「脫離肉身的視看的形而上學」批判

「脫離肉身的視看的形而上學」批判

劉偉

作者簡介：劉偉，1962年生，大連理工大學人文與社會科學學部教授。

人大複印：《外國哲學》2018 年 07 期

原發期刊：《江海學刊》2018 年第 20182 期 第 87-93 頁

關鍵詞：梅洛-龐蒂/ 笛卡爾/ 胡塞爾/ 心看/ 身體/ 知覺/ 意向性/

摘要：從柏拉圖的「理念」到笛卡爾的「精神看」，再到胡塞爾的「本質看」，「心看」的傳統長時間佔據了西方哲學的主流。梅洛-龐蒂正是針對這種「脫離肉身視看的形而上學」展開他的哲學批判的。梅洛-龐蒂主張在前意識中把握意識的起源，揭示身體知覺中包含非意識或前意識的非自我察覺的思維的存在，批判了笛卡爾把視覺當作「看的思維」，把視覺定義為把握可見世界的目光。同時反對將視覺獨立於身體的整體運動之外，把運動、視覺、身體與世界融為一體，解構了胡塞爾提出的意向性在先驗的意識中的實現的思想，將意向性歸結為身體的意向性，通過視看與世界的意向關聯構建了身心的同一性。

西方哲學中的「心看」傳統

在西方哲學發展史中，視覺主義傳統源遠流長。視覺可謂是西方哲學中的一切問題的出發點，就像海德格爾在《存在與時間》中所指出的那樣，「哲學的傳統一開始就把『看』定為通達存在者和通達存在的首要方式」。為了保持與這個傳統的聯繫，他主張在更廣泛的意義上重構「視與看」的概念，以將其當作一般的通達方式，用以對任何通達存在者和存在路徑進行描述。其實，這個傳統裡面包含著「眼看」和「心看」兩個方面，而其中的「心看」，即通過「心靈之眼」的視看，長時間佔據了西方哲學的主流地位。概括地講，從柏拉圖的「理念」到笛卡爾的「精神看」，再到胡塞爾的「本質看」，可以說基本統攝了這一傳統，構成了西方哲學的理性主義。

柏拉圖哲學的核心概念「理念」原意就是「眼睛看」，柏拉圖把其意義引申為「心靈之眼看到的東西」。在他那裡，眼睛的「看」被劃分為兩種功能：肉體之眼看到的是現實的世界，而心靈之眼看到的則是理念的世界。在談及美時，他說，「我們用最明朗的感官來看她(指美——作者注)，發現她仍舊比一切更明朗，因為視官在肉體感官之中是最尖銳的；至於理智卻見不著她。」如果理智也能產生明朗、如其本然影象，讓眼睛看見，她就會引起不可思議的愛了。顯然，對應理念世界的心靈之眼是被柏拉圖所看重的，因為，在他看來，肉體之眼雖然可以認知事物，但是，卻永遠達不到理性那樣完善。在《國家篇》中，他區分了「可見(可感覺的)世界」和「可知(理智的)世界」，前者是依賴太陽和「感性之光」，「可見」的是實在之物的影子和實在的事物，是眼睛看；後者是基於理性或「理智之光」，「可知」的是心靈研究的對象和理念的對象，是精神看，這樣，心靈之眼便從肉體之眼中被剝離和突顯出來。

到了笛卡爾那裡，柏拉圖的心靈之眼和精神看得到了進一步強調，他提出「我思故我在」的思想，實質就是把心靈與身體徹底分開。笛卡爾把人的靈魂與肉體區別開來：一方面是一個肉體的存在，只有廣延而不能思維，另一方面只是一個在思維的東西而沒有廣延。他認為，「就其性質來說，肉體永遠是可分的，而精神完全是不可分的」，而這足以表明，人的精神或靈魂是完全跟我的肉體不同的，「靈魂可以沒有肉體而存在」。把靈魂與身體區分開來，就意味著二者具有各自的獨立性，人的思維性存在也就順理成章了。笛卡爾通過普遍的懷疑，證明了「我」「是一個在思維的東西」，他說：「那麼我究竟是什麼呢？是一個在思維的東西。什麼是一個在思維的東西呢？那就是說，一個在懷疑，在領會，在肯定，在否定，在願意，在不願意，也在想像，在感覺的東西。」他肯定了思維的確定性，同時也就排除了身體等感官的不可靠性，他認為那些感官是騙人的，對於這些騙過我們的東西決不完全加以信任，自然也不信任他的眼睛所看到的一切事物。在第二「沉思」中，他舉例，把一塊剛從蜂房裡取出來的蠟，放到火爐邊後，味道和香氣都消失了，顏色也變化了，形狀由固體變成液體的蠟油，體積增大，熱了，摸不著了，敲它也發不出聲音了，那麼它還是原來的蠟嗎？笛卡爾認為，憑藉想像是無法領會，只有靠心靈之眼才能解決這個問題：「只有我的理智才能夠領會它。」他指出：「那麼只有理智或精神才能領會的這個蠟是什麼呢？當然就是我看見的、我摸到的、我想像的那塊蠟。就是我一開始認識的那塊蠟。」在他看來，儘管這塊蠟還存在，但是，已經不是當初通過感官所獲得的感覺，因為凡是歸之於感覺的東西現在都改變了，之所以還把它視為蠟，「僅僅是用精神去察看」的結果，而不是眼睛所見，由此肯定了精神和思維的確定性，否定了眼睛及其所見的確定性。他以偶然從一個窗口看見街上過路人為例來進一步論證，指出：除了「一些帽子和大衣，而帽子和大衣遮蓋下的可能是一些幽靈或者是一些偽裝的人，只用彈簧才能移動。不過我判斷這是一些真實的人，這樣，單憑我心理的判斷能力我就了解我以為是由我眼睛看見的東西」。也就是說，思維的明證性是通過感知被給予，但是，不是通過想像和感官得以感知，也不是源於看見和觸摸，而只是由於我們的思維感受到了它的存在，是直觀本身，即心靈之眼看的結果。非常明顯，笛卡爾用「心靈之眼」的精神看取代了「肉體之眼」的眼睛看。

但是，這種思維存在的明證，而自然(感官)認識的可疑，卻遭到胡塞爾的質疑。胡塞爾肯定了笛卡爾懷疑考察，認同思維的絕對的被給予性，是絕對明證的，但是，否定了笛卡爾經驗自我的明證性。在他看來，思維的存在內在於認識，自然認識則超越意識之外，而這在內在認識中是不存在的，因此，只能通過認識論的還原(即現象學的還原)，將一切超越排除掉，把認識限制在絕對被給予性的領域之中，才是認識批判的必由之路。胡塞爾擺脫了笛卡爾的懷疑主義及其經驗自我，同時，運用笛卡爾的方法，從個別到一般，擴展現象學的研究領域，提出了本質直觀的問題，由精神看，走向了本質看，但根底和柏拉圖、笛卡爾的心靈之眼的看處在同一個延長線上。

胡塞爾現象學的重要概念之一「本質直觀」，作為現象學的一個根本基礎，其內涵就是通過審視自己的主觀意識來獲得對象本質的意義。在德文中「直觀」就是「看」，但是，個別直觀的所與物是個別的對象，而現象學的本質直觀則是在一般領域中對於純粹本質的把握。他說：「本質直觀是對某物、對某一對象的意識，這個某物是直觀目光所朝向的，而且是在直觀中『自身所與的』」，「因此本質看是直觀，而且如果它在隱含的意義上是看而不只是再現或模糊的再現，它就是一種原初給與的直觀，這個直觀在其『機體的』自性中把握著本質。」本質直觀構成了個別直觀的個體的顯現、被見的根據，但是，朝向相應個體的目光，並形成例示性意識的自由可能性，則是本質直觀的前提條件，在胡塞爾那裡，本質看與個別看是聯繫在一起的，這種個體目光還是笛卡爾意義上的精神看，是具有個別的被給予性的個別思維，當然，不同於笛卡爾從個別思維過渡到個別的經驗自我，胡塞爾從個別擴展到了一般，不過在這一過渡中，胡塞爾還是以笛卡爾的前提為起點的，即「所有象個別思維一樣通過明白清楚的感知而被給予的東西，我們都可以利用」。在胡塞爾看來，笛卡爾作為近代的偉大的開始者，他所提出的「我思」是一種無比重要的洞察與發現，「即對超越論上純粹的、自身絕對封閉的、任何時候都能絕對無疑地認識它自身的主觀性的發現」。但遺憾的是，笛卡爾本人並沒能把握這一發現的真正意義(11)。由於笛卡爾是在思考自明性問題而偶然遇到超越論難題，並沒有理解和解決，所以他所發現的純粹自我，也就只是純粹的心靈，以絕對不可懷疑性和直接性提供給所有認識者和部分客觀世界。而在胡塞爾手中，通過本質直觀比笛卡爾更徹底地把握和理解了純粹思維的明證性和明白清楚的感知。所以，胡塞爾把本質直觀稱之為「一個特定的純粹精神的行為」，他說「我們觀看這個紅的因素，但卻進行一種特別的行為，這個行為的意向朝向『觀念』，朝向這個『一般之物』」(12)。所以，「這當然不是感性的看。人們無法看到普遍的紅，而只能看到個別的紅；但是，我們不可避免地要將看到的說法加以擴展，這種說法在日常用語中如此常見並非沒有原因」(13)。總之，本質直觀不同於感性直觀的「看」，不像感性直觀那樣直接把握個別、特殊的現象，也不是經驗意義上的直接的「看」，而是精神的或「觀念看」，也正是由於這種本質直觀(還原)，不僅可以從相應的經驗直觀中，也可以從非經驗的、想像的直觀開始，實現對純粹本質的把握。顯然，他的這種視看沒有與身體構成緊密的關聯，比起笛卡爾更為徹底地拋棄了自然態度，將他的本質的看建立在笛卡爾的超越論的純粹思維的基點上，對胡塞爾而言，身體本身並未成為意向性的構成要素，這實質上都是一種「脫離肉身的視看」。脫離肉身的視看是一種擺脫了肉身的純粹視看，主體的人和客體的世界分開，對立起來，使我們與世界面對面形成兩極。從梅洛-龐蒂身體現象學角度看，「亦即是說，這關乎一種脫離肉身的視看的形而上學」(14)。梅洛-龐蒂正是針對這種脫離肉身視看的形而上學展開他的哲學批判的。

「如果不使用目光，視覺就什麼也不是」

梅洛-龐蒂對理性主義視看的批判是從重新反省意識開始的。他認為笛卡爾解開了主體或意識，揭示了「我思」的絕對確實性，即「我思是無可懷疑的」。對笛卡爾而言，「可見物的存在是可疑的，但只是被當作看的思維的我們的視覺則是不容懷疑的」。在梅洛-龐蒂看來，笛卡爾意義上的視覺就是「看的思維」，是在「看的印象」的狹義上理解的看的思維，是脫離身體器官眼睛的精神的看，即如梅洛-龐蒂所言，「看的思維只不過是一種觀念中的視覺，如果我們沒有從別處得到現實中的視覺，那麼我們就不可能得到觀念中的視覺」。就像若沒有看到帽子和大衣遮蓋下的人的形象，就不會在精神的看中認出他們。換言之，「只有當實際視覺是確定的，『看的思維』才是確定的」(15)。猶如他所說的「我用我的眼睛看到的東西對我來說是視覺的全部可能性」(16)，否則，就不存在看的可能。即看或感覺的意識，不是一種無法確定物體實在性的符號，或包含一切感覺於其中的無需分離能到達客體的構成能力的展現，而是視覺的實現本身，所以，用這種「看的思維」只能得到一個可能存在物或一個或然存在物的確實性。

在梅洛-龐蒂看來，笛卡爾的問題出在是通過反省分析來追溯主體，導致把「是」理解為「以為是」。他指出，「在理智主義看來，反省就是遠離和客觀化感覺，使一個能看到這種分離和這個分離為之存在的空洞主體出現在感覺面前」(17)。然而，世界存在先於反省，在我們對世界做任何分析之前，世界已經存在，而從各種感覺和客體透視外觀的一系列綜合中得出世界，是人為的、各種新綜合分析的產物。在他看來，人本身「有一種視覺的自然態度，在這種態度中，我同我的目光採取一致行動，我通過我的目光置身於景象：於是，視覺場的各個部分在一種能認識和辨認出他們的結構中連接在一起。當我破壞了我的視覺的這種整體結構時，當我不再參與我自己的目光時，當我不體驗視覺，而是詢問視覺，想檢驗我的可能性，鬆開我的視覺與世界、我自己與我的視覺的聯繫，以便當場把握和描述我的視覺時，性質和分離的感覺性就產生了。在這種態度中，當世界分裂為感覺性質的同時，有感覺能力的主體的自然統一性也碎裂了，我最終無法知道我是視知覺場的主體」(18)。可見，這樣的反省和分析，不再與我們的體驗一致，是通過反省分析構造我們的知覺，而不是回到知覺體驗，是用重建代替闡述。在他看來，只有當一切反省活動和一切有意識採取的立場都建立在前個人意識生活的基礎上，我們才能理解這一切。所以，他反對通過反省的分析追溯主體，使意識失去他自己起源的不完全反省，主張以知覺為中心，對非反省進行反省，將認識呈現給主體本身。在他看來這是一種徹底的反省，是關於世界的非反省的體驗，其目的就是期望超出笛卡爾的我思，以便能更真實、更恰當地解釋我們對於世界的知覺，以及建構我們之間的前反思的、前意識的，具有身體性的心靈理論(19)。就是在靈與肉的統一點上，找到身心統一的本真的視看。

由此，他主張重新理解意識，他認為「意識是宇宙的關聯物，是擁有已絕對完成的所有認識的主體，而我們的實際認識則是已絕對完成的所有認識的初露」(20)。所以，「關於意識，我們不應該把它設想為一個有構成能力的意識和一個純粹的自為的存在，而應該把它設想為一個知覺的意識」(21)。在他那裡，非概念化的知覺與思維同等重要，這種知覺是認識活動發生前的意識，才是思維的前提和基礎(22)。他主張在前意識中把握意識的起源。揭示身體或感官本身與靈魂、精神的統一性。在梅洛-龐蒂看來，最初的知覺是一種前客觀的和前意識的體驗，只有從知覺入手，才能真正把握根植於前意識、前反思中的意識存在，才能揭示意識的本質，才能恢復身體所扮演的原初的主體角色，才能重構「我思」。梅洛-龐蒂無疑是在重溯存在的起源，重新尋找「原初」的視看，但是，他不像笛卡爾那樣從意識開始，而是通過知覺去實現。他把知覺看作是意識的原初形態。

當然，在他看來，笛卡爾主義看到了知覺的問題在於知覺是一種最初的認識。他認為笛卡爾在《第六沉思》中說「自然判斷」沒有「空閑時間估量和考慮原因」時，是在以判斷的名義指向來自知覺的被感知物體的意義構成。梅洛-龐蒂肯定了這種生命的認識或「自然傾向」里所要表達的靈魂與身體的結合，但同時，批判了笛卡爾沒有把非反省納入反省之中來認識知覺，沒有把在其實際狀況的人的思維當作解決的保證，「而是把人的思想倚靠在一種絕對自我擁有的思維上」(23)。他認為理智主義根據「分析的」和注意的知覺材料來描述實際知覺，得到的答案只能是真正的月亮的視直徑，卻不是真正的人的真實的知覺本身，換言之，不是人的本真的視覺所看，而知覺是在原本中呈現出來的，但是，在他看來，「理智主義看不到被感知物體的存在和共存方式，看不到貫穿視覺場、暗暗地將視覺場各個部分聯繫在一起的生活」(24)。只能通過反省發現知覺的結構，是非直接的，從盲目的直覺出發，加入空洞的概念和判斷的補償建立起的，不過是一種可察覺的心理力量。以此來看著名的蠟塊的分析也只能歸之於物理學家對蠟塊進行的定義，因為蠟塊分析「從作為氣味、顏色和味道的性質跳到無數形式和位置的乘積」，而「對知覺來說，當一切感覺屬性消失時，就不再有蠟塊，是科學在那裡假定了保存下來的某種物質」(25)。

在他看來，笛卡爾所說的通過窗戶看到的一些人的形象，由於被他們的帽子和大衣所遮掩，使人看不見他們，但卻判斷他們在那裡，這種為揭示視網膜印象的過度知覺而引入的判斷，是一種單純的邏輯推斷活動，致使我們被反省，這是在構造知覺，而不是在揭示知覺的固有功能。結果就是視覺不再是視覺，只不過是在向意識提交無意義的視覺材料，確切地說，「是意識在判斷，而不是感官在看」(26)，心靈取代了眼睛。梅洛-龐蒂認為，知覺和判斷不同，前者直接關涉對象，後者與對象保持一定距離，判斷不能構成知覺，就像視覺，只有被想像為沉思，才能歸結為單純看的推斷。而實質上，「看，就是看某東西。看紅色的東西，就是看在現實中存在的紅色的東西」，「只有當實際視覺是確定的，『看的思維』才是確定的」。(27)在他看來，笛卡爾把知覺歸結為心靈之眼的判斷，致使我們無法真正理解知覺現象。

鑒於此，梅洛-龐蒂主張從知覺入手分析前意識、前反思，他認為知覺不能與意識分開，他說「知覺和被感知物體必然是同一種存在方式，因為我們不可能把知覺與知覺具有的，更確切地說，知覺要達到物體本身的意識分開」(28)。例如，我無法確信在那裡有一隻煙灰缸或一隻煙斗，但我卻確信我看到了一隻煙灰缸或一隻煙斗。在梅洛-龐蒂看來，這種確信，不是看到的，即非身體器官的眼睛所見的，非真正的看，而是「看的思維」，是思維的確信。梅洛-龐蒂認為分離看與看的思維，將看的思維的明證置於實際看之外，是不可能的，二者是融為一體，他說，「當我的目光跟著景象的指引，集中分散在景象中的明亮和陰暗，到達被照亮的表面和光線揭示的東西時，視覺物體就出現了。我的目光『知道』在這種背景中的這種亮點表示什麼，我的目光理解亮度邏輯」(29)。顯然，知覺是不能把行為本身和行為對象區分開來，不能將知覺和知覺達到的物體本身的意識或和有關物體的意識分開，不存在單純的看的視覺。看就是看到，而不是以為看，即「可見事物是人們用眼睛把握的東西，感性事物是人們通過感官把握的東西」(30)。看或感覺的意識，是視覺的實現本身，不是一種無法確定物體實在性的符號，或包含一切感覺於其中的無需分離能到達客體的構成能力的展現，而是視覺的實現本身。可見的世界只有通過視覺才能被證實。「視覺是一種行動」，「對視覺來說，重要的是自我把握，如果做不到這一點，視覺就不成為視覺，但是，對視覺來說，重要的也是在一種模稜兩可和黑暗中自我把握，因為視覺不自我擁有，而是消失在被看到的物體中。我通過我思發現和認識到的東西，不是心理的內在性，不是所有現象內在於『個人意識狀態』的特性，不是感覺與感覺本身的盲目聯繫，甚至也不是先驗的內在性，不是所有現象屬於一種有構成能力的意識，不是明顯的思維通過本身的擁有，而是作為我的存在本身的超驗性的內部活動，與我的存在和與世界的存在的同時聯繫」。(31)

所以，他說：「我不把視覺當作笛卡爾所說的『看的思維』，而是把它當作把握可見世界的目光，這就是為什麼在我看來能有他人的目光，人們稱之為臉的這種表達工具能支撐一種生存，就像我的生存是由作為我的身體的能認識的器官支撐的。」(32)表明「物體的存在不是一種為有思維能力的主體的存在，而是一種為目光的存在，目光以某種間接的方式接觸物體，否則就不能認識它」。(33)「如果不使用目光，視覺就什麼也不是」(34)。可見，在梅洛-龐蒂那裡，笛卡爾的命題「我思故我在」中的「我思」和「我在」是等值的，二者沒有先後次序，並非「我思」完全地包含「我在」，而是「我思」被納入「我在」而「心看」也被納入「視看」之中，也就是他所說的「靈魂和身體的結合應該是意識本身的一種可能性」(35)。視覺由身體的看和心靈的精神看的統一，身體知覺中包含非意識或前意識的非自我察覺的思維的存在，他認為人們只注意言語或動作與思維或靈魂的關係，卻沒有看到，「身體為了表現這種能力最終應成為它向我們表達的思想和意向。是身體在表現，是身體在說話」(36)。是身體直接將思維或靈魂呈現出來。因此視覺不單單是眼睛的看，也不是看的思維，體現為目光，既是身體性的又是精神性的，是身體性的視看或目光「在表現」「在說話」。

「物體的意義本身是在我們的注視下形成的」

對於梅洛-龐蒂來講，其視覺理論也是在批判所有的唯心主義哲學思想中建立的，包括胡塞爾，即如施皮格伯格所言，「他還拒絕所有的唯心主義，甚至包括胡塞爾現象學這種唯心主義變種。總之，梅洛-龐蒂所想要做的就是超越胡塞爾」(37)，超越胡塞爾最突出的就是對其意向性理論的解構，在梅洛-龐蒂看來，胡塞爾對意向性的概念進行了獨特性的設計，就是「在表象的意向性下面發現了一種更深刻，其他人叫做存在的意向性」(38)。但是，梅洛-龐蒂解構了胡塞爾提出的意向性在先驗的意識中的實現的思想，將意向性歸結為身體的意向性，其中包含著梅洛-龐蒂對於對胡塞爾「心看」的批判與超越。

在他看來，人與世界最直接的接觸是「我看」，不是「我思」，他要突出知覺的主體性，而不是思維的主體性，知覺主體能對世界進行感知，這種對世界的感知源於我們身體的體驗，體驗使我們與世界、身體和他人聯繫起來，即「成為一個意識，更確切地說，成為一個體驗，就是內在地與世界、身體和他人建立聯繫，和它們在一起，而不是在它們的旁邊」(39)。身體的體驗構成了知覺的主體，看，就是眼睛作為身體器官的體驗活動，是一種身體的意向性的突出表現，是知覺主體將世界、身體和他人聯繫在一起的一個紐帶。他所說的「我是通過我的身體走向世界的」，實質也是視看「朝向世界」，即如他所言，「看，就是進入一種呈現出來的諸存在的世界」(40)，再根據物體朝向它的一面來把握它。在他看來，這種意向關係中的視覺角度和觀看位置建構了身體介入世界的方式，「在我看來，我的觀看位置與其說是我的體驗的一種限制，還不如說是我進入整個世界的一種方式」(41)。因此，他把視看歸結為目光的投射，就是一種身體性的介入，構成了身體與世界的意向性關係。

顯然，這不同於胡塞爾將意向性局限在意識(替代了布倫塔諾的經驗意識的先驗意識)中，視為意識的基本結構。梅洛-龐蒂認為，胡塞爾擴展了康德的意向性概念，他指出，康德在《純粹理性批判》中只談到「行為的意向性」，即「我們的判斷和我們的有意識採取的立場的意向性」，而胡塞爾還探討了「作用的意向性」，即「形成世界和我們生活的自然的和前斷言的統一性，它在我們的願望、我們的評價、我們的景象中的顯現比在客觀認識中的顯現更清晰的意向性」(42)。胡塞爾的現象學與笛卡爾和康德哲學的關係密切，但是，作為一種意識哲學，卻提供了向身體哲學過渡的一個最為重要的契機，為了克服先驗主體性囿於封閉的精神性單子中，避免導致唯我論的困境，他不得不引入了身體概念。比如，在論及面對不是一成不變的同一物，而是一復多體時，他指出：「此復多體在其延存中以其自身方式包含著某種同一物；也就是以這樣的方式：直接朝向此物『本身』的我注視著同一物。」這其實就具有了一種直接態度中的非反思的身體的意向性，然而，雖然胡塞爾的分析最終也逼近了「有意向的身體」，但是，胡塞爾卻讓其重返先驗意識，他說，「在直接的知覺行為中，所有這些都已經存在著，只不過我們的注視沒有朝向它們。我們雖然體驗著那些顯象，但是我們的注視行為穿過它們朝向了該極軸，朝向了物本身，之後朝向了其屬極性，朝向了顏色物、形態物等等」(43)。梅洛-龐蒂認為這並沒有很好地解決意識與對象的關係問題，他認為，「意向性不是在意識的透明中實現的」，最初的意向性不是意識的意向性，而是身體的意向性。譬如，當我們從雙眼復視轉到正常視覺時，由單一物體映象代替了兩個映象，其物體的統一性是意向的。不是通過精神檢查，而是雙眼被一種目光當作一個單一器官使用時，才從復視轉到單一物體。所以，不是認識的主體進行綜合，而是身體進行綜合，在這個時候，身體擺脫其離散狀態，聚集起來，盡一切手段朝向其運動的一個唯一的終結，而一種唯一的意向則通過協同作用的現象顯現在身體中。身體就內在與世界構成了一種意向關係，他認為這是人在世界上存在的悖論，即當我在走向世界的時候，我把我的感覺意向和我實際意向都緊壓在能在我的身上喚起思想或願望才為我存在的物體之中，這些物體先於和外在於我的意向並最終向我顯現。另一方面，當身體在退出客觀世界時，「拉動了把身體和它的周圍環境聯繫在一起的意向之線，並最終將向我們揭示有感覺能力的主體和被感知的世界」(44)。毫無疑問，梅洛-龐蒂發展了意向性理論，揭示出身體與世界的一種意向性的關係。這種意向關係不取決於意識的活動，而本源地在於身體的存在，梅洛-龐蒂就是要證明我與世界的意向性關係是一種前意識的，身體性的，即以身體呈現出來的源始意向性(胡塞爾所說的「作用意向性」)，身體成了梅洛-龐蒂為康德和胡塞爾在意識層面的探究的行為意向性所找到的一個更加原初的始基。「人的身體始終是意向的支撐和載體，知覺主體並不生活在意識狀態或表象的世界之中，而是生活在一個經驗宇宙之中」(45)，身體與世界相互嵌入，處於不透明之中，自然，看不可能在意識的透明中實現，「有感知能力的身體不是在想像觀看位置、無所處的一個意識的注視下，依次佔據各種觀看位置。是反省使觀看位置或視覺角度客觀化，當我感知時，我通過我的觀看位置在整個世界上存在，我甚至不知道我的視覺場的範圍」(46)。在他看來，這僅僅是體驗，是非反省下的注視所呈現的一切。

他把這種作為一個有整體意義的不透明的意向性現象，歸之為知覺場的呈現，「在正常人中，主體的意向性直接反映在知覺場中，使視覺場極化，或給它標上自己的符號，或最終不費力地在視覺場中產生有意義的波浪。在病人中，知覺場已喪失了這種可塑性」(47)。在他看來，「意識的生活——認識的生活，慾望的生活或知覺的生活——是由『意向弧』支撐的」，這種意向弧把我們投向四周，並使我們置身於世界之中，它將我們的過去、現在、將來等等一切聯繫起來，建立起意義關聯，「正是這個意向弧造成了感官的統一性，感官和智力的統一性，感受性和運動機能的統一性」。但是，「在疾病中，是意向弧『變得鬆弛』」。(48)他以病人施奈德為例來說明這一點，施奈德的視覺障礙和運動障礙都不能歸結為一般表象功能的衰退，他的靈魂受到了視覺的影響。「當疾病侵襲『視覺領域』時，它不僅破壞意識的某些內容，『視覺表象』或本義的視覺；疾病也損害轉義的視覺——本義的視覺只不過是轉義視覺的原型或象徵，『俯視』同時出現的眾多事件的能力，確定物體或意識到物體的某種方式」(49)，「施奈德的運動障礙是與視覺功能的大量障礙一致的」，「單靠視覺，施奈德認不出物體。他的視覺材料是幾乎無固定形狀的點」，缺乏視覺的整體性，不能整合。「他對不在眼前的物體，不能形成視覺表象」，可見，視覺是看與意識的統一。「另一方面，我們知道，只要病人注視進行運動的肢體，其抽象運動就成為可能。因此，隨意的運動機能取決於視覺認識」(50)，即是說，若肢體無礙，那麼，抽象運動和具體運動會同時運作，這表明正常情況下，二者是統一的，所以，視覺與運動機能一致，視覺里包含著抽象的運動因素，推動具體的運動機能，二者統一在一起。「施奈德的運動障礙伴隨著視覺認識的大範圍機能不全」，所以他的抽象運動經常在進行過程中「脫軌」。「施奈德缺少的實踐場不是別的，就是視覺場」(51)。這一切表明應把運動機能理解為原初的意向性，即身體的意向性，正是通過運動這種意向性構成了靈魂與身體的結合，「靈魂和身體的結合每時每刻在存在的運動中實現」(52)。而視覺和運動的緊密結合則是我們與物體建立聯繫的特殊方式，「視覺和運動是我們和物體建立聯繫的特殊方式，表現出來的一種唯一功能，是不取消各種基本內容的生存運動，因為生存運動不是靠把運動和視覺置於『我思……』的支配下，而是靠把運動和視覺引向一個『世界』的感覺間統一性，才把運動和視覺聯繫在一起」(53)。換言之，生存運動並不是通過訴諸「我思」，而是依靠「世界」的感官之間的統一性，而把多種多樣的內容統一起來(54)。因此，他把運動、視覺、身體與世界融為一體，反對將視覺獨立於身體的整體運動之外，突出視覺與身體運動的關聯，在他看來，身體「它是視覺與運動間的一個紐帶」。一方面「我們活動的身體在可見世界中起著重要作用，是它的一部分，這就是何以我能在可見之物當中指揮我的身體的原因」。也就是說，身體是在視覺中發揮作用，我在視覺中操縱我的身體。另一方面「視覺聯接於運動」，「人們只能看見自己注視著的東西」(55)，即看是以眼睛注視為前提的，視覺離不開眼睛的身體性運動，「物體的意義本身是在我們的注視下形成的」。不僅如此，在每一個注視運動中，我的身體把一個現在，一個過去和一個將來連接在一起，「在感覺探索中把一個過去給予現在、把現在引向將來的那個人並不是作為獨立主體的我，而是作為我有一個身體和我能『注視』的我」(56)，由上述可見，梅洛-龐蒂通過視看與世界的意向關聯構建了身心的同一性。

在他那裡，世界、心靈、身體以及視覺等是融為一體和相互「僭越」的，這一奇特的僭越，內在決定了不能把視看當作一種思想作用，或僅僅停留在心靈之眼的精神視看上，同時，視看不能隔斷心靈與世界的直接聯繫，相反，它要排除掉在內心建構的主觀的人為構想和再加工的外在圖景。由於他的身體存在於可見物中，也是可見物，並不佔據所見的一切，他只是靠注視而接近身體，並由此而轉向世界，而從這一方面看，作為這個世界一分子的他不是自在之物或物自體，作為身體性存在是一個和世界相連接的存在，一個場域性存在(57)，正是從這個意義上講，像「學看顏色，就是獲得某種視覺方式，獲得一種身體本身的新用法，就是豐富和重組身體圖式。作為運動能力或知覺能力的體系的我們的身體，不是『我思』的對象，而是趨向平衡的主觀意義的整體」(58)。以身體為基礎的知覺構成了視覺中的身體與意識的統一，視看已經由「精神的看」轉為「眼睛的看」，眼睛的看中融入了精神的看，即如他所說，「作為對一個個別物體默默出神的我對樹木的視覺已經包含了某種看的思維和某種對樹木的思維」(59)。顯然，這種視覺包含著基於身體的眼睛看與思維的精神看的統一，被梅洛-龐蒂看作是通往視覺道路的唯一途徑。

注釋：

[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王節慶譯，生活·讀書·新知三聯書店2013年版，第171頁。

伍蠡甫主編：《西方文論選》(上卷)，上海譯文出版社1987年版，第41頁。

[法]笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，商務印書館2014年版，第85、29、33、33～34頁。

[德]胡塞爾：《現象學的觀念·譯者的話》，倪梁康譯，上海譯文出版社1986年版，第5、45頁。

[法]德里達：《胡塞爾哲學中的發生問題》，於奇智譯，商務印書館2009年版，第279頁。

[德]胡塞爾：《純粹現象學通論》，李幼蒸譯，商務印書館2012年版，第61頁。

(11)[德]胡塞爾：《第一哲學》(上卷)，王炳文譯，商務印書館2013年版，第101頁。

(12)[德]胡塞爾：《邏輯研究》(第二卷第一部分)，倪梁康譯，上海譯文出版社1999年版，第238頁。

(13)[德]胡塞爾：《現象學的心理學》，參見倪梁康選編《胡塞爾選集》(上)，上海三聯書店1997年版，第493頁。

(14)(46)(55)杜小真、劉哲主編：《理解梅洛-龐蒂》，北京大學出版社2011年版，第205、105、107頁。

(15)(16)(17)(18)(20)(21)(23)(24)(25)(27)(28)(29)(30)(31)(32)(33)(34)(35)(36)(38)(39)(40)(41)(42)(44)(45)(47)(48)(49)(50)(51)(52)(53)(56)(58)(59)[法]梅洛-龐蒂：《知覺現象學》，姜志輝譯，商務印書館2012年版，第471～472、428、307、290、68、442、73、62、58、472、470、413、27、473、442、322、286、134、256、164、134、100、417、14、105、416、175、181、182、153～154、157、125、183、306、202、464頁。

(19)[美]丹尼爾·托馬斯·普里莫茲克：《梅洛-龐蒂》，關德群譯，中華書局2014年版，第9頁。

(22)陶建文：《視覺主義——基於圖像和身體的現象學科學哲學》，中國社會科學出版社2012年版，第140頁。

(26)劉勝利：《身體、空間與科學——梅洛-龐蒂的空間現象學研究》，江蘇人民出版社2015年版，第129頁。

(37)[美]赫伯特·施皮格伯格：《現象學運動》，王炳文、張金言譯，商務印書館2011年版，第714頁。

(43)[德]胡塞爾：《現象學心理學》，李幼蒸譯，中國人民大學出版社2015年版，第121頁。

(54)(57)[法]梅洛-龐蒂：《眼與心——梅洛-龐蒂現象學美學文集》，劉韻涵譯，中國社會科學出版社1992年版，第128～129、129頁。

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