊中寺僧琮以外，全部見於慧皎《高僧傳》。只是將祇洹寺法等、新安寺道綜、白馬寺超明、白馬寺明慧、道場寺法暢、瓦官寺道琰6人附見或散入各傳。法平和法等兄弟二人，《名僧傳》題「晉祇洹寺」不夠準確。《高僧傳》改為「宋祇洹寺」是，因為二人元嘉末卒，按體例當屬宋人，而且東晉時祇洹寺尚未創建[16]。
慧皎《高僧傳》還有多出《名僧傳》的部分，主要是：
（1）年代最早的帛法橋及其弟子僧扶事迹；
（2）附見智宗傳的慧寶、道詮，附見僧辯傳的天保寺僧恭，附見曇憑傳的蜀中僧令、道光。
（3）蕭子良夢詠《古維摩》，次日在府邸中所集眾僧，有「龍光普智、新安道興、多寶慧忍、天保超勝」等人，從慧忍學者又有「慧滿、僧業、僧尚、超朗、僧期、超猷、慧旭、法律、曇慧、僧胤、慧彖、法慈等四十餘人」[17]。
僧祐、寶唱、慧皎三傳對照表
《法苑雜緣原始集·經唄導師集》 |
《名僧傳·經師》 |
《高僧傳·經師》 |
帝釋樂人般遮瑟歌唄第一 出《中本起》 |
晉建初寺曇藥一 |
晉中山帛法橋 僧扶 |
佛贊比丘唄利益記第二 出《十誦律》 |
晉祇洹寺法平二 |
晉京師建初寺支曇籥 |
億耳比丘善唄易了解記第三 出《十誦律》 |
晉祇洹寺法等三 |
宋京師祇洹寺釋法平 祇洹寺法等 |
婆提比丘響徹梵天記第四 出《增一阿含》 |
宋白馬寺超明四 |
宋京師白馬寺釋僧饒 道綜、白馬寺超明、明慧 |
上金鈴比丘妙聲記第五 出《賢愚經》 |
宋白馬寺明惠五 |
宋安樂寺釋道慧 |
音聲比丘記第六 出《僧祇律》 |
宋白馬寺僧饒六 |
宋謝寺釋智宗 慧寶、道詮 |
法橋比丘現感妙聲記第七 出《志節傳》 |
宋安樂寺道惠七 |
齊烏衣寺釋曇遷 道場寺法暢、瓦官寺道琰 |
陳思王感魚山梵聲制唄記第八 |
宋謝寺智宋（→宗）八 |
齊東安寺釋曇智 |
支謙制連句梵唄記第九 |
宋新安寺道綜九 |
齊安樂寺釋僧辯 中興寺僧恭 |
康僧會傳泥洹唄記第十 |
宋烏衣寺曇遷十 |
齊白馬寺釋曇憑 蜀中僧令、道光 |
覓歷高聲梵記第十一 唄出《須賴經》 |
宋道場寺法暢十一 |
齊北多寶寺釋慧忍 |
藥練夢感梵音六言唄記第十二 唄出《超日明經》 |
宋瓦官寺道琰十二 |
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齊文皇帝製法樂梵舞記第十三 |
齊東安寺曇智十三 |
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齊文皇帝製法樂贊第十四 |
齊安樂寺僧弁十四 |
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齊文皇帝令舍人王融製法樂歌辭第十五 |
齊寧蜀龍淵寺曇馮（→憑）十五 |
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竟陵文宣撰梵禮讚第十六 |
齊中寺僧琮十六 |
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竟陵文宣制唱薩願贊第十七 |
齊北多寶寺惠忍十七 |
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舊品序元嘉以來讀經道人名並銘第十八 |
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竟陵文宣王第集轉經記第十九 新安寺釋道興 |
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導師緣記第二十 |
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安法師法集舊制三科第二十一 |
（4）在該卷最後，慧皎還開列的一串名單，並以小注加以簡單的評語：
釋法鄰(平調牒句，殊有宮商)
釋曇辯(一往無奇，彌久彌勝)
釋慧念(少氣調，殊有細美)
釋曇干(爽快碎磕，傳寫有法)
釋曇進(亦入能流，偏善《還國品》)
釋慧超(善於三契，後不能稱)
釋道首(怯於一往，長道可觀)
釋曇調(寫送清雅，恨功夫未足)
凡此諸人，並齊代知名。其淅左、江西、荊陝、庸蜀，亦頗有轉讀，然止是當時詠歌，乃無高譽，故不足而傳也。[18]
慧皎增補的部分是何來源，僧祐的《法苑集》頗可提供一些線索。帛法橋事迹，最早見於劉宋傅亮所撰《光世音應驗記》，敘事與《高僧傳》略同，末雲「比（北）來沙門多誠（識？）之者。竺僧扶，橋沙彌也。」[19]此處「比來」疑作「北來」，也就是說，法橋的事迹是由北方南渡的僧人傳播開來的，自然也被寫入各種僧人集傳之中。《法苑集》「法橋比丘現感妙聲記」，下注「出《志節傳》」。慧皎在序中提到曾經參考法安《志節傳》，此人是宋齊間人，著僧傳五卷[20]。《高僧傳》的這一條，也有可能是從僧祐那裡轉引的。《法苑集》又有「竟陵文宣王第集轉經記」，下注「新安釋道興」，《高僧傳》所列與蕭子良創製新聲有關的數十僧人，恐怕也來自僧祐。至於卷末的名單和評語，《法苑集》有「舊品序元嘉以來讀經道人名並銘」，不知是否有關。今《法書要錄》有劉宋羊欣「采古今能書人名」，乃是在人名之下綴以簡傳及評語[21]，在形式上與《高僧傳》的名單極其相似，也與慧皎序文中「齊宋雜記，咸條列秀者」的描述完全一致。因此筆者推測，附見的人物事迹極簡，以及卷末僅有評語的名單，都是慧皎參照僧祐所給的名單抄錄的「邊角料」[22]。
高麗初雕本《高僧傳》
3.《高僧傳·經師門》取材之局限
慧皎對轉經僧人事迹的編撰，基本沒有超出僧祐、寶唱的範圍，但對文辭和結構做了整理和剪裁。從所收諸人的地域範圍來看，陳寅恪先生已經注意到，「僧傳所載善聲沙門，幾全部為居住建康之西域胡人，或建康之土著」[23]。但這很難說是轉讀之風流行的實況，慧皎明確講到「其浙左、江西、荊陝、庸蜀亦頗有轉讀」，只是並無高譽，沒有留下記載。從時代斷限來看，《高僧傳》全書是記錄東漢明帝永平求法至梁武帝天監十八年受菩薩戒為止的歷史，但具體到《經師門》，所記諸人「並齊代知名」，全未涉梁代。這也令人有些好奇，以常理推之，梁武帝治下轉經、梵唄當不至於驟然中衰。《高僧傳》記載的空白只能期待新材料來彌補了。
二、《荀氏靈鬼志》與武昌梵唄
1.漢晉武昌地方佛教之概貌
20世紀對於六朝古小說的研究，自魯迅開端，其後用力最勤，成就最大者當推李劍國先生。兩位學者的工作都建立在紮實的甄別、輯佚基礎上。對於佛教史研究來說，古小說的意義在於，小說的作者相對均勻地分布在東晉南朝的各個時期，而且往往有地方從政的經驗，這樣小說與僧傳重合的部分，可以考察僧傳的史源及其改寫；不重合的部分，則可以補僧傳之不備。另外，僧傳的體例決定了其選材範圍必定與僧人有關，而且是高僧、名僧，而小說和靈驗故事，則往往是俗人視角，涉及的人物有社會上層，更多的則是社會上的普通人。
具體到轉經與梵唄，《荀氏靈鬼志》有這樣一則故事，很值得玩味：
周子長，僑居武昌五丈浦東堈頭。咸康三年，子長至寒溪浦中嵇家，家去五丈數里，合暮還五丈。未達，減一里許，先是空堈，忽見四匝瓦屋當道，門卒便捉子長頭。子長曰：「我是佛弟子，何故捉我？」吏問曰：「若是佛弟子，能經唄不？」子長先能誦《四天王》及《鹿子經》，便為誦之三四過。捉故不置，知是鬼，便罵之曰：「武昌痴鬼！語汝，我是佛弟子，為汝誦經數偈，故不放人也？」捉者便放，不復見屋。（下略）[24]
《荀氏靈鬼志》宋代已佚，魯迅《古小說鉤沉》輯出24條，李劍國先生考證剔除5條，凡19條。荀氏生平無考，但此書「外國道人」條有太元十二年（387）事，「胡道人」等條又載陶潛《搜神後記》，李先生推斷書成於晉末，其說可從[25]。此書成書既早，所述之事在東晉成帝咸康三年（337），更值得重視。
武昌一度是孫吳之都城。黃武三年（224）維祇難與竺將炎譯出《法句經》[26]，這是該地佛教傳播最早且最可靠的記載。此本後經支謙改訂，而支謙也是到過武昌的，這一點似乎較少注意。
支謙是月支僑民，漢獻帝末年避亂至吳。孫權召見支謙，「使輔導東宮」[27]。案，魏黃初二年（220）四月，孫權「自公安都鄂，改名武昌，以武昌、下雉、尋陽、陽新、柴桑、沙羨六縣為武昌郡」，八月「城武昌」，並立其子孫登為王太子，「選置師傅，銓選秀士，以為賓友」，諸葛恪、張昭等人皆當其選，於時「東宮號為多士」。漢末孫吳建都之始在武昌，孫權稱吳王后所立的太子是孫登。支謙既然漢末投奔孫吳，又任東宮官署，他在江南的第一站最有可能是在武昌。此後黃龍元年（229）九月，孫權遷都建業，「徵上大將軍陸遜輔太子登，掌武昌留事。」此時孫登還是留在武昌，直到嘉禾元年（232），孫權之子孫慮卒，孫權為之憂傷過度，孫登前往探望，因留不遣[28]。按照常理推測，任職東宮的支謙在孫權遷都以後也應該陪伴太子在武昌停留。也正因如此，支謙才有機會見到維祇難與竺將炎在武昌譯出的《法句經》。
周子長所居之五丈浦，在武昌城東，而所造訪的寒溪浦嵇氏，在武昌城西[29]。子長被群鬼追逐，引文節略的部分提到寒溪寺，是一處重要的佛教寺院。陶侃為王敦所排擠，任廣州刺史，漁民從海上得到阿育王像，「即接歸以送武昌寒溪寺」。後陶侃移鎮，使人搬動佛像，終不能成。慧遠造東林寺成，「祈心奉請，乃飄然自輕，往還無梗。」[30]寒溪寺能夠長期安放這樣一件聖物，反映出該地有比較強固的信仰基礎。
從孫吳至東晉間，有關南方的文獻記載極少，但武昌所在的今湖北省鄂州縣一帶陸續有帶有佛像的銅鏡出土，時代在孫吳至西晉之間[31]。《佛祖統紀》還記載魏黃初元年（220），孫權於武昌建昌樂寺。太和三年（229），潘夫人於此建慧寶寺[32]。因是南宋時期的史料，史源不明，自然不可盡信。但《歷代名畫記》載晉元帝時「鎮軍謝尚於武昌昌樂寺造東塔，戴若思造西塔，並請（王）廙畫」[33]，則該寺東晉初年已經存在。《宣驗記》記載齊國般陽縣人孫祚有子奉法，病亡。咸康三年四月八日，時在武昌任官的孫祚「廣置法場，請佛延僧，建齋行道」。這恰好是《荀氏靈鬼志》故事發生的同一年，可知到了東晉中期，武昌一地佛教已經相當流行。
2. 周子長轉讀佛經考證
作為佛教重要實踐的轉經，在該地又如何呢？《冥祥記》載東晉咸和八年（333），襄陽人史世光死於武昌，沙門支法山為其先後轉《大品》、《小品》，婢女張信乃見世光還魂[34]。這個為死者轉經的僧人支法山，《冥祥記》還有一則故事記載他是聽了後趙石長和的入冥故事感而出家的，而石長和是「趙國高邑人」（今河北柏鄉縣）[35]，法山想必也是同鄉。也就是說，轉讀之法，是由北方石趙佔領區的僧人傳來的。此處《小品》、《大品》自然是指漢末支婁迦讖譯出的《道行般若經》和西晉末年譯出的《放光般若經》。齋會上轉《般若經》，在東晉時期的會稽地區也是如此[36]。
周子長所轉兩種佛經也值得分析。《四天王經》今存，《大正藏》經號590，題「宋涼州沙門智嚴共寶雲譯」。《出三藏記集》以降歷代經目都著錄此本元嘉四年譯出，遠遠晚於《荀氏靈鬼志》故事發生的東晉咸康年間。但《出三藏記集》還著錄了三個失譯版本的《四天王經》，一本小注云「後有咒，似後人所附」；一本注「四卷，疑一部四本」；一本題「《大四天王經》」，後兩本僧祐並未親見。《歷代三寶紀》把前者放在了《後漢錄》失譯，後者雲「《四天王經》四卷（疑一卷四本）」，放在了《魏吳錄》失譯，費長房這樣處理據稱是根據「古、舊二錄」，不太可信，不過至少說明經文風格比較簡古。到《開元釋教錄》，則著錄為闕本[37]。另外，《大智度論》引了此經，這是5世紀初鳩摩羅什在長安翻譯的[38]。因此有理由推定，《四天王經》應當在4世紀已經成立，並且可能在江南地區已有漢譯[39]。
《鹿子經》在《大正藏》中沒有對應經目，但是題為竺法護譯《鹿母經》，經號182，卻有兩個不同的版本。一是大正藏的底本高麗藏（經查，趙城金藏本同）的略本系統，一是宋元明藏經的廣本系統。從目錄上考察，《出三藏記集》著錄《鹿子經》一卷，支謙譯，同時著錄《鹿母經》一卷，竺法護譯，但僧祐並未見到此本。《法經錄》和《仁壽錄》也分別著錄，只是在《鹿子經》的部分增出了「吳建興年支謙譯」的記載。《靜泰錄》記載二者紙數分別是三紙、四紙。到了《開元錄·入藏錄》則將二者勘同，雲「《鹿母經》一卷（別有《鹿子經》一卷，與此全同）三紙」[40]。齋藤隆信指出，《經律異相》卷四七引用《鹿子經》，日本七寺古寫本也有《鹿子經》，對勘可知與《鹿母經》略本十分接近。因此今本《鹿母經》的略本其實就是支謙譯本，而廣本則是竺法護再治本[41]。
3. 六朝古梵唄復原
在故事裡，群鬼問自稱佛弟子的周子長「能經唄不」，應該是考驗他是否能唱誦梵唄，也就是經文中的偈頌部分。關於六朝的梵唄，《高僧傳·經師門》有一段敘述：
原夫梵唄之起，亦兆自陳思，始著《太子頌》及《睒頌》等，因為之制聲。吐納抑揚，並法神授，今之「皇皇顧惟」，蓋其風烈也。其後居士支謙，亦傳梵唄三契，皆湮沒而不存。世有《共議》一章，恐或謙之餘則也。唯康僧會所造《泥洹梵唄》，於今尚傳，即敬謁一契，文出雙卷《泥洹》，故曰《泥洹唄》也。爰至晉世，有高座法師，初傳覓歷，今之行地印文，即其法也。籥公所造六言，即大慈哀愍一契，於今時有作者。近有西涼州唄，源出關右，而流於晉陽，今之「面如滿月」是也。[42]
根據這段描述及諸僧傳記，不難復原出當時流行的梵唄。根據先行研究，可以復原出諸家梵唄的歌詞。這方面岩波書店版日文譯註已經做了很好的工作[43]，此處不再贅述，只補充兩點。一是所謂支曇籥所造「大慈哀愍一契」，孫尚勇指出，據《法苑珠林·唄讚篇》詞為「大慈哀愍群生，為癊蓋盲冥者，開無目使視睇，化未聞以道明。處世界如虛空，猶蓮華不著水，心清凈超於彼，稽首禮無上尊」，歌詞的出處是竺法護譯，聶道真刪定的《佛說超日明三昧經》[44]。二是所謂「面如滿月」，當然在支謙譯《太子瑞應本起經》中有「面如滿月色從容，名聞十方德如山，求佛像貌難得比，當稽首斯度世仙」的偈子[45]，但這與文中源出關右西涼州的描述不同。「西涼州」在《高僧傳》的用法里，一般是指北涼轄下的河西走廊，不過這裡慧皎既然說是「近有」，而又「流於晉陽」，則應指6世紀初的西域。根據梅祖麟的介紹，平田昌司在德國探險隊獲得的中亞寫本梵文贊佛詩中，發現有佛陀「面如初出的滿月」之句，這應該是西涼州唄的起源[46]。只是對應的漢譯本偈頌暫時無法復原。
故事中周子長所詠的梵唄，《四天王經》當為古本，不能復原。《鹿子經》據上文討論，則相當於今存《鹿母經》略本，大正藏經號182a。其中有幾首偈頌，可能便是子長所學。這部經是支謙譯作，《法經錄》說是建興年間，不知有何根據。《出三藏記集》與《高僧傳》皆雲支謙之譯業從黃武初持續至建興年間（222-253）[47]，這樣的話，《鹿子經》則是支謙最後期的譯作。支謙晚年隱居穹隆山，不交世務。此前想必是在建康譯經。根據慧皎的記載可以看出，六朝製成的梵唄往往取材於支謙、康僧會的譯作。以《鹿子經》製成梵唄，既印證了這一點，也反映出支謙譯作在傳播早期對長江中游武昌地區的輻射力。
三、《慧雲墓誌》與竟陵新聲之流衍
近幾十年以來，墓誌大量出土，成為中古史學界不可忽視的新史料群。梶山智史編《北朝隋代墓誌總合目錄》可能是目前這類史料最方便的索引，筆者粗略統計，佛教僧尼、居士的墓誌、塔銘等共有24件，其中最受學界關注的，多為北魏高級僧官的墓誌，如慧光、僧賢、僧令、慈慶、僧芝等[48]，余者則少人問津。筆者意外發現一方墓誌，涉及六朝轉經、梵唄傳統之延續和北傳，今略為疏證。
北大圖書館藏《惠雲墓誌》拓片
《惠雲墓誌》的出土約在清朝道光年間，原石已佚，今存善拓一藏於北京大學圖書館，另一件藏於揚州博物館。《隋代墓志銘匯考》彙集了前此數十家著錄，並重新錄文[49]。以往的研究者對志主身世多有考證，可惜均未深入分析惠雲之成學歷程。加之志文漫漶嚴重，因而未能對志文中的幾處關鍵敘述做出正確的釋讀。筆者特意查看了北京大學圖書館藏清代拓片，重定錄文如下：
01 大隋太尉晉王慧日道場故惠雲法師墓
02 法師俗姓賈氏，河南洛陽人。祖懷德，本州主簿。父成，梁司空元法僧咨
03 議參軍、衡陽令。法僧載魏，作鎮彭城，成亦隨府翻入梁國。法師聖善，金
04 陵舊姓，故誕於建鄴焉。若夫星躔鶉柳，地殷交會，先王敬正，歷聖□塵，
05 故能矯弱冠於辤林，擅長經於儒肆。武公顯八命於晉室，遠師晦四依
06 於廬阜。遙哉煥矣，濟濟洋洋，未有士風先賢，若斯之盛者也。法師□慶
07長源，標華峻極，供養前佛，光揚法教[50]。十歲入道，事天安寺僧尊法師，□[51]
08騰聲數論，擁徒淮海，禪花內炳，戒香外馥。冀此成章，卓然蘊器。乃先教
09經唄，卻授名理。昔歌頌法言，道闕[52]盛式。億耳行海，玉豪賞其能□；子建[53]
10遊山，金字傳其妙響。降斯已矣，名賢間出，音聲佛事，誼重閻浮。齊竟陵
11文宣王令問令望，兼外兼內，夢感賢聖授《瑞應》新[54]聲。□高[55]祖武皇帝□
12弘舍衛，述作迦維，敕諸寺沙彌四百人，就至心寺智淵經師，學竟□□
13集三百餘聲，並贊唄六十四首[56]。法師少年，獨標□□，啟送溫雅，飛[57]時□
14 遒。梁武□定，由斯價重，請業之徒，恆至數百。我大隋皇帝平一□□，
15同文共軌，聖運[58]天臨。 太尉晉王，文武英劭，親董元戎，□定江表，□□
16法師，便以家僧禮異，從遊京洛，陪鎮汾河。於時主上巡幸並部，大集[59]
17名德，敷闡[60]《仁王般若經》，法師□□□[61]之儀容，法□之聲韻，奉對 □□，
18 妙演梵□，道俗傾耳，幽顯□聽。還隨飛蓋，重牧江都，復奉安車，並[62]朝象
19魏。方流勝則，垂範後昆，而石火不停，岸樹非久，□斯有累，入彼無為，以
20開皇十四年歲次甲寅，三月十二日辰時，端坐正色，稱彌勒佛名，願生
21兜率天上，捨壽於內侍省。先是月初自剋，此日似如知命。 聖心哀悼，
22喪事優禮。低昂寶網，徒出郭門，嫋娜珠幡，虛飛松路。何輪餘之足嘆，豈
23蟬蛻之多悲。有 教法論，幸疾誄行，俾魂感於恩光，迺銘碣而圖芳。其
24辭曰：至人感物，多方設教，詎斯忍士，音聲是樂。微言尚在，遺頌修德，
25魚山感悟，藥瑞冥宣。迴鸞動日，駐鵠凝煙，誰其嗣矣，獨有夫賢。梵天清
26越，淨居流便。寫妙奪真，壑盈空遍。道心內直，威儀外現。共奕袞王，提攜
27 藻盻。方陪葆軑，旋影具區。空花湮滅，石火歸無。緣藤切鼠，度隙傷駒。生
28 勞可息，死□還俱。我有泥洹，真為□□，燎披紅舌，煙開玉縞。唄斷松阿，
29 幡收隧道，幸銷毒器，何嗟宿草。[63]
志文的內容大致分為四段。開頭至第6行「若斯之盛也」為第一段，敘述惠雲的家世。第6行起「法師□慶長源」至第14行「請業之徒，恆至數百」為第二段，敘述惠雲的成學經歷，兼及南朝轉經的源流。第14行「我大隋皇帝平一□□」至第19行「並朝象魏」為第三段，敘述惠雲與隋文帝及晉王楊廣之間的關係。第19行「方流勝則」至第24行志文結尾為第四段，敘述惠雲圓寂及死後哀榮。
1.惠雲家世略考
據志文，惠雲之父賈成是隨元法僧由北魏叛入蕭梁的降將，此事見於《魏書·元法僧傳》：「孝昌元年（525），法僧殺行台高諒，反於彭城，自稱尊號，號年天啟。大軍致討，法僧攜諸子，擁掠城內及文武，南奔蕭衍。」[64]下文「法師聖善，金陵舊姓，故誕於建鄴焉」一句，是交代其母系的出身。「聖善」用《詩·邶風·凱風》：「母氏聖善，我無令人」之典，代指母氏。惠雲之父入梁後為衡陽令，在京外為官，他誕生於京城建鄴，乃因其母氏是金陵之舊姓。南朝士族門第極嚴，侯景向梁武帝求婚王謝，帝雲「王謝門高非偶，可於朱張以下求之」[65]，惠雲之父以北來降將，得以婚配金陵舊姓，即非假託，也是比較特異的狀況。
志文列敘賈氏歷代先賢，「矯弱冠於辭林，擅長經於儒肆」，《史記》雲賈誼「年十八，以能誦詩屬書聞於郡中，……頗通諸子百家之書。文帝召以為博士，是時賈生年二十餘，最為少。」[66]「武公顯八命於晉室」，《晉書·賈充傳》：「及下禮官議充謚，博士秦秀議謚曰荒，帝不納。博士段暢希旨，建議謚曰武，帝乃從之。」[67]比較特別的是，志文與賈充事迹相對仗的是「遠師晦四依於廬阜」，因為廬山慧遠俗姓賈氏。追述先祖連同姓高僧也囊括在內，此前未見，唐代卻有用例[68]。
2.梁武帝弘揚竟陵新聲事發微
志文最重要的信息在於第二段關於南朝轉經傳統的敘述。惠雲幼年出家的師傅是天安寺僧尊。但天安寺在南朝佛教史上地位極其重要，它的前身即是劉宋孝武帝所建之中興寺[69]，位於建康城西南之新亭。「僧尊」之「尊」字漫漶不清，《高僧傳·經師門》記載中興寺有僧恭擅轉經，與僧辨齊名，後退道還俗。但筆者仔細查看圖版及先行錄文，實在感到相差太遠，暫定為僧尊。「騰聲數論，擁徒淮海，禪花內炳，戒香外馥」四句，從上下文判斷，是對僧尊的描述，而非惠雲本人。「淮海」一詞，在隋代的語境里，其實是泛指揚州乃至江南[70]。
下文追溯南朝轉經的源流，從措辭到內容，都與《高僧傳·經師門》的總論以及僧祐《法苑雜緣原始集·經唄導師集》極其接近。「億耳行海，玉豪賞其能□；子建游山，金字傳其妙響。」後者是曹植游魚山感夢事，世所習知，不需詳論。前者出於《十誦律》億耳比丘善誦梵唄的故事[71]。「玉豪」是以佛陀相好之一代指佛陀。慧琳《一切經音義》云：「玉毫者，如來眉間白毫毛也，晧白光潤，猶如白玉。佛從毫相放大光明，照十方界，故云玉毫瑞色也。」[72]這兩個典故分別見於《經唄導師集》「億耳比丘善唄易了解記第三」和「陳思王感魚山梵聲制唄記第八」，可見志文之作者對南朝用典極為熟稔。
下面一段敘述齊梁間的轉經、梵唄之傳承。原石漫漶比較嚴重，只有「齊」、「文宣」等字清晰可辨。以往的研究者將之比定為齊高帝蕭道成，或北齊文宣帝高洋，皆謬以千里。其實，只要稍微熟悉佛教史料，從「夢感賢聖授《瑞應》新聲」一句便可判斷，此處所指無疑是南齊竟陵文宣王蕭子良。
本篇墓誌提供的最關鍵的信息是，「□高祖武皇帝……敕諸寺沙彌四百人，就至心寺智淵經師，學竟□□集三百餘聲，並讚唄六十四首」。「竟□□集」中闕兩字，疑當是「竟陵法集」。《出三藏記集》卷一二有「齊太宰竟陵文宣王法集錄序」。梁武帝派遣了四百人規模的沙彌童子，專門學習蕭子良所創梵唄新聲。「梁武□定，由斯價重」，可知時方年少的惠雲即是梁武帝欽點的「少兒班」成員之一，這一經歷奠定了他日後聲名的基石。
慧皎在《高僧傳·經師門》總論介紹當時流行的梵唄之後，有一段評語：「凡此諸曲並制出名師，後人繼作，多所訛漏。或時沙彌小兒，互相傳授，疇昔成規，殆無遺一。惜哉！」[73]這應當是慧皎所處的梁朝中後期的寫照，直到我們從墓誌中獲知梁武帝曾「敕諸寺沙彌四百人」學習竟陵王遺法，此句才有著落。
3.南朝轉經、梵唄之北傳
志文第三段敘述惠雲受到隋文帝和晉王楊廣的接遇，直接跳過了陳朝。其實南陳是轉經、梵唄、唱導等實踐進一步發展的重要時期。原因是「陳文御世，多營齋福。民百風從，其例遂廣」[74]，朝野間頻繁舉行的齋會活動給佛經講唱創造了巨大的市場。縱觀《續高僧傳·雜科聲德門》所收錄諸僧，即使在隋代致譽，只要出身江南，其生涯的養成期都在南陳。
志文提到隋文帝巡幸并州，開闡《仁王般若經》之事。考《隋書·高祖紀》，事在開皇十年二月至四月間。此前平陳之役，楊廣任行軍元帥。平陳後拜并州總管。開皇十年當年十二月，由於不滿推行蘇威《五教》，江南高智慧等人舉兵造反，楊廣復任揚州總管[75]。在此過程中，惠雲一直侍奉楊廣。
隋文帝在并州晉陽召集眾僧宣講《仁王經》，北齊已有先例。但他取重南方僧人惠雲之聲韻，還是延續了南陳的傳統。史言「南國令主，雅重《仁王》」[76]，從陳武帝起，參與其事者有慧乘、智琰、智顗等人[77]。智顗和慧乘都受到隋文帝和煬帝的禮遇。特別是慧乘，先入楊廣的江都慧日道場，「仍號家僧，後從王入朝，頻蒙內見」。其侄道璋「偏能唄讚，清囀婉約，有勢於時」，蓋亦家學淵源。慧乘「身歷三朝，政移六帝」，卒時已是貞觀年間。如果拿他前半生的軌跡與志主惠雲比較，簡直如出一轍。
4.《續高僧傳》史源再檢討
趙萬里指出，志主惠雲與《續高僧傳·法稱傳》所附「智雲」事迹略同，當為同一人。筆者同意這一判斷，不過由此看來，道宣的記載就存在一些問題。《續高僧傳·智雲傳》說：
時有智雲，亦善經唄，對前白者，世號烏雲。令望所高，聲飛南北。每執經對御，響振如雷，時慘哀囀，停駐飛走。其德甚眾，秘不泄之，故無事緒可列。又善席上，談吐驚奇，子史丘索，都皆諳曉。對時引挽，如宿構焉。隋煬在蕃，彌崇敬愛，召入慧日，把臂朋從，欣其詞令故也。年登五十，卒於京師。王悲惜焉，數日不出，廣為追福。又教沙門法論為之墓誌，見於別集。[78]
墓誌記載惠雲卒於隋開皇十四年（594），不言享壽年數。由於元法僧入梁是在孝昌三年（525），惠雲既然生於建鄴，則當晚於是年。志文又說「十歲入道」，後被梁武帝敕，赴至心寺學習梵唄。梁武帝在位的下限是太清三年（549），此年至少十歲，則出生不晚於中大通五年（539）。這樣推斷，惠雲的生年在525-539年之間，至開皇十四年，年歲在56-70歲（依古人演算法）。而道宣雲，「年登五十，卒於京師」，顯然是不準確的。
《續高僧傳》記載人物生卒年代錯謬者有之[79]，與墓誌年代不能相合者亦有之[80]。然而《惠雲墓誌》的作者法論，《續高僧傳》本傳說「有別集八卷行世」[81]。道宣既然知道法論有別集行世，又雲《惠雲墓誌》見於別集，而傳文乃與墓誌有如此出入，實在令人費解。比較合理的解釋，只可能是道宣並未參考法論所撰的墓誌，而別有所據。
四、結語
以上分析了傳世史書《高僧傳·經師門》之史源、體裁；以及尚未被宗教史學者充分開掘的古小說和石刻墓誌等的史料價值。筆者並非音樂史、詩律學的專家，關於六朝的轉經與梵唄，還有許多尚未解決的難題。本文希望貢獻的是關於史料學的一點認識。
大體而言，關於六朝佛教的主要記載，雖然經歷了相對漫長的積累和醞釀，但流傳至今的重要史書，都成書於齊梁時期。我們很大程度上是通過齊梁的「稜鏡」在觀察整個六朝佛教史。雖然不能由此導向絕對的歷史虛無主義，但總會對齊梁佛教史家的剪裁或者他們的固有局限感到不安，從而希望利用新資料，突破這一局限。挖掘新史料的價值，與剖解傳統史書的構成，往往是一體之兩面，一鳥之雙翼。這是史學的通理，自然也值得治宗教史學者銘記。
編者按：本文原發表於《佛學研究》2017年第2期，第85-102頁。如需引用，請參考原文。
[1]參見羅志田《史料的盡量擴充與不看二十四史——民國新史學的一個詭論現象》，初載《歷史研究》2000年第4期。收入氏著《近代中國史學十論》，復旦大學出版社，2000年，第83-125頁。
[2]黃永年《唐史史料學》，上海書店出版社，2002年，第3頁。
[3]徐沖《「正史」不是通往古代世界的障礙，而是橋樑》，澎湃新聞，2014年12月23日。http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1281988（登錄時間：2017年7月5日）
[4]參見Paul Demieville」Bombai梵唄」，Hōbōgirin, dictionnaire encyclopédique du bouddhisme d』après les sources chinoises et japonaises, Tome 1,Tokyo : Maison Franco-Japonaise, 1929, pp.93-95.
[5]參見陳寅恪《四聲三問》，《金明館叢稿初編》，北京：三聯書店，2001年，第367-381頁。Victor H. Mair and Tsu-Lin Mei, 「The Sanskrit Origins of Recent Style Prosody」, Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. 51, No. 2 (Dec., 1991), pp. 375-470.
[6]塚本啓祥《（增改補訂）初期佛教教団史の研究》第III篇第5章《教団における伝法の形態》，山喜房佛書林，1980年，第388-409頁。
[7]安玄、嚴佛調譯《法鏡經》，T12, no.322, p. 19, a28-b1. 較晚的異譯本開列的僧團內部不同分工，參見Jan Nattier, A Few Good Men,University of Hawai』i Press, 2005, pp. 347ff., 「Appendix 3」. 此條承蒙陳瑞翾博士教示，修正了我先前理解的錯誤，謹此致謝。
[8]慧遠《與桓太尉論料簡沙門書》，《弘明集》卷一二，T52,no. 2102, p. 85, b13-21
[9]嚴格地說，《高僧傳·明律門》收錄的是專門研習戒律之學的僧人，而不僅指遵守戒律。不過桓玄、慧遠的時代，廣律尚未譯出，二者的分界尚不明確。
[10]《宋書》卷八二《周朗傳》，中華書局，1974年，第2100頁。
[11]《續高僧傳》卷二四《道安傳》，郭紹林點校，中華書局，2014年，第920頁。
[12]《洛陽伽藍記》卷二，范祥雍《洛陽伽藍記校注》，上海古籍出版社，1978年，第79-81頁。
[13]《像法決疑經》，T85, no. 2870,p. 1337, a21-b1. 關於此經諸本及成立年代，參見曹凌《中國佛教疑偽經綜錄》，上海古籍出版社，2011年，第98-113頁。
[14]關於《高僧傳·遺身門》的研究，參見James Benn, Burning for the Buddha, University of Hawai』i Press, 2007. 以往學界對唱導的含義多有誤解，對此問題的最新研究，參見曹凌《關於南朝的唱導》，《敦煌吐魯番研究》第16卷，上海古籍出版社，2016年，第21-34頁。
[15]《高僧傳序》，湯用彤校注，中華書局，1992年，第525頁。
[16]關於祇洹寺創建的經過，參見拙文《祇洹寺踞食論爭再考》，《中國中古史研究》第五卷，中西書局，2016年，第38-54頁。
[17]《高僧傳》卷一三《僧辯傳》，第503頁；同卷《慧忍傳》，第505頁。
[18]《高僧傳》卷一三，第505-506頁。
[19]董志翹《觀世音應驗記三種譯註》，鳳凰出版社，2002年，第7頁。
[20]《高僧傳》卷八《法安傳》及卷一四序，第329頁，第523頁。
[21]《法書要錄》卷一，浙江人民美術出版社，2012年，第11-16頁。
[22]紀贇認為慧皎在材料上對寶唱沒有明顯的超越，但應該關注到慧皎在《經師門》附傳以及卷末提到的僧人名單寶唱並未提及。參見紀贇《慧皎〈高僧傳〉研究》，上海古籍出版社，2009年，第198-234頁。
[23]陳寅恪《四聲三問》，《金明館叢稿初編》，第372頁。
[24]原出《法苑珠林》卷六五，T53,no. 2122, p. 785, c10-26.《太平廣記》卷三一八，中華書局，1961年，第2515-2516頁。此處所引是李劍國先生的校合本，參見氏著《唐前志怪小說輯釋》（修訂本），上海古籍出版社，2011年，第432頁。
[25]李劍國《唐前志怪小說研究》（修訂本），天津教育出版社，2005年，第359頁。
[26]《出三藏記集》卷七《法句經序》，蘇晉仁、蕭煉子點校，1995年，第273頁。
[27]《出三藏記集》卷一三《支謙傳》，第517頁。
[28]《三國志》卷四七《吳書·吳主傳》，中華書局，1964年，第1121頁，第1135頁。同書卷五九《孫登傳》，第1363-136頁。
[29]《太平寰宇記》卷一一二《鄂州·武昌縣》條：「五丈湖，在縣東……寒溪浦，在縣西二里樊山下。」參見上引《唐前志怪小說輯釋》第433頁注釋。
[30]《高僧傳》卷六《慧遠傳》，第213-214頁。《晉書》卷六六《陶侃傳》：「王敦深忌侃功……左轉廣州刺史，平越中郎將」，中華書局，1974年，第1772頁。
[31]楊泓《美術考古半世紀》，人民美術出版社，2015年，第201頁。
[32]《佛祖統紀》卷三五《法運通塞志》，T49,no. 2035, p. 331, b25-c8.
[33]《歷代名畫記》卷五，人民美術出版社，1963年，第110頁。參見楊維中《東晉荊州佛寺考》，《覺群佛學》，宗教文化出版社2010年，第340-359頁。
[34]《法苑珠林》卷五，T53, no.2122, p. 303, c9-p. 304, a5.《太平廣記》卷一一二，第771-772頁。參見王國良《〈冥祥記〉研究》22「史世光」條，文史哲出版社，1999年，第102-103頁。
[35]《法苑珠林》卷七，T53, no. 2122, p. 331, c1-29. 《辨正論》卷七（T52, no. 2110, p. 538, b2-13）載此事，出《幽明錄》，但未言及支法山事。參見王國良《〈冥祥記〉研究》60「石長和」條，第153-154頁。
[36]《法苑珠林》卷一八，T53, no. 2122,p. 417, c22-p. 418, a8.《太平廣記》卷一一〇，第750頁。參見王國良《〈冥祥記〉研究》25「晉周璫」條，第108-109頁。
[37]《出三藏記集》卷四，第141頁，第181頁，第191頁。《歷代三寶紀》卷四，T49, no. 2034, p. 55, a1；卷五，T49, no. 2034, p. 60, b2.《開元釋教錄》卷一四，T55, no. 2154, p. 635, b11；卷一五，T55, no. 2154, p. 645, c14.
[38]《大智度論》卷一三，T25, no. 1509,p. 160, a10-19. 又據《出三藏記集》卷一〇所收經序（第388頁），該本是後秦弘始七年（405）十二月譯出的。
[39]有日本學者考察譯語風格，認為今本《四天王經》是康僧會譯本，惜文中沒有展開論證，僅從其英文摘要里獲知，姑且志此存疑。後藤義乗《仏本行経·四天王経の漢訳者》，《印度學佛教學研究》55, no. 2 2007:982‐978L.
[40]《出三藏記集》卷二，第31頁；《法經錄》卷一，T55, no. 2146, p. 116, c11-12；《仁壽錄》卷一，T55, no. 2147, p. 152, b24-25；《靜泰錄》卷一，T55, no. 2148, p. 184, b14；《開元釋教錄》卷一九，T55, no. 2154, p. 688, b9-10.
[41]齋藤隆信《漢語仏典における偈の研究》，京都：法藏館，2013年，第286-293頁。
[42]《高僧傳》卷一三《經師總論》，第508-509頁。
[43]吉川忠夫、船山徹譯《高僧傳》（四），岩波書店，2010年，第361-364頁。
[44]《法苑珠林》卷三六，T53, no. 2122,p. 575, c17-20.《佛說超日明三昧經》卷一，T15, no.638, p. 532, a18-22.「黎」字，宋元明宮本作「生」；「聖」字，宋元明宮本作「尊」。
[45]《太子瑞應本起經》，T03, no. 185,p. 477, c25-26.
[46]平田昌司《中國贊佛詩的起源》，日本中國學會第45屆年會，1993年。原文未見，轉引自《在語言學與古代文學之間徜徉——訪美國康奈爾大學東亞系梅祖麟教授》，《文學遺產》，1997年第3期，第118-124頁。
[47]《出三藏記集》卷一三，第517頁。《高僧傳》卷一《康僧會傳》，第15頁。
[48]參見梶山智史編《北朝隋代墓誌所在総合目録》（汲古書院，2013年）有關條目。關於慧光墓誌的研究，參見拙文《從〈慧光墓誌〉論北朝戒律學》，《人文宗教研究》第8輯，宗教文化出版社，2017年，第80-104頁。僧賢墓誌，參見聖凱（村田澪譯）《僧賢と地論學派——「大齊故沙門大統僧賢墓銘」等の考古資料を中心として》，金剛大學佛教文化研究所編《地論宗の研究》，國書刊行會，2017年，第39-63頁。
[49]王其禕《隋代墓志銘匯考》，線裝書局，2007年，第128-130頁。原石曾歸諸城劉喜海，今佚。
[50]法教，錄文闕，據拓片補。
[51]師，錄文闕，據文意補。
[52]闕，錄文作聞。
[53]建，錄文作達。
[54]新，錄文闕，據拓片補。
[55]高，錄文作世，拓片可見高字下半。
[56]六十，錄文闕，據拓片補。首，錄文作百。
[57]飛，錄文作一。
[58]運，錄文作照。
[59]集，錄文闕，據拓片補。
[60]闡，錄文作問。
[61]□，錄文作鞞，疑未是。
[62]並，錄文作再。
[63]末行在志石右側。
[64]《魏書》卷一六《元法僧傳》，中華書局，1974年，第395頁。
[65]《南史》卷八〇《賊臣·侯景傳》，中華書局，1975年，第1996頁。
[66]《史記》卷八四《賈誼傳》，中華書局，1959年，第2492頁。
[67]《晉書》卷四〇《賈充傳》，中華書局，1974年，第2563頁。
[68]例如唐人王顏《追樹十八代祖晉司空太原王公神道碑銘》提到隋代同出太原王氏的高僧曇延，《全唐文》卷五四五，中華書局，1983年，第5530頁。
[69]參見《高僧傳》卷七《道溫傳》，第288頁；及《南朝佛寺志》「中興寺·天安寺」條，《金陵瑣志九種》，南京出版社，2008年，第180-182頁。
[70]隋煬帝楊廣《於天台設齋願文》：「暫輟監國，巡慰淮海。」《國清百錄》卷三，T46, no. 1934, p. 813, c26.便是指任揚州總管。《續高僧傳》中類似的用例更多。
[71]《十誦律》卷二五，T23, no. 1435,p. 181, b14-27.
[72]慧琳《一切經音義》卷一一，T54, no.2128, p. 370, a9-10.
[73]《高僧傳》卷一三《經師總論》，第509頁。
[74]《續高僧傳》卷三一《慧明傳》，第1241頁。
[75]《隋書》卷二《高祖紀下》，中華書局，1973年，第34-35頁；卷三《煬帝紀上》，第60頁。
[76]《續高僧傳》卷一四《慧頵傳》，第490頁。
[77]參見《續高僧傳》諸人傳記，並參考魏一駿《〈仁王經〉歷次翻譯及中古時期流傳的研究》，蘭州大學碩士論文，2016年，第16-17頁。
[78]《續高僧傳》卷三一《法稱傳》，第1244-1245頁。
[79]如上引《僧旻傳》言卒於大通八年，大通只有三年。又如《智藏傳》言梁武帝欲任白衣僧正在大同年間，關於此事的辨析，參見拙文《內律與俗法——解讀〈續高僧傳·智藏傳〉》，《中華文史論叢》待刊。
[80]如《僧賢傳》言北齊滅後僧賢尚在人世，而《僧賢墓誌》則雲卒於武平元年。參見聖凱上揭文。
[81]《續高僧傳》卷九《法論傳》，第328-329頁。
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