圓而神（附書法習作）

圓而神，是一種修養，是一種無上的境界。所謂「圓而神」，是中國《易經繫辭傳上》里的名詞，與「方以智」對照的。

易繫辭曰:"蓍之德，圓而神；卦之德，方以智；六爻之義，易以貢。"中國傳統的知識體系是從宇宙觀而來。演易實際上就是重新推演人類知識由宇宙天文知識（圓而神）到一般知識（方以智）再到具體知識（易以貢）的生成過程。眾所周知，《聖經》在西方人的心目中，地位是至高無上、不容置疑的。《周易》則可稱為中國人的《聖經》。子曰：夫《易》何為者也？夫《易》開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。是故聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。是故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢。聖人以此洗心，退藏於密，吉凶與民同患。這段話是孔子說的。他說，《周易》是用來「開物成務，冒天下之道」的。什麼叫「開物成務」？簡言之，就是開啟智慧成就事業。朱熹對此有一個進一步的解釋，他說「開物」的物是指人物，「成務」的務是指事物。這就說得明確多了，「開物成務」也就是開啟人的智慧，進而成就他的事業。當然，仁者見仁，智者見智，千百年來，不同的解釋也有。「開物」就有人理解為揭示事物的道理，如此，全四字就可以解釋為：揭開事物的道理而成就大的事業，涵蓋天地萬物大同。「道」就是規律。「如斯而已者也」，如此而已，沒有其他的意思，不過就是這些。也就是說，孔聖人他使用《周易》來通曉天下心智，確定天下的事業，而決斷天下的疑惑。

「蓍之德圓而神」，蓍草的莖是圓形的，這裡是說圓的東西可以不斷滾動，不斷變化，所以蓍草的提示是非常圓通神奇的。「卦之德方以知」，卦的性質在《周易》里是方正而明智的。「知」通智，六十四卦最後畫出來的是方體，方形的東西是正直而剛健的，所以它集中了人類的智慧。「六爻之義易以貢」，六爻的意義就在於通過變化而告訴人們吉凶，所以聖人是用卦和爻來洗心，「聖人以此洗心」。

蓍（shī）用七（七乃六之餘），因為大衍用（7*7）四十九象徵圓，故而化簡七為陽為圓，才講蓍之德圓而神；其中神表達出的是圓心之義。「蓍之德圓而神」，說的是，辦事講話既圓且潤，但是要有本體和根本，不能離開中心主旨。彖(tuàn)用八，重卦用六十四，八為陰為方，故言卦之德方以智；說的是看問題辦事情必須站在全局的高度並且要運用智慧。蓍乃古人計數所用之物，又作數學的代詞，數學可啟發人的聰明智慧，所以《繫辭傳上》稱讚：「蓍之德，圓而神」，即圓通而神明。……必人能於其普通抽象之概念原理，能才執即化，而有與物宛轉俱流之圓的智慧，而後心之精神之運，無所不伸，故謂之圓而神之智慧。

圓同時是吉祥、完整的象徵：各種形狀中，相同的邊長情況下，圓的面積最大；各種慶典中，人們祝願工作順利開始，『圓滿』結束，祝福新人『花好月圓』。

"神"是一種知，《孟子》裡面說∶"大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神"，足見神比聖更高，是某種極高明而至精微的知。據《易傳》說，有了這種神知，可以"不疾而速，不行而至"，真箇是神乎其技了。

神知何處求?"蓍之德"告訴我們，神離不開圓。有一點需要明記，方智也是一種智，圓智不能排斥方智。明末清初學者方以智的善統惡、清統濁、是統非之說，便是方智。能圓此圓與方，亦圓亦方，即圓即方，無圓無方，是謂大圓。

附：方以智的圓而神---《東西均》<所以>篇簡注 作者：龐朴 （轉載國學網）

人類世界雖因山河阻隔而被裂成不同區域，形成不同人種，生出不同文化，演出不同歷史，但說來有趣，這諸多不同的人文之間，卻往往有許多所謂的"同構現象"。而尤為令人吃驚的是，這些同構現象，甚至看來是最難同構的思潮，不僅同構，而且竟然更在差不多同時發生！譬如德國存在主義哲學家雅斯貝斯"軸心時代"理論所指出的人類在公元前一千年到六世紀有所謂"超越的突破"思潮，便是人們已經熟知的實例。此外，近代歷史開端時期，為擺脫中古世紀而興起的啟蒙思潮，十七世紀見於中國，十六--十八世紀盛於西歐，十九世紀波及俄國，應該也是一個很好的例證。

對於歐洲的啟蒙運動，研究者們已能言之鑿鑿矣；至於中國的啟蒙思潮，似乎尚如霧中之花，豈止不甚了了，連存在與否都還成為爭論的問題。

我是認為中國明清之際出現過啟蒙思潮或者叫早期啟蒙思潮的。也感到我們對它的了解還似乎不足或者相當不足，譬如∶就人物而論，彷彿常限於顧、王、黃；就思想而論，彷彿多停在民主科學；偶爾談到哲學觀點，又總跳不出唯物唯心框框。形成這種現象，有許多原因，其中一個要不得的原因也許是，我們自己思想上還有不少待啟之蒙，障礙著我們對啟蒙思潮的正確了解。

譬如，當時有一位人稱復社四公子之一的方以智(1611--1671)，便很少得到研究。據《方以智全書》編者冒懷辛先生介紹，"三百年來，都以為他是一位貴公子、詩人、書畫家和博學者，晚年則是苦行頭陀和名山主持，未有從他哲學貢獻，更很少從他的科學貢獻進行分析的"。又據說，"這些情況，在近二十餘年來有所改變"(《方以智全書》《前言》)。但就我的孤陋寡聞所及，這些有所改變的研究作品中，也多半只是說他能不羈世俗，具科學精神，有唯物思想，等等而已。其實方以智的歷史價值，並不真在這裡，至少並不全在這裡。方以智的最大特色，正象他的弟子興斧所一語中的讚譽的那樣∶"非現五地身而說三聖之法者歟?"就是說，方以智的最大特色，在於他能"總持三教，烹炮古今"，"踏完天地而歸不二，窮盡一切而乘中和"(見《冬灰錄》興斧跋，據《方以智全書》《前言》引)，在於他的勇敢的多元精神和精湛的辯證思想。

總持三教的多元精神，是蔑視經院主義和一元主義的根本性的啟蒙精神。比起用理性主義、科學主義去代替經院主義來，它更多一層否認任何一元的態度，從而有助於人性至少是人的認識能力的徹底解放。而這種多元精神，又不是來自盲目的狂妄或者狡黠的詭辯，在方以智那裡，它是建築在深邃的辯證思想基礎之上，因而顯得格外堅實牢靠。正是這些思想和精神，使他得以衝破中古牢籠，迎接近世天地；其中許多精萃，到今天仍然光芒四射，耐人尋味。

方以智題刻《山高水深》

方以智"說三聖之法"的代表作，當推《東西均》。

《東西均》由中華書局編輯所於1962年刊刻點校本發行，此前僅有抄本流傳。書的導論《東西均開章》中，開宗明義道∶"均者，造瓦之具，旋轉者也。……樂有均鍾木，長七尺，系弦，以均鍾大小清濁者。……均固合形聲兩端之物也。古呼`均「為`東西「，至今猶然。"這是說，"均"的特點是旋轉，作用是造瓦與均鍾，因之其性能形能聲，是一種合兩端之物，俗稱"東西"。這是作者對書名給出的交代，一種欲說還休的機鋒式的交代。

說白了，"東西"就是物，就是事，也是道；"均"是旋轉者，是合兩端為一之物。所謂"東西均"，是說萬事萬物包括它們的小道大道無不處於不息運轉之中，並在運轉中呈現出對立的合一。除此之外，或者說在此之中，更有一條尤為重要但卻隱而不彰的含義是，"佛生西，孔生東，老生東而游西，而三姓為一人。……是謂大同"(《象環寤記》，《東西均》中華上海62版162頁)，尋求東學西學在運轉中大同，這才是《東西均》的真正要旨所在。

方以智時西洋之學已在東漸，他與西士畢方濟、湯若望、穆尼閣等曾有往還，並且抱著"藉遠西為郯子"的態度，對西學之天文、歷算、物理、語言等學多所借鑒。但他在接觸中發現，西學"詳於質測而拙於言通幾"，即詳於科學而拙於哲學，所以他在從世界觀高度立論的《東西均》里所要均的"西"，並不包括遠西或泰西，本是很自然的；也是應該在此說明的。

《東西均》作於順治九年(1652)前後，全書二十六篇，約十萬字。文字艱澀古奧，用典冷僻晦隱，思想又一波三折，因而極難把握。自點校本於1962年問世以來，三十多年過去了，似尚未有必要的注釋工作跟上。我不揣淺陋，擬擇其要者，試作簡注，以期引起廣泛注意。現在先將《所以》篇簡注如下∶

所 以*

氣也、理也、太極也、自然也、心宗也，一也，皆不得已而立之名字也；聖人親見天地未分前之理，而以文表之。盡兩間①，灰萬古②，乃文理、名字海，無汝逃處也。尊名教者③，執正名正詞之例，方以離倫物④、首上安首⑤者為偏苦外道⑥；而習心宗者⑦，執反名破執之執⑧，又以自然、太極、言理氣者為無因外道⑨，詆訶相駕，各尊其名。夫烏知名殊而實本一乎?吾從無是非之原，表公是非之衡而一之⑩。

*載《東西均》，中華書局上海編輯所1962年11月第1版，第106-110頁。

①兩間，指天地。就空間言。

②灰，消失。言通徹萬古。就時間言。

③指儒家人物。

④倫物，人倫物理。

⑤即"頭上安頭"。作者之《葯地炮庄》評莊子《齊物論》"若喪其偶"句有曰∶"一切法皆偶也。……喪二求一，頭上安頭；執二迷一，斬頭求活。"蓋方以智主張∶一切無非相待(二)，絕待(一)即在相待中，一即在二中，頭即在體中。喪二則喪一，喪體則喪頭。今以喪二來求一，是自迷其頭而另安它頭也。此處泛指道、佛學說於實在之外另覓本體。

⑥佛教九十六種外道中，無"偏苦外道"一說，此處殆代儒家擬言。

⑦指道、佛人物。

⑧道、佛執反名(以無、空為實有)破"外道"之執，自己亦成一執。

⑨無因外道，佛教二十種外道之一，以萬物為無因而然者。

⑩儒與道佛所立不同名號皆不得已者，其實本一，原無是非。今總持三教，表出公是非的標準來，以統一之。

天地生人，人有不以天地為徵①者乎?人本天地，地本乎天，以天為宗，此樞論②也。天以心予人，人心即天，天以為宗即心以為宗也。

有因無因，何③為?又安知有因無因之為大因、公因耶?有質論者，有推論者④，偏重而廢一論乎?不通天地人之公因，即不知三聖人⑤之因，即不知百家學問異同之因，而各護其門庭者各習其葯語⑥，各不知其時變，何尤乎執名字之拘拘也⑦?吾折衷之而變其號曰"所以"⑧，此非開天闢地之質論而新語也耶?

①徵，象徵、驗證、依據。

②樞論，謂關鍵之論、中心之論、根本之論。方以智認為，天生地，天地又生人。所謂"生"，不是派生，而是化生∶天生地，天即在地中；天地生人，天地即在人中，人心即天，人體即地。

③，即饒饒，嘮叨。有因無因，指上節之詆訶相駕。

④質論，據實之論；推論，推理之論。二者不可偏廢。

⑤三聖人，指儒道釋之始祖。

⑥方以智認為，若據守各家學說，則迷，則各家學說都是迷藥(見《東西均開章》等)。

⑦尤，怨。難怪他們要各尊其名而詆訶相駕了。

⑧取氣、理、太極、自然、心宗諸名號之長，而改稱為"所以"。

人之有心也，有所以為心者；天地未分，有所以為天地者①。容成、大之倫②，知天地氣交之首，標心於雷門 ③；四聖人於《易》之冬至，見天地之心④，此推論、呼心之始矣⑤。則謂未有天地，先有此"心"可也，謂先有此"所以"者也⑥。學者能知天地間相反者相因、而公因即在反因中者⑦，幾人哉！

①方以智常析事物為"所以然"與"不得不然"，後者又包含"何以"與"可以"之隱、顯兩端，並主張三者為一。他在《譯諸名》篇解釋道∶"所號`所以「者，答`可以「、問`何以「者也，本一也。"在《東西均開章》篇中更有∶"兩端中貫，舉一明三。所以為均者，不落有無之公均也；何以均者，無攝有之隱均也；可以均者，有藏無之費均也。相奪互通，止有一實，即費是隱，存泯同時。所以然，生不得不然，而與之同處。"此處之"人之有心"，指不得不然之心，亦即可以然的顯心與何以然的隱心；此心有其"所以為心者"，亦即有其本元，即其他哲人所謂的道、理、氣、心、無之類。而"人之有心也，有所以為心者"，意為，人之有心，在於有其所以為心者。天地句同。

②容成，《莊子·篋》以容成氏為歷史人物之首；道教尊容成公為黃帝師或老子師。大，傳說為黃帝臣，作甲子。此處泛指道家。

③"天地氣交之首"，即天地未分時。"雷門"，不詳。

④《易》之<復>卦有"先王以至日(冬至日)閉關"，"<復>其見天地之心乎?"句。四聖人，不詳；舊謂作《易》者"人更三聖"，乃伏羲、周文王、孔子。

⑤意為∶這是一些最早的"呼心"的推論。又，"呼"疑為"乎"之誤；推論乎心之始，即心宗之始。

⑥這些心宗說的雖是"未有天地，先有此心"，實等於說，未有天地先有"所以"為天地者。

⑦此處之"相反者相因"，指何以與可以之相反相因；"公因即在反因中"指所以即在何以、可以中。

源一流二，二即善、惡。儒者謂"惡"烏可以訓?心有善惡之嫌，而指噹噹然然者號之曰"理"①。既曰"理"，則亦哆哆和和而理之，此固無所迴避者也，豈知膠柱之理成障乎②?理之障理猶心之障心也③。故又曰一真法性、涅妙心為實相心④，餘六凡、四聖⑤之心，皆生滅心⑥，豈得已於分乎?剔理於氣外，猶之剔心於緣心，而無真、妄之真真即統理、氣之至理。譬算器有一萬，又有大一，究竟大一即在算器中，絕待乃並待也⑦。

①"呼心之始"進而為分別"心有善惡"。儒家以心有"惡"為不足用，改以"理"為本元。

②膠柱，執著。後儒執著於理，理遂成障。

③理因執成障而障理，亦如因心有惡而遂成障以障心。

④ 一真法性，華嚴宗用語，謂絕對不變之體。涅妙心，釋迦牟尼於靈山會上曰∶"吾有正眼法藏、涅妙心，實相無相、微妙法門，不立文字、教外別傳，付囑迦葉尊者。"(見《五燈會元》卷一) 涅妙心謂無累解脫之真心。

⑤《法華經》以地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛為十法界，前六為六凡，後四為四聖。

⑥生滅，依因緣而和合、離散。故"生滅心"於下句亦稱"緣心"。

⑦一萬、大一，殆指具體數與數之理。絕對的數之理就在相對的具體數之中，

考其實際，天地間凡有形者皆壞，惟氣不壞。人在氣中，如魚在水；地在天中，如豆在，吹氣則豆在中，故不墜。泰西有氣映差，今夏則見河漢，冬則收，氣濁之也①。由此徵之，虛空之中皆所充實也，明甚。人不之見，謂之"太虛"；虛日生氣，氣貫兩間之虛者、實者，而貫直生之人獨靈。生生者，氣之②也，有所以然者主之。所以者，先天地萬物，後天地萬物，而與天地萬物煙③不分者也。既生以後，則所以者即在官骸一切中，猶一畫後，太極即在七十二、六十四④中也。於是乎六相同時⑤，世相常住⑥，皆不壞矣；稱之曰"無二"。

①氣映差，亦譯蒙氣差，今稱大氣折射(atmospheric refraction)，謂由於地球大氣的折射作用，人們所見的天體方向與真實方向有別。方以智這裡誤以為銀河的見與不見，由氣映差造成。

②，發生、發展的勢。

③煙，即氤氳。

④七十二，謂七十二候。六十四，指六十四卦。

⑤六相，佛學術語，謂事物有其總相、別相、同相、異相、成相、壞相；凡夫但見事物於某一相，而聖眼則於一一事相中見此六相同時而且圓融。

⑥世相，世間諸事相，《法華經方便品》∶"世間相常住"。

無二分無斷、無別、事理不二①，即如如佛②。有、無二無，無二亦滅，特玄其語耳③。慈湖所守之"無知"④，文成所標之"良知"⑤，即真常、真我之易名也，隨流見得不落有無⑥。吾何妨以貫虛於實、即有是無、遮照存泯⑦，同時俱此一味之"中道法界"⑧耶?

①無斷，相續不斷；無別，相依不分。事理不二，事物與其理無彼此之別。

②如如佛，佛學術語。事物各如其實相，曰如。知一事之如，可推知事事皆如此而平等不二，曰如如。覺悟如如之理，曰如如佛。

③二無，謂無所謂有、無所謂無，使"有""無"二無，意在使上述"無二"之理不立；不過是故作玄語耳。

④慈湖，南宋人楊簡(1141-1226)，有"無知者聖人之真知，而聖人知之實無知也"之說。

⑤文成，明人王守仁(1472-1528)，有"良知不由見聞而有，而見問莫非良知之用"之說。

⑥楊、王之說即佛學真常、真我的變通說法，一般人卻以為它能"不落有無"、使有無二無了。

⑦貫虛於實，強調有；遮照(明)存泯，強調無；即有是無，則打通二者。

⑧中道法界，中立於道、法二界，即二無即不落有無。一味，一迷、一味地。謂若同時運用上三句所示辦法，則可銷不落有無之迷。

心本無心，無豈有二①?人猶有膠擾者，謂之"所以然"。所以然豈有二哉②?老莊之指，以無知知，無為而無不為，歸於自然，即因於自然。自然豈非所以然乎③?所以然即陰陽、動靜之不得不然，中而雙表，概見於形氣④。形本氣也，言"氣"而有清濁，恐人執之，不如言"虛"；虛無所指，不如言"理"；理求其切於人，則何如直言"心宗"乎?近而呼之，逼而醒之，便矣。然聖人且憂末師偷心自尊之弊，遁於恍洋，無所忌憚，故但以好學為教⑤。

學至於學天地，蓋莫可徵於天地也⑥。《易》者，徵天地之也，日月、魂魄之率⑦也。子思題乃祖之像贊，惟有繪天地而已矣。

①第二節有"人心即天"句，第三節有"人之有心也，[本於]有所以為心者"之說，故可以說"心本無心"。心既無，豈能更"有二"，即更有善、惡，有實相心、生滅心，有道心、人心之分?

②常人不知心不可有二之理，仍說有所以然之心，以與自然之心對待；不知"所以然"乃本然，是絕對的，無對待的。

③老莊的無知、無為都是"自然"的意思，不更立所以然。蓋老莊所謂的自然就是所以然。

④所以然即是事物之自然或不得不然，如果一定要分開來表述的話，可以約略謂之形、氣。

⑤這裡次序是∶所以--氣--虛--理--心--學。"所以"最確切，但不易理解，不妨表述為"氣"；氣有清濁，不如"虛"；虛無法落實，不如"理"；理又不如"心"更切近於人。而心難免使人妄自尊大，所以聖人但以"好學"為教。

⑥著者之《一貫問答》有雲∶"天與人交，人於天交；天生人是順，人學天是逆；交則為爻，爻即是學。故孔子只說學字，而不以悟道掛招牌。"

⑦率，讀lǖ。

一切唯心而不能徵天地，又謂徵天地為向外馳求以阱其肉心者，此真所謂一往不反、迷於一指者矣①。向外馳求病矣，向內馳求非病耶?內外馳求病矣，內外不馳求非病耶?華之發也，春在其中②；其未發也，春不在其先乎?所以為華者，即所以為春者也；所以為心者，即所以為理、所以為氣、所以太極、所以自然者也③。

明心者，明此無善惡、不生滅之心，適用其善統惡之心④；養氣者，養此無清濁、不生滅之氣，適用其清統濁之氣；窮理者，窮此無是非、不生滅之理，適用其是統非之理。明至無可明，養至無可養，窮至無可窮，則又何心、何氣、何理乎?又何不可心之、氣之、理之也乎?既知生即無生矣，心即無心，又何異於理即無理、氣即無氣也乎⑤?天以日明，君以政顯⑥，廢日即廢天矣，廢政即廢君矣。談心名家，糞棄理氣，以競詭越，推論而掃人之質論，鬼論而掃人之推論，直是巧言桔槔，忌理之防其肆欲耳⑦！

①指明代心學。

②華，同花。

③花之所以發，亦春之所以至。心、理、氣、太極、自然，其"所以"皆同。學天地、徵天地，則可以知"所以"。

④所謂"明心"，應該是"明此無善惡、不生滅之心"體，即明彼所以為心者；以便"適用其善統惡之心"，即妥善運用其不得不然之心。方以智認為，在不得不然的、有善惡的生滅心中，善居於主導地位。以下"養氣"、"窮理"法同此。

⑤明至至極，則無心不心之分矣；當然更無所謂善惡了。"養氣""窮理"同。

⑥天以日明，天有如春，日有如花，天在日中。君政同。

⑦同理，心以理氣見。心學家以其詭論，存心而棄理氣，是害怕談理將妨礙他們肆欲。

出世者泯也①，入世者存也②，超越二者統矣③。泯自掃一切法以尊"體"④，存自立一切法以前"用"⑤；究竟執法身，亦死佛也⑥。立處即真，現在為政⑦，無親疏之體在有親疏之用中，主理臣氣而天其心，乃正示也⑧。存泯同時，舍存豈有泯乎?而籠統首上首者，且執其隱語名字之坯瓶而不知歸實⑨，豈不大可悲耶?

①泯，意為泯一切法，否定事事物物。

②存，意為立一切法，肯定事事物物。

③統，意為統一切法，超越否定肯定的真肯定。方以智少子方中履曾有文論及其父處世，曰∶"三十年間高人奇士，往往隱於別路。〔先公〕看破世間，又看破出世間，其誰知之?"(據《方以智全書》《前言》第32頁，1988年上海古籍出版社版)

④泯的本意為的尊重"體"。

⑤存的本意為著尊重"用"。

⑥究竟，極致。執，執著。法身，佛之真身。頑固執著著佛之真身，也是置佛於死地的做法。意為無論固執於泯或固執於存，都不能真識事物。

⑦政，通正。當下即是真正，意為體用統一的事物，方是真正事物。

⑧主理、臣氣、天其心，理為事物之何以，氣為事物之可以，心為事物之所以。三者圓融，方為正道。

⑨籠統首上首，謂不知存泯為偶、而"所以"即在存泯中，欲舍存保泯另求其天，有如頭上安頭者。這是只知有"天"之名號而不知"天"之所在。

本無名字而立名字，隨其名字，是無相相①。質論理安有障?乃見障之也，人仆而罪路乎②?破見止為破識，破識止為破執耳。吾故又變"所以"之號③，舊謂之"太虛"，我何妨謂之"太實"?舊謂之"太極"，我何妨謂之"太無"?且謂之"生生"，且謂之"阿阿"，又安往而出吾宗乎?非合頂、背、面三目以為伊帝目者④，烏能知之?不為遮表⑤所詒乎?

①本元本來無名字，是人給它立了名字，大家遂沿用這些名字。這等名字可以說是無相之相。相，事物的外現形象，對性而言。

②此論於理無障。反對之者系障於自己的偏見，自己跌倒了卻責備道路不平。

③為了破除此類偏執之見，我可以改變"所以"這個名號。

④方以智借用禪宗的符號(參《五燈會元》卷六洛浦元安禪師等)說事物本相。即此處所謂的頂背面三目或伊帝目。讀伊，亦稱圓伊，其三點中，上一點代表"所以"或"統"，它統貫代表"何以"即"泯"與代表"可以"即"存(隨)"的左右兩點，且彼此交互旋轉圓融，有所謂"園之上統左右而交輪之"、"園三點，舉一明三，即是兩端用中，一以貫之"(《三徵》)諸說。

⑤遮表，遮詮、表詮，佛學所謂二門。詮，詮釋；遮詮謂遺其所非，表詮謂顯其所是。

先儒止曰人心即太虛，愚謂太虛非空闊之太虛。凡天地間有形有聲、一木一石，皆太虛也，以無實而非虛、無虛而非實也①。苟非徹見自心，安能信此心之即天地萬物乎?水中之天光雲影，誰容內外而可即之云云乎②?則珞珞舉氣與理而析合之者③，皆丁子之尾④矣。

①以，由於。無實而非虛，無虛而非實，沒有一處實不是虛，也沒有一處虛不是實。

②水中之天光雲影，猶如心中之天地萬物，非徹見自心者，不能"內外而可即之"，即不能相信水中天光雲影即水外天光雲影，不能相信此心即天地萬物。

③珞珞，《老子》有"不欲如玉，珞珞如石"，謂不願如玉之美貌而為人所貴，只求似石之醜陋而為人所賤。此處泛指那些析(分)合氣、理的高論。

④丁子之尾，《莊子·天下》謂辯者有"丁子有尾"一說。此處意謂"鬼論"、"詭辯"。

古文"無"從"天"，象氣也。古文"氣"作""，亦作 ""， 從"無"、 "火"。"理"，玉之孚尹旁達①、文理密察也。天有文，地有理。曰"道理"者，謂其路可由而文可見也。聖人何處不示人?有真識字人，則必不受文字障矣。自孟子創之曰"氣"，而愚創證之，氣發為聲而出為言，其論附後②。

須知有正方便，有權方便③。辟異端者，辟礙正之權也；抑外道者，亦尊正因之權也。必曰非權，未夢見在④！況更有格外之表詮、遮詮、顯權、冥權⑤乎?

①孚尹旁達，《禮記·聘義》對玉的描述。鄭玄注∶"孚讀為浮，尹讀如竹箭之筠。浮 筠，謂玉色也。采色旁達，不有隱翳。"

②指《聲氣不壞說》。

③方便，佛學術語，猶方法。正方便，謂正統方法；權方便，指權宜之計。

④見在，現在。如果一定否定權宜方法，豈有今天。

⑤格外，非常規。顯權、冥權，即權表詮、權遮詮。

讀完方以智的《所以》篇，不禁想起《易傳》里的兩句話∶"蓍之德圓而神，卦之德方以知"。"神"是一種知，《孟子》裡面說∶"大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神"，足見神比聖更高，是某種極高明而至精微的知。據《易傳》說，有了這種神知，可以"不疾而速，不行而至"，真箇是神乎其技了。

神知何處求?"蓍之德"告訴我們，神離不開圓。怎樣叫做圓?方以智的那個,給出一種形象的描述。只是必須記住，方智也是一種智，圓智不能排斥方智。方以智的善統惡、清統濁、是統非之說，便是方智。能圓此圓與方，亦圓亦方，即圓即方，無圓無方，是謂大圓。

方以智自畫像

方以智（1611—1671）字密之，號曼公，又號鹿起、龍眠愚者等，漢族，安徽桐城人。明末清初畫家、哲學家、科學家。崇禎十三年（1640）進士，授翰林院檢討。為復社成員，有「明季四公子」之稱。明亡後，為僧，法名弘智，發憤著述致力于思想救世的同時，秘密組織反清復明活動。康熙十年(1671)三月，因「粵難」被捕，十月，於押解途中逝於江西萬安惶恐灘。學術上，方以智家學淵源，博採眾長，主張中西合璧，儒、釋、道三教歸一。一生著述400餘萬言，多有散佚，存世作品數十種，內容廣博，文、史、哲、地、醫藥、物理，無所不包。（自：醉紙聿迷）

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