【邊疆時空】石碩 | 川西北嘉絨藏人與象雄瓊氏淵源關係探討

原標題：【邊疆時空】石碩 | 川西北嘉絨藏人與象雄瓊氏淵源關係探討

作者簡介

石碩

四川大學歷史系教授、碩士生導師，中國藏學研究所副所長。主要研究領域：藏族史、藏彝走廊、康藏歷史與社會、西南民族史、漢藏關係史。

摘要：嘉絨是分布於川西北地區一個獨具特點的藏族人群支系，其文化習俗中積澱和保留諸多象雄文化痕迹，並普遍存在土司祖先來自西藏「瓊部」的歷史記憶。但因藏文文獻記載的匱乏和模糊，嘉絨與象雄之間究竟存在怎樣的聯繫，始終是一個懸而未決的疑案。文章通過對漢文史籍所記漢代川西北「邛籠」內涵的挖掘及其與「駹」這一特異部落的對應關係，並結合藏文文獻有關象雄瓊氏由瓊布遷往嘉絨地方的記載，對嘉絨與象雄瓊氏之間的淵源關係進行了探討。文章認為，嘉絨祖先由西藏瓊布遷入一事並非虛妄，而是歷史事實。從漢文史籍的記載看，象雄瓊氏部落遷入川西北的時間至少可上溯至東漢或西漢中葉。

關鍵詞：嘉絨 象雄瓊氏 邛籠 駹

嘉絨是川西北岷江以西及大渡河上游一個頗具特點的藏族支系，主要分布於今阿壩藏族羌族自治州的金川、小金、馬爾康、壤塘、理縣、黑水及甘孜藏族自治州的丹巴、雅安的寶興等縣，人口40餘萬。嘉絨以積澱和保留諸多古老歷史因素與文化痕迹而令人矚目，這突出表現於以下四點：

第一，嘉絨語中保留大量古藏語成分，尤其是讀音和構詞前綴上同古藏語呈現驚人一致，故被語言學者稱為「古代藏語的代表」和「古藏語的一個活化石」。

第二，嘉絨地區歷來盛行苯教。據當地的傳說，不僅苯教傳入年代甚早，且其境內墨爾多神山（苯教的著名神山）和雍仲拉頂寺在苯教中享有崇高地位，嘉絨地方也被視為苯教的「東方聖地」。

第三，碉樓異常發達。碉樓是青藏高原的古老歷史遺存。嘉絨可以說是迄今青藏高原範圍碉樓數量、類型最多，分布最密集的地區。

第四，嘉絨中普遍存在土司祖先來自象雄「瓊部」的傳說與歷史記憶，其文化與習俗中也保留諸多象雄因素。

以上四點均顯示嘉絨同古代象雄之間可能存在密切聯繫。苯教起源於象雄；而碉樓的產生與苯教密切相關；嘉絨語保留大量古藏語特徵則顯示該人群支系極可能是來自西藏；而這三點又均與嘉絨普遍存在的土司祖先來自象雄「瓊部」的傳說與歷史記憶相吻合。正因為如此，20世紀80年代有人甚至提出苯教的起源地象雄即是嘉絨地區的觀點。

那麼，嘉絨同古代象雄之間是否存在聯繫？他們是否確為由西藏「瓊部」遷入的象雄部落後裔？這一直是藏學領域中一個懸而未決的疑案。原因在於，嘉絨祖先來自「瓊部」的說法一般僅見於苯教文獻及嘉絨自身的傳說，在大多數主幹性藏文史籍中並無記載。加之年代模糊不清，使得嘉絨來源問題始終撲朔迷離，難以得到確證。因此，在嘉絨來源問題上能否取得實質性進展，很大程度取決於我們是否能夠找到新的、確鑿的史料證據。

所幸的是，有關嘉絨與象雄瓊氏的關係，來自漢文史籍的記載提供了極為關鍵的證據，從而為我們廓清嘉絨同象雄的關係提供了可能。因該問題不但涉及川西北地區藏族人群來源與歷史面貌，同時牽涉青藏高原早期歷史面貌及人群遷徙等一些重要史實，意義甚為重要。為此，本文擬以新發現漢文史料證據，結合藏文文獻記載及嘉絨自身的歷史記憶，試對嘉絨人群支系的來源及與古象雄的淵源關係作一系統探討。

一、象雄的khyung（瓊）

與khyung-lung（瓊隆）

據苯教及古藏文獻的記載，「khyung」（瓊）這一辭彙與古代象雄的關係極為緊密，可以說是象雄的一個核心辭彙。苯教及象雄研究學者才讓太認為：「從現存文獻及其研究成果看來，『象雄』是個古老的象雄文辭彙……翻譯成藏文就是khyung-lung（穹隆）。……象雄文中的zhung-zhag或者zhung和藏文中的khyung（即『瓊』——引者）還是古代象雄文化中出現頻率極高的一種神鳥，這個神鳥就是雄俠部落的圖騰和象徵，象雄部落認為他們是這個神鳥的後裔。從大的方面來講,『雄』或者『穹』部落又有三個分支即白穹(khyung-dkar)、黑穹（khyung-nag）和花穹（khyung-khra）……象雄文中的『象雄』就是藏文中的『穹隆』，都是『穹（神鳥）之山溝』之義。」象雄的都城名「瓊隆銀城」（khyung-lung-dngul-mkhar），這裡的「瓊」（khyung）所指正是「瓊鳥」。才讓太指出：「『穹隆』不僅是『象雄』的直接對譯，而且它所代表的地方還是象雄王國的首都。」

由此可知：「象雄」是一個象雄文辭彙，此辭彙翻譯成藏文就是「khyung-lung」（瓊隆）。藏文中的「穹隆」，是「穹（神鳥）之山溝」之義，同時「瓊隆」也是象雄王國的首都。而「khyung」是一種神鳥，是象雄部落的信仰和崇拜對象，象雄部落認為他們是「khyung」的後裔。

象雄的「瓊鳥」信仰與崇拜乃植根於苯教「卵生」宇宙觀。苯教「主張一切外器世間與有情世間，均由卵而生」。藏地的「卵生說」幾乎都與苯教相關。藏族學者南喀若布指出：「從世界之卵衍生人類的說法是典型的本教觀點。」 桑木丹·噶爾梅也認為：「把卵作為神和惡魔最初起源於西藏苯教的一種相當獨特的觀念。我們在佛教宇宙論中沒能發現這種觀念。」那麼，「卵」由何而來？在象雄的觀念中，「卵」正是由「瓊鳥」所生。正如才讓太指出：「khyung 是遠古喜馬拉雅文明中一個特殊的神鳥 ……這個神鳥飛臨象雄的卡佑並生出白、黑、花三色卵宣告了古象雄穹(khyung)氏部落的誕生。」所以，在象雄的觀念中，「khyung」既是神聖的信仰與膜拜對象，也是其始祖。

在有關象雄瓊氏的文獻記載中，其部落繁衍和賢者誕生幾乎均與「瓊」相關，並大多遵循這樣的誕生模式：先是有「瓊」從天上飛來降臨某地，產下白、黑、花、黃、藍等數卵，不同的卵分別誕生了不同的部落或賢者。如藏文文獻《穹布王統史白水晶明鏡》記，穆族王化身為神鳥「瓊」騰空而起，盤旋良久而降落於象雄卡佑，他與一女神結合誕生了白、黃、藍、花四顆卵，這四顆卵分別孵化出四兄弟，他們長大後分別成為傳播苯教和教化眾生的四位賢者。苯教教祖辛饒之父穆結脫噶（dmu-rgyal-thog-dkar）及其先世也被描述為「卵生」。故對象雄而言，「瓊」既是部落象徵，也是祖源符號。

二、嘉絨的「瓊」崇拜、祖源記憶

與相關文獻記載

需要注意的是，在川西北的嘉絨藏人中，不但同樣盛行「瓊鳥」崇拜，而且在其土司來源的傳說中，我們竟看到與象雄同出一轍的範式。

從現代學術角度最早對嘉絨展開研究的學者當首推馬長壽先生。他於1942年深入嘉絨地區進行實地考察，「前後同嘉戎諸部落貴族平民相處約半載」，完成現代嘉絨研究的奠基之作《嘉戎民族社會史》。該文首次系統研究嘉絨歷史，並全面翔實記錄了20世紀40年代嘉絨社會各方面之情形，至今仍是嘉絨研究之圭臬。在《嘉戎民族社會史》中，馬長壽先生對於嘉絨地區的「瓊鳥」崇拜及各土司來源傳說，作了如下詳細實錄：

凡嘉戎土司之門額俱雕有大鵬式的瓊鳥。形狀：鳥首、人身、獸爪，額有二角，鳥啄，背張二翼，聳立欲飛。此鳥本為西藏佛教徒所崇拜，指為神鳥，常於神壇供養之。然奉供最虔者則為嘉戎。吾常於塗禹山土署見一木雕瓊鳥高三尺余，在一屋中供養，視同祖宗。梭磨、松崗、黨壩、綽斯甲等官廨亦有之。其他土署，經紅軍之役，多所焚毀，舊制不可復觀。想原時皆有供設也。

而嘉絨各土司關於其來源的說法，也均與「瓊鳥」有關。如巴底土司自述祖先來歷是：

荒古之世，有巨鳥，曰「瓊」者降生於瓊部。瓊部之得名由於此，譯言則「瓊鳥之族」也。生五卵：一紅、一綠、一白、一黑、一花。花卵出一人，熊首人身，衍生子孫，遷於泰寧（nar tar），旋又移遷巴底。後生二人，分轄巴底、巴旺二司。

瓦寺土司自述祖先來歷：

天上普賢菩薩，化身為大鵬金翅鳥曰「瓊」降於烏斯藏之瓊部，首生二角，額上發光，額光與日光相映，人莫敢近之，殆瓊鳥飛去，人至山上，見有遺卵三支：一白、一黃、一黑，取置廟內，誦經供養，三卵產三子，育于山上，三子長大，黃卵之子至丹東、巴底為土司；黑卵之子至綽斯甲為土司；白卵之子至塗禹山為瓦寺土司。

綽斯甲土司自述祖先來歷：

遠古之世，天下有人民而無土司。天上降一虹，落於奧爾卯隆仁地方，虹內出一星，直射於獽戎，其地有一仙女名喀木茹芊，感星光而孕。後生三卵，飛至瓊部山上，各生一子。一卵之子，腹上有文曰「k』rastciam」。此子年長，東行，依腹文覓地，遂至綽斯甲為王。人民奉之如神明，莫敢越違。傳三四世，獨立自尊。綽斯甲王者三卵中花卵所出之子也。其餘二卵：一白一黃，各出一子，留瓊部為上下土司。綽斯甲王出三子：長曰綽斯甲，為綽斯甲之土司；次曰旺甲，為沃日土司；三曰藹許甲，為革什咱土司。

馬長壽先生在調查中還發現：「嘉絨藏族土司傳說由大鵬鳥的卵所生……他如梭磨、卓克基、松崗、黨壩、沃日、穆坪諸土司均有此說。」

嘉絨地區的「瓊」崇拜至今仍得以延續。現今當地新、老民居門楣上一般均繪有「瓊」圖案。一般來說，瓊鳥圖案在其他藏區尤其是衛、藏地區多見於寺廟壁畫和樑柱上，普通民居門楣上並不常見。據筆者所知，就數量與普遍程度而言，以瓊鳥圖案裝飾民居住宅門楣，嘉絨地區在藏區可謂首屈一指，並形成了深厚傳統。嘉絨地區還存在許多發「邛」（qiong）音的地名。如丹巴縣巴底一帶的「邛山」、「邛山村」、「邛山官寨」和「邛山寺」，巴底鄉還有「邛部林」地名。這些發音為「qiong」並在字面上寫作「邛」的地名，其真實和原本含義應為「瓊」，其與嘉絨地區土司祖源記憶與傳說中普遍存在的祖先出自「瓊」、「瓊部」指稱神鳥的「瓊」是完全對應的。

值得注意的是，嘉絨地區的土司傳說還將其來源地直接指向了象雄的「奧爾卯隆仁」（vol-mo-lung-ring）和西藏瓊部。綽斯甲土司傳說提到的「奧爾卵隆仁」是苯教文獻普遍記載的苯教發源地，其地在象雄地域。更多的傳說則提到了「瓊部」這一地名，稱「瓊」降於「瓊部」，瓦寺土司傳說還稱「烏斯藏之瓊部」，可見，「瓊部」是在西藏。丹東革什咱土司鄧坤山述敘祖先來歷時則完全褪去神話外衣，直接稱其祖先由「瓊部」遷來：

丹東遠祖乃由三十九族之瓊部遷來。瓊部昔為瓊鳥所止之地也。由始遷祖至今已有三十五代。初遷之時有兄弟四人：一至綽斯甲，一至雜谷，一至汶川，一至丹東。

在20世紀50年代初的調查中，嘉絨由西藏「瓊部」地方遷來的傳說得到了更清晰的反映：

傳說現在的嘉絨族多謂其遠祖來自瓊部，該地據說約在拉薩西北，距拉薩十八日程。傳說該地古代有三十九族，人口很多，因地貧瘠而遷至康北與四川西北者甚眾，後漸繁衍，遂佔有現在的廣大地區。

那麼，「瓊部」（khyung-po）是什麼地方？它在嘉絨的祖源記憶中為何如此重要？以今西藏昌都丁青縣為中心的地區古稱「瓊部」（亦作「瓊布」）。在藏文苯教文獻的記載中，「瓊部」正是瓊氏部落東遷的重要中轉地。在記載瓊氏世系的《白扎瓊部世系水晶寶蔓》、《瓊氏世系松石寶飾》、《扎嘎瓊布世系史春雷福音》等多部藏文抄本及苯教文獻中，均記載了象雄瓊氏東遷的史實。《瓊氏世系松石寶飾》記，東遷後的瓊氏在丁青地方衍生出白瓊、黑瓊和黃瓊三個支系。故瓊氏部落後來繁衍支系眾多，但一般以白、黑、黃三支系區分之。才讓太依據對《穹布王統史白水晶明鏡》的梳理指出：

以穹布六峰山為中心的穹布丁青是穹布部落居住非常集中的地方。雖然關於穹氏的內部分支有多少誰也說不清楚，尤其是穹氏東遷以被分為很多支系，但一般而言被分為白、黑和黃三種，這三種穹氏的分裂在穹布地區是非常典型的。

一些藏文抄本和苯教文獻中，還記載了瓊氏部落的一支由瓊部東遷至嘉絨地方的過程。《瓊波王續白琉璃之鏡》載，瓊氏的後裔瓊帕察莫（khyung-vphags-pra-mo）化身為瓊鳥，前往墨爾多山頂，留下子嗣拉賽雍仲（lha-sras-gyung-drung）於嘉莫絨。拉賽雍仲又與天女結合，先後生下四子（dbu-vbor-gyung-drung-bu-bzhi），四子長大後分別成為嘉絨地方促浸（大金川）、綽斯甲、沃日和革什扎四位土司的祖先。《雍仲苯丹珠爾總集》（gyung-drung-bon-gyi-bstan-vbyung-phyogs-bsdus）亦記：「塔達瓊帕察莫來到嘉絨地帶繁育了瓊氏後人。」

需要注意，苯教文獻的記載與嘉絨地區土司來源傳說呈現了高度吻合，如苯教文獻記瓊氏東遷嘉絨地方，最初促浸（大金川）、綽斯甲、沃日和革什扎四土司祖先是同胞弟兄，這與馬長壽先生1942年由綽斯甲土司處得到的綽斯甲、革什咱、沃日三土司祖先曾同為兄弟的傳說大體一致。這種契合，反映了苯教文獻的記敘與嘉絨地區土司祖源傳說大體屬同一性質。儘管兩者都包裹著「瓊鳥降臨」、「卵生」等神話外衣，但其反映的瓊氏部落東遷、衍生及傳承世系等內容卻均是嘉絨關於其祖源的重要歷史記憶。

三、一個來自漢文史籍的關鍵證據

儘管嘉絨地區土司來源傳說與瓊氏世系的藏文文獻或苯教文獻的記載頗相吻合，但僅據此，我們仍難以確證嘉絨土司祖先是由瓊布遷徙而來。原因有二：

其一，嘉絨地區土司來源傳說與記載瓊氏世系的藏文文獻或苯教文獻存在很大關聯性。如記載瓊氏由瓊布遷入嘉絨地方的藏文文獻《瓊波王續白琉璃之鏡》發現於嘉絨地區，相傳是綽斯甲土司所藏四本重要古籍之一，為藏文手抄本，由才旺堅參收藏，後由金川昌都寺活佛李西·辛嘉丹增校訂後於北京鉛印出版。所以，其記載與嘉絨地區土司來源傳說呈現高度一致不足為怪。因此，就瓊氏由瓊部遷往嘉絨之史事，傳說與文獻記載基本屬同一類性質，而同一性質的證據乃是孤證。就歷史研究而言，孤證往往難以成為定論。

其二，從文獻記載與傳說看，瓊氏部落由瓊布遷往嘉絨地區的年代較早。而記載瓊氏世系的藏文史籍或苯教文獻大多形成於藏傳佛教後弘期即公元11世紀以後，產生的年代較晚。要用形成時間較晚的史籍記載來證明年代較早的史實，仍存在很大的不確定性。

此外，另一難點是瓊氏東遷的時間。年代問題一直是象雄研究中的一個難點。正如才讓太指出：「關於象雄十八國王的具體年代,目前尚沒有可靠的文獻記載，學術界也沒有一個一致的說法。」所以，瓊氏部落東遷究竟發生於什麼年代，至今仍無法確定。正因為時間的模糊和不確定，使得瓊氏部落東遷史實也變得飄浮而模糊，這在相當程度也影響了人們對瓊氏部落東遷及嘉絨土司祖源是否來自瓊布之真實性的判斷。

那麼，我們是否有確鑿的史料證據，尤其是與嘉絨祖源傳說和藏文文獻不同的另一類型的史料證據，證明瓊氏由瓊布遷往嘉絨地方確為真實的歷史事實？這是問題之關鍵。

其實，關於瓊氏遷入嘉絨地方，漢文史籍提供了一條十分關鍵的證據。長期以來因熟悉漢文史籍的學者往往並不熟悉「瓊」的含義及藏文文獻所記瓊氏遷往嘉絨史實，故該史料的內涵與價值一直受到忽視。這條史料，即《後漢書·南蠻西南夷列傳》對東漢時分布於今川西北地區冉駹夷的一段記載：

冉駹夷者，武帝所開，元鼎六年以為汶山郡。……皆依山居止，累石為室，高者至十餘丈，為邛籠。

文中所說「累石為室，高者至十餘丈」的「邛籠」，即今廣泛存在於嘉絨地區的碉樓，這也是漢文史籍中最早對青藏高原碉樓的記載。需要注意的是，記載中將「累石為室，高者至十餘丈」的建築稱為「邛籠」。「邛籠」的確切含義是什麼，我們並不清楚。從字面看，似非漢語辭彙，應為當地人稱呼碉的一個漢字記音。直到唐朝初年，唐高宗之子李賢注《後漢書》《南蠻西南夷列傳》，才對「邛籠」一詞的含義作了明確詮釋，稱：「今彼土夷人呼為雕也。」這為我們理解「邛籠」的真實含義提供了重要而準確的信息。不過，這句注文長期以來並未受到重視。原因有二，其一，「雕」是一個漢語辭彙，一般來說當地「彼土夷人」絕不可能用一個漢語辭彙來稱呼其「累石為室，高者至十餘丈」的「邛籠」，故其注釋頗令人費解。其二，唐初已出現特指高聳人造建築的「碉」一字，而「碉」與「雕」可通假，故在後人看來，李賢將「邛籠」釋為「雕」（碉），不過是在陳述一個人所共知的事實，並無多少實質性意義。這兩個背景使人們大大忽視了李賢注文的重要性。

那麼，應當如何理解李賢對「邛籠」的這句注文？其實，李賢注文中的「雕」並非指「音」而是言「意」。也就是說，李賢於「邛籠」下注「按今彼土夷人呼為雕也」一句中的「雕」，並非是「彼土夷人」稱呼高聳石砌建築的直接發音，而只是李賢依據「彼土夷人」說法來解釋「邛籠」一詞的含義。也就是說，李賢從熟知當地情況的人那裡了解到，按「彼土夷人」的說法，「邛籠」的含義是指一種大型飛鳥。李賢比照其意，同時為使漢文化背景的人易於理解，遂將「彼土夷人」所言的這種大型飛鳥（即「邛籠」）轉譯為漢語中「雕」。這應是李賢以「按今彼土夷人呼為雕」來解釋「邛籠」的真實意義。

李賢的注文還有一點值得注意，將「邛籠」解釋為「雕」即一種大型飛鳥，並非出自其主觀認定，而是依據「今」即唐初「彼土夷人」的說法。此處的「彼土夷人」當指唐時川西高原碉分布地區的「夷人」，他們也應是建碉的人群。將「邛籠」釋為「雕」並稱這是當地「彼土夷人」的說法，說明李賢對當時川西高原的情況尚作過一定了解。李賢本人可能未到過川西高原一帶，但其以太子的特殊身份向朝中到過川西高原並熟悉當地「彼土夷人」情況的大臣了解相關情況應該是頗為便捷之事。所以，李賢以「按今彼土夷人呼為雕也」來解釋「邛籠」，當有本土文化上之依據。

李賢將「邛籠」釋為「雕」即大型飛鳥，還可由以下兩點得到有力佐證：

第一，今天漢語中指稱高聳人造建築的「碉」字，正是緣自於李賢對「邛籠」的這句注文。據查，在唐以前，漢語辭彙中並無「碉」一字，而僅有專指大型飛鳥的「雕」字。「碉」字出現於唐初，是在「雕」的基礎上創製出來的一個字。即先出現以「雕」來稱呼高聳石砌建築的情況，後來人們為了區別和避免混淆（因為「雕」字在漢語辭彙中僅指大型飛鳥），才創製了以「石」為偏旁的「碉」，用以專指高聳的石砌建築。李賢對「邛籠」的注文，清楚地表明「碉」字的原型和母本乃是「雕」，是特指一種大型飛鳥。

第二，稱「邛籠」為「石巢」。

《隋書·附國傳》記隋時川西高原地區附國與嘉良夷的風土情況曰：

無城柵，近川穀，傍山險，俗好復仇，故壘石為石巢，以備其患。其石巢高至十餘丈，下至五六丈，每級以木隔之，基方三四步，石巢上方二三步，狀似浮圖。於下級開小門，從內上通，夜必關閉，以防盜賊。

這是自《後漢書》以後對川西高原地區碉樓最詳細的記載。值得注意的是，記載中稱碉樓為「石巢」。過去這一點始終難以得到解釋。其實，這個記載同樣生動地反映了在當地碉樓是一種與「鳥」有密切關係的石砌建築，與李賢於「邛籠」下所注「今彼土夷人呼為雕也」的內涵完全一致。因為只有在以鳥的名稱來稱呼碉樓，或碉樓與鳥有密切聯繫的背景下，才有可能出現稱碉為「石巢」的記載。此段記載反映隋或唐初的史家，已經知曉川西高原的碉在當地「土夷人」眼中是一種與「鳥」有聯繫的建築，這應是稱碉為「石巢」的真正原因。

由上可知，東漢時期川西高原出現的「累石為室，高者至十餘丈」的「邛籠」乃與鳥相關，而「邛籠」的含義正是指一種大鳥（李賢注文所言「雕」）。

關於《後漢書·南蠻西南夷列傳》所記碉被稱作「邛籠」而「邛籠」含義是指一種鳥，尚可由民族志材料得到有力的證明。2006年筆者對西藏山南碉樓分布地區進行調查時發現，當地民眾普遍將碉稱作「瓊倉」（khyung-tshang），「瓊」指「瓊鳥」，「倉」(tshang）指住所，意即「瓊鳥棲息之所」。當地還有另一種說法，稱碉是為瓊鳥設的陷阱。人們為避免瓊鳥捕殺牛等牲畜，故建起碉，並在碉頂放置牛皮，瓊鳥誤以為牛在碉上，飛到碉上捕殺牛，這樣就不致危害真正的牛。這些說法均反映了一個事實——碉的稱謂及功能與「瓊鳥」有關。令人驚奇的是，「邛籠」與「瓊倉」這兩個對碉的稱呼，一個出現於東漢，一個今天仍在使用，一個在川西北，一個在西藏山南，二者不但在「qiong」（瓊）這一發音上完全相同，而且「瓊」是指一種飛鳥的語義竟然完全一致。這不僅證明碉樓的歷史極為古老，也揭示出碉樓在青藏高原地域的產生有一個共同的文化基礎——其產生與苯教文化和古代象雄的「瓊鳥」（khyung）信仰和崇拜密切相關。因此，從今天西藏山南地區碉樓的民族志材料，可以充分印證《後漢書》所記今川西北「邛籠」的含義是指一種鳥，當為確鑿之史實。

至此，我們可以看到一個驚人的事實——「邛籠」一詞不僅在發音上與「象雄」的藏文發音「khyung-lung」（瓊隆）完全相同，而且「邛籠」的含義是指一種鳥，也與象雄作為信仰和崇拜對象的神鳥「khyung」的內涵完全一致，同時也與嘉絨地區普遍的khyung（瓊鳥）崇拜及稱其土司祖先是出自「瓊」、「瓊部」的祖源記憶相吻合。因此，由《後漢書·南蠻西南夷列傳》稱碉樓為「邛籠」的記載，我們可以確定東漢時代，來自象雄及瓊布的瓊氏部落已存在於川西北地區。

四、建「邛籠」的「冉駹」

是一個什麼樣的部落？

那麼，建有「邛籠」的「冉駹」是一個什麼樣的部落？倘其確由西藏瓊布遷入，我們能否找到一些蛛絲馬跡？

「冉駹」的記載最早見於《史記》，其後《漢書》、《華陽國志》和《後漢書》均有記載，其中以《後漢書》記載最詳。但若仔細比較上述史籍對「冉駹」的記載，我們可發現《史記》、《漢書》和《華陽國志》對「冉駹」的記載，同《後漢書》之間存在一個微妙且重要的差異：在《後漢書》的記載中，「冉駹」乃是一個部落，但在《史記》、《漢書》和《華陽國志》的記載中，「冉」與「駹」卻是兩個不同的部落。《史記·大宛列傳》記：「乃令騫因蜀、犍為發間使，四道並出，出駹、出冉、出徙、出邛、棘，皆各行一二千里。」這條記載清楚表明， 「駹」和「冉」不僅是兩個不同的部落，二者所在地域亦當有所不同。這在西漢司馬相如的蜀檄中也同樣得到清楚反映：「因朝冉從駹，定笮存邛。」也就是說，「駹」曾跟隨「冉」而朝貢。《史記·司馬相如傳》亦記：「相如曰：『邛、筰、冉、駹近蜀，道亦易通，秦時嘗為郡縣，至漢興而罷，今誠復通，為置郡縣，愈於南夷。』天子以為然，乃拜相如為中郎將，建節往使。……司馬長卿便略定西夷，邛、筰、冉、駹、斯榆之君皆請為內臣。」《漢書》的記載完全承襲《史記》的語境。《漢書·張騫傳》：「天子欣欣以騫言為然，廼令因蜀、犍為發間使，數道並出：出駹，出筰，出徙、卭，出僰。」《漢書·西南夷傳》記：「及漢誅且蘭、邛君，並殺莋侯，冉、駹皆恐，請臣置吏。」記載中「冉、駹皆恐」一句，既然稱「皆恐」，則顯見「冉」、「駹」為兩個不同部落。最能反映「冉」、「駹」為兩個不同部落，當數常璩所撰《華陽國志》。常璩為蜀人,曾「遍讀先世遺書」，尤諳熟蜀及西南之地理、歷史及風土社會。《華陽國志》記「汶山縣」云：

汶山縣，郡治，本汶江道，蜀改。汶山在西，有玉輪坂。濊水、駹水出焉，故冉、駹界邑也。

「駹水」顯然當以「駹」的分布得名。「駹水」獨舉「駹」而無「冉」，可證明「駹」與「冉」確為兩個部落。任仍強先生認為：「汶山縣為唐代之維州，宋曰威州，位於駹水入江處，即冉與駹部間，為全郡正中。」並認為「駹水」指今流經理縣之雜谷腦河，濊水指今大渡河上源，玉輪坂則指今鷓鴣山。也就是說，「冉」、「駹」二部大體是以今汶川縣城為分界，以西之濊水、駹水流域為「駹」部的區域，以北疊溪以下至今汶川縣城的岷江段則為「冉」部區域。

「駹」為一獨立部落，在後世的文獻記載中也得到體現。唐人嚴識元所撰《潭州都督楊志本碑》記，楊志本任邛州司馬兼平戎軍靈關道支度運糧使期間，曾「密往通蜀，窮關抵駹」，說明在唐人的觀念和語境中，「駹」仍是一個獨立部落或地名，而並無《後漢書·南蠻西南夷列傳》所記「冉駹」一說。

可見，在記載冉、駹情況的《史記》、《漢書》、《華陽國志》、《後漢書》四部史籍中，年代較早的《史記》、《漢書》和《華陽國志》的記載及語境中冉、駹均為兩個不同部落，唯成書年代最晚的《後漢書》將冉、駹合為了一個部落。由此判斷，《後漢書》明顯是一個誤載。此誤載的產生可能與漢武帝時以「冉」、「駹」二部為基礎設置汶山郡有關，因《後漢書》作者范曄本人為中原人，後又在南朝劉宋為官，對蜀地和西南夷情況並不熟，遂將「冉」、「駹」二部混淆為一個部落。

既然「冉」和「駹」是不同的兩個部落，那麼，「邛籠」具體是出自「冉」還是「駹」？有一點有助於我們的判斷：倘「駹水」指今雜谷腦河，濊水是指大渡河上源，我們可以發現，「駹」所在區域正是今嘉絨分布的核心區。而「邛籠」即碉的分布，也正好主要在岷江河谷以西及大渡河上游地區。誠如馬長壽先生在1942年的調查中所指出：

今四川茂、汶、理三縣，以岷江為界，自岷江以東多為屋宇，以西多碉樓。且愈西而碉樓愈多，從雜谷腦至大、小金川，凡嘉戎居住之區，無不以碉樓為其建築之特徵。大體言之，碉樓的分布與嘉戎的分布是一致的。

因此，從「邛籠」即碉主要分布於岷江以西地區看，「邛籠」主要出自「駹」部落當無疑義。

有一點非常值得注意，即「駹」這一部落名稱。「駹」是一個很奇異的字，在漢字中極為生僻。用「駹」這一生僻而奇異的字來指稱一個部落，顯然系漢之士大夫所為，自然也包含了漢之士大夫對該部落的認知與印象。那麼，「駹」的具體含義是什麼？《爾雅·釋畜》：「面顙皆白，惟駹。」東漢許慎《說文解字》：「馬面顙皆白，從馬尨聲。莫江切。」清人段玉裁注云「面顙白，其他非白也。」面顙指馬之面部，故駹乃指「面顙白，其他非白」的馬。這是「駹」的字面本義。不過，對於「駹」字，最重要的卻是其引申意義。《周禮·秋官·犬人》記：「犬人凡幾珥沈辜，用駹可也。」鄭玄註：「駹，謂不純色也。」賈公彥疏：「駹，雜色牲。」可知，駹的引申含義是「雜色」和「不純」。漢人士大夫用特指「不純」和「雜色」之馬的「駹」一詞來稱呼一個蜀之西的部落，至少透露出兩個重要信息：第一，在漢之士大夫眼中，該部落頗為異類，呈現出濃厚的異質性。第二，該部落的面貌同當地的土著部落頗為不同，猶如在某種純色中點綴了「不純」和「雜色」。這兩點極可能正是漢之士大夫用代表「不純」和「雜色」的「駹」來冠名該部落的原因。此事實也表明，漢之士大夫對「冉」之西的「駹」這一部落的文化面貌顯然有所認識和了解，這從《史記》「朝冉從駹」的記載也可得到印證。只因文獻散佚等原因，我們對此不知情罷了。

因此，從碉即「邛籠」主要分布在岷江上游以西「駹」所在區域，從「駹」這一特用於代表「不純」和「雜色」的稱謂所顯示的異質性，均表明被漢人士大夫稱作「駹」的這一部落極可能是一支由西邊遷入的外來者。而從前面所述「駹」稱碉為「邛籠」，而「邛籠」的含義很明確是指一種大鳥來看，「駹」可能正是象雄瓊氏東遷川西北的一支。

目前，我們尚不知「駹」最早是何時遷入川西北的。儘管《史記·司馬相如列傳》記：「相如曰：『邛、筰、冉、駹近蜀，道亦易通，秦時嘗為郡縣。』」但僅據此，我們尚無法判定「駹」在秦時已遷入。不過，從《史記·西南夷列傳》明確記載「駹」位於蜀之西，又記張騫派使臣「出駹、出冉」來看，「駹」這一部落至少在西漢武帝時已經存在於川西北地區。

五、對嘉絨為象雄瓊氏後裔的幾點認識

綜上所述，我們大致可得出以下兩個認識：

其一，由苯教藏文文獻、瓊氏藏文抄本和嘉絨地區土司來源傳說所反映的嘉絨遠祖由西藏瓊布遷入一事並非虛妄，而是一個歷史事實，它得到了漢文史籍記載的有力印證。此外，關於嘉絨為自瓊布遷入之瓊氏後裔，還可從今嘉絨自稱得到證明。今嘉絨自稱「古汝」，誠如嘉絨藏族學者贊拉·阿旺措成所指出：「嘉莫絨的人自稱為『古汝』，『古汝』一詞在象雄語中的含意為『引進或遷徙之人』。《苯教十萬大法界史》中也說，『古汝』為『引進或遷徙之人』之意。這又從另一個側面說明嘉絨人中有遷徙而來的瓊氏部眾。」從漢文史籍記載來看，由西藏瓊布遷入川西北地區的象雄瓊氏部落不僅帶來了作為他們崇拜始祖與信仰標誌的「瓊鳥」這一符號，而且在當地建造起其含義為大型飛鳥（其本義為「瓊」，漢人士大夫意譯為「雕」）並被他們呼為「邛籠」的碉，正因為他們所帶來的文化頗為奇特且具有濃厚異質性，故漢人士大夫特用代表「不純」與「雜色」的「駹」這一名稱來稱謂其部落。

其二，關於象雄瓊氏由瓊布遷往「嘉莫絨（嘉絨）」的時間，藏文苯教文獻和瓊氏抄本記載十分模糊，不少文獻提到瓊帕察莫由瓊布前往「嘉莫絨（嘉絨）」，在當地留下子嗣並繁衍了瓊波世族。但對瓊帕察莫生活的年代卻各說不一，一說瓊帕察莫曾歷任象雄和吐蕃國師，又說象雄被吐蕃吞併後，瓊氏後裔瓊布·達扎頓祖（khyung-po-stag-sgra-dun-gtsug）繼承象雄王位並掌管政教事務，後傳四代至瓊帕察莫。《苯教丹珠爾》亦記瓊帕察莫為瓊布·達扎頓祖的後裔。從這些記載看，象雄瓊氏遷往「嘉莫絨（嘉絨）」的時間似在吐蕃滅象雄以後，瓊布·達扎頓祖後傳四代至瓊帕察莫則應在公元8世紀。不過更多苯教文獻和瓊氏世系抄本在敘述象雄瓊氏東遷時，卻完全不提具體年代。所以，有關瓊氏東遷的時間，一直是象雄研究中的一個難點。但漢文史籍為最終澄清這一問題提供了確鑿證據。從漢文史籍的記載看，象雄瓊氏部落由瓊布遷往川西北的年代應相當早，至少可上溯到距今2000多年前的漢代，比吐蕃王朝興起和兼并象雄早了約400-500年。從《後漢書》記東漢時川西北已出現含義為大型飛鳥的「邛籠」看，可以充分證明東漢時象雄瓊氏部落確已存在於川西北地區。但若從前面所論證「冉」和「駹」是兩個不同部落，「邛籠」乃「駹」這一部落所建來看，則瓊氏部落遷往川西北的時間至少還可上溯到西漢武帝時期，即公元前140-前87年之間，亦即司馬遷（前145-前86年）撰寫《史記》的年代。

關於瓊氏部落遷往川西北的時間，還有一個重要佐證。在今嘉絨地區普遍存在一種頗為獨特的阿米格東信仰，此信仰在民間極為盛行，既是嘉絨的獨特民俗，也是嘉絨區別於周邊族群的重要標誌。對阿米格東這一人物，嘉絨流行的說法是，在吐蕃第8代贊普布德貢甲時，雍仲苯在吐蕃地方取得了勝利，但嘉絨地區仍盛行原始苯，吐蕃贊普布德貢甲派阿米格東前往嘉絨地方推廣雍仲苯，阿米格東無比英勇，經過無數戰鬥和降妖伏魔，最終摧毀了原始苯，從此使雍仲苯在嘉絨地方得到弘揚。這個傳說的確切內涵及其起源於何時我們已不清楚。它可能反映了嘉絨祖先對某一轉折性歷史事件的記憶。不過，此傳說透露兩個重要信息：第一，嘉絨地區的雍仲苯教來自西藏，這與嘉絨土司來源的傳說相吻合；第二，對嘉絨祖先來到川西北的時間，它提供了一個重要的年代坐標：即吐蕃第8代贊普布德貢甲時期。據敦煌古藏文寫卷中贊普世系的記載，松贊干布乃吐蕃第32代贊普，也就是說，在松贊干布以前吐蕃贊普已傳承了31代。布德貢甲為吐蕃第8代贊普，比松贊干布早23代。因其是按贊普執政年代算，若按平均執政15—20年為一代來計算，從松贊干布往前推23代，則第八代贊普布德貢甲生活的年代應較松贊干布早300-400年，其年代也正好可以到東漢。這就正好與東漢時川西北地區出現「邛籠」的時間相吻合。

象雄曾是雅礱吐蕃部落興起以前青藏高原上一個疆域遼闊併產生了高度文明的王國，是青藏高原最早出現的文明中心。象雄文明的重要標誌是產生了苯教和象雄文。作為苯教發源地，象雄的文明曾對後來的吐蕃、蘇毗乃至整個青藏高原產生了深刻影響，苯教也曾傳播於整個青藏高原地區。一個值得注意的現象是，今天苯教更多地存留於青藏高原東部的康區和安多地區。那麼，苯教是何時傳入康區和安多的？又是以什麼方式傳入的？對這些問題，因資料匱乏和年代久遠，我們過去並不十分清楚。現在看來，象雄瓊氏部落東遷很可能正是促成苯教大規模向青藏高原東部地區傳播的重要事件與途徑。誠如才讓太所指出：「穹氏部落起源於古代象雄，並且在後來向藏區傳播苯教的歷史中扮演了非常重要的角色。《阿里歷史寶典》介紹的穹氏後裔在整個藏區建立的苯教寺院和修行地就有100多……產生了許多非常有名的苯教大師。如今他們的苯教傳承和他們的後裔已經遍布整個那曲、穹布、安多和康區，並且很多地區都有許多有關穹氏後裔的說法，甚至許多地名仍然保留著『穹』字。」引起瓊氏東遷的具體原因不詳，極可能與象雄王國的擴張或里、中、外象雄三部的分裂有關。但象雄瓊氏部落的一支在漢代已由西藏瓊布遷入川西北地區的事實，對於我們重新理解和認識瓊氏東遷無疑具有重要意義。它至少說明了兩點，第一，象雄瓊氏東遷乃為確鑿之史實。瓊氏部落最初是由象雄中心地區遷往瓊布，再由瓊布地區向安多和康區一帶遷徙。第二，瓊氏東遷發生的年代甚早，至少可上溯到漢代，而並非過去一些學者所認為的吐蕃時期。由嘉絨的案例可見，瓊氏部落由西藏瓊布遷入川西北的時間至少可上溯到西漢中葉至東漢時期，比公元７世紀初吐蕃王朝興起早了約400年。

【注】文章原載於《民族研究》2017年第3期。

責編：李靜

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