催眠的方法與生活的藝術

催眠的方法與生活的藝術

姜丹丹

作者簡介：姜丹丹，上海交通大學 人文學院。上海 200240 姜丹丹，上海交通大學人文學院哲學系副教授，歐洲文化高等研究院特聘研究員，(法國)國際哲學學院國外通信研究員，研究方向：比較哲學與中法跨文化對話。

人大複印：《文化研究》2018 年 04 期

原發期刊：《社會科學戰線》2017 年第 201712 期 第 168-175 頁

關鍵詞： 弗朗索瓦·魯斯唐/ 催眠/ 潛能/ 莊子/ 無為/ 藝術/

摘要：法國當代思想家、心理學家弗朗索瓦·魯斯唐( Roustang,1913-2016)超越精神分析方法的一些理論局限而革新催眠治療的方法，強調在參與性、互動性、溝通性的關係情境之中調節生命自身的潛能，提出作為通向自身轉化可能性條件的「無為」的習練。這種方法與中國古典文藝思想尤其是道家的莊子思想產生了一種跨文化的對話，通過對於《莊子》文本的借鑒，魯斯唐也倡導在倫理與美學的層面上保留自我生命調節與創造性潛能的生活的藝術。

弗朗索瓦·魯斯唐在去世時被法國媒體稱頌為不僅僅是20世紀法國革新催眠治療的理論家、心理學家，而且也被認為是一位哲學家。他重新探討的催眠(hypnose)的實踐與方法，與其說是一種治療方法，不如說是一種修行的習練，不僅僅是自身的修行(「自我催眠」)，也是一種可共享的體驗。通過對於治療師在催眠過程中的狀態與功能的反思與重構，他提倡這種體驗旨在引向「共同的轉化」。魯斯唐受到其朋友、瑞士漢學家畢來德(Jean- Billeter,1939-)的影響，兩人在催眠理論與中國古代思想尤其是與《莊子》文本的跨文化對話方面互相借鑒。畢來德指出，「hypnose」在漢語中約定俗成的譯法「催—眠—術」可謂錯了三次，因為這個沿襲的術語既取消了當代催眠理論，尤其是魯斯唐所討論的方法中的「催」所暗示的主動與被動、控制與被控制的關係，也不意味著「眠」的狀態，即與傳統催眠術中用暗示的方法引人進入深沉的睡眠屬於完全不同的範疇，是以一種弔詭的介於眠與醒之間的狀態探索「一種意識發生改變」的狀態可能性，甚至也不是技術性、策略性的「術」，而是一種習練的踐行。而經過魯斯唐徹底革新的催眠方法吸收了現象學還原法，也被稱作「催眠的現象學」，在跨文化對話的層面上又與中國古典思想尤其是道家思想發生一種深層的溝通，那麼，這種經過更新的方法究竟有怎樣的指向與內涵呢？

一、魯斯唐的催眠方法與生命的潛能

魯斯唐的催眠理論首先是從反思、解構自弗洛伊德的心理學到精神分析的運動中「闡釋」「解析」方法的諸種弊端出發。或者說，如果要重新肯定催眠的治療功效，這是一條必經之路，因為正是20世紀初心理學的興起摒棄了催眠的方法，並逐漸將之徹底打入迷信、魔法、不科學的窠臼。魯斯唐在寫於1991年的《什麼是影響——一位法國催眠師的療愈論》一書開頭就重新倡導在精神分析領域中被忽略和否定的三個互相關聯的概念：影響、移情與催眠。他稱讚弗洛伊德的無意識理論，但反思自弗洛伊德開創的闡釋、解析的方法的有限性。這些有限性指向涉及自我、意識、鏡像的範式，引向機器、確定性、意識的光照、鏡像的再現，即分析師需要引導人把無意識化為意識，試圖以意識取代無意識。弗洛伊德明確地支持，「通過將無意識轉化為意識的詮釋工作，自我以減弱無意識為代價強大起來」，通過闡釋、解析所涉及的確定、可見的方式，試圖引導病人產生「意識化」的覺悟。在這種引向生命體、關係、相互性、對話溝通、創造性想像力的視野里，他認為解析的方法試圖建構對於過去的「回憶」強化出的敘事、虛構，而把心理現象解讀、轉化為機制、規律，建立一種心理的科學，這就必然會排除所有不能納入理智、意識主體的因素。而魯斯唐卻認為，這種理論傾向僅僅限於在「既定的生命基礎上運動」，只會回歸以重複為規則、為穩固的表象的生活模式，而不可能創造出生命的獨特性。因此，在反思精神分析方法的歷史性弊端的基礎上，魯斯唐所倡導的催眠理論尤其強調對於生命體(人作為有生命力的綜合的生物，或者稱作「動物人」)的整體觀照。魯斯唐在1994年出版的《什麼是催眠》一書中進一步運用現象學的方法指出，為什麼催眠理論不那麼操心分析、闡釋、領會的問題，「它的問題不是『為什麼會這樣』，而是『如何貼合和改變情緒和定位』，總之，意義就在事物本身之中」。

魯斯唐重新思考人的動物性、本能、被動性的積極面向，即在整體的平衡的意義上看待人的生命存在，在非二元對立的層面上同時關注精神和身體、意向和語言、言說和行動、感受和表達，以恢復癥狀的「隔離」所造成的循環阻礙。他所探索和思考的是催眠狀態作為「異相醒覺」(veille paradoxale)，完全不同於傳統催眠術對應的「深度睡眠」的狀態，而涉及的是一種中間性的、弔詭式的狀態，正如他所重新界定的催眠其實對應的是清醒的睡眠狀態這樣一種悖論。「另一方面它表現出一種擴大的醒覺狀態(vigilance)，這種狀態能夠考慮到生命的全部參量，這是一種全面的醒覺狀態(vigilance généralisée)，它包含並超越我們所熟知的平常生活中的那種受限的醒覺狀態(vigilance restreinte)」。這種醒覺狀態介於意識與無意識之間，關鍵在於可以使人恢復被庸常生活和習俗規範限制與抑制的潛在的能力，這種實踐可以給生命的潛能提可以在其中保存、生髮與生成的「餘地」。

魯斯唐反思傳統的催眠方法在極端的情形里可能造成的對他者的暴力，即運用暗示的方法讓人停留在近乎於出神、恍惚的催眠最後的階段(transe)，並在深度睡眠的狀態對人加以操控。而他所重構的催眠現象學確實要引領人從這個狀態中走向醒覺——總體的、全面的醒覺。這種方法召喚恢復人先天具有的一些能力，比如做夢的能力，也肯定創造性的想像力在恢復潛在力量方面的治療功效，比如他在提示的「自我催眠」的實踐中，對應體驗一種「虛靜的時刻」，洞見如在夢境，通過想像力與感覺、知覺、記憶刻在我們生命中的創傷烙印相匯合，呈現最隱秘的內部與最彰顯的外部之間的關聯。當這種催眠狀態結束時，個人可以擺脫自我防禦和抵抗新事物的阻礙狀態，找回重新返歸到真正的、具有感受力的存在的能力，也通過判斷和選擇進行適度的自我保護，即生成為同時具有高級選擇能力構成的「過濾器」以及敏銳感受力的生命體，這可引向一種具有真正面向生活並釋放出創造性潛能的生命存在的狀態。「異相醒覺」的「催眠」狀態，因此是一種必要的媒介狀態，可以助人從慣常的「受限的醒覺」過渡到「全面的醒覺」，這也意味著生成為對於自身與事物有更敏銳的感受力的個體、更有能力建立與萬事萬物的聯繫與溝通的個體。因而，這種方法從探求「理解」的詮釋轉向引導人通向轉化與行動的範疇，打開一條通達自由主體的途徑。魯斯唐認為，精神分析的方法通過意識的光照試圖闡明被壓抑的部分與內在的衝突，但卻無法給個體提供一條走向自由和新生的可能性道路。

魯斯唐也反思精神分析方法缺乏現實感、缺乏關係的弊端。他甚至深刻批評弗洛伊德的觀念里有唯我論的傾向，引向完美的自我—自戀式的納西瑟斯(Narcisse)的鏡像式生命的封閉性。在詮釋霍夫曼的小說《沙人》時，弗洛伊德用德文詞unheimlich(「陌生感」)來描述熟悉的事物突然顯露出陌生的面向而造成的陰森恐怖的詭異感。小說主人公把女友的眼睛移給一個自動的木偶人，而給女友配置了一副人工的眼睛——望遠鏡。魯斯唐則揭示人由於把控的慾望、恐懼把生命體縮減為機器的裝置，實驗置換中的邊界，結果製造出雙重詭異的「陌生感」。在分析這種既熟悉又陌生的詭異的「陌生感」時，弗洛伊德詮釋出「分身」(double)的生命體驗實踐所對照的是對「自我的無限愛慕」，這與「原發性的自戀」心理有關。魯斯唐試圖消解弗洛伊德這種表述里的矛盾。首先，他從尊重和體認個體生命的特殊性的層面上肯定原初性的自戀在一定程度上的必要性。但他批判「分身」理論的危險在於把自身的圖像化為生命的鏡像，而如果使鏡像變成本源，就會導致忽略生命體本身的自然活力，正如在社會文化部署(裝置)的壓力下，生命體的自然性可能會被遺忘、忽略或者異化為機器。因此，他反思當弗洛伊德的理論把心理事件理解為機制、把心理現象變成機器一般運作的裝置時，就有可能把人化為自動機械裝置，使人縮減為抽象概念，而催眠方法所提供的一種出路，就在於引導出生命體，激發自由和煥發生命體的獨特性，即有可能引向重新誕生的生命體驗。關鍵在於，這種體驗的發生不是依靠他人，不是把生命力置換、投射到外部，與治療師之間所建立的也不是情感的依賴，而是對話、溝通的互動關係，是把轉化的源頭放置在個體的內部，開啟生命潛能的力量，從而通往新生的道路，「無法以別的價值打開」。

魯斯唐吸收了美國艾瑞克森(Milton Hyland Erickson,1901-1980)學派試圖建立「人際互動式的催眠狀態」的「合作派」催眠方法，他所重構的催眠現象學提倡在主體間性的關聯之中進行治療，通過對話性的關係而發生自身的轉化，亦即在廣義的「遊戲」層面，調動自身進入一種參與性、互動性、溝通性的關係情境之中。魯斯唐反思精神分析的方法試圖對言說、姿勢、語調進行如同解讀一個文本一樣的解析或者重新編碼，在這樣的解析過程中，分析師與病人之間的關係是非對等的主客關係。而催眠現象學賦予另一個人主動權，不要絲毫的強加或者指令，因為強加往往沒有功效，自身癥狀的改變或者實現轉化，需要一個人作為自由的個體自行加以選擇。因而，經過催眠狀態的「長途繞道」的迂迴，關鍵不在於挖掘出過去行程的問題及其原因，而是獲取自主行動的能力，「置身於做出現今適合自己的決定的過程中」，同時，這種能力的恢復與重建也超越精神分析可能引向的個體主義，而是引導一個人重新進入「構成其根基的世界，並與一個更加廣闊的整體接通」。

魯斯唐強調治療者在治療過程中需要放下引導者先入為主的態度，而與對方一樣如同初學者進入催眠的過程，把「自我」減少到「純粹的存在」或者「存在的零度」的程度，提出雙方需要經歷「共同的轉化」的過程，共同實現轉化即意味著以無我或非個人化的方式共同返歸生命的原初狀態，在這種狀態中才有可能抵達癥狀興起的源頭。要實現這種改變的可能性，病人需要信任治療師，在此，魯斯唐把這種進入「異相醒覺」狀態的必要的信任類比為以「無為」(non-agir)的態度進行「非間斷性學習(l" apprentissage ininterrompu)的必然結果」(11)。因此，要促使異相醒覺到全面醒覺的「共同轉化」經驗的發生，魯斯唐實際上召喚了雙方的祛除自我意識的「無我」狀態。他多次援引艾瑞克森進行催眠臨床治療的實例，借鑒艾瑞克森如何在與被治療者建立對話性關係的實踐中根據案例的獨特性創造一些屬於「創造性想像」的技術，在承認與尊重每一個人承載一些癥狀的現實的基礎上，引導人不是試圖減少或者轉化這些癥狀，而是首先去適應和生活在其中，這種做法的關鍵在於把握改變的主動權。魯斯唐歸結，艾瑞克森所推行的合作式催眠是找到一種建立對話與交流情境使得治療師與病人一起在無意識域里發現構成後者置身其中的實際關係網路，以朝向未來的行動去重新鑄造過去。

經過魯斯唐深入反思與重構的催眠理論強調從當下重新出發，集中注意力或者轉移注意力，面向、承認和承擔自身所處的現時情境，也包含自身的生命、身體中所記錄的過去的問題。他採用接納問題而不是試圖消除問題和癥狀的暴力的方式。在接納的同時，也提議換一種思維方式和眼光來看待問題與癥狀本身，逐步減輕、轉移和消化負面的影響，從而可能在置身的環境中做出選擇、決定和改變，即有能力承擔生命的主體。生命體是他最關注的生命現實，意味著不忽略、不壓抑其中的多向維度。在肯定「無意識」的同時，他剖開自我的封閉性。這種方法有可能引爆我們習以為常、並讓人依賴的虛假生活、無感的狀態。魯斯唐關注的是身體的語彙場里所關聯到的關係、溝通、生命力、感覺，是聯結個體與他者、自主與他律、個體與社會、自然與文化的綜合「場域」，也包括「想像的場域」。在催眠的方法里，近似於靜思冥想的習練使得身體靜斂，把注意力集中於自身，而不受外界雜音的干擾；而想像使得身體不封閉在自身內部，得到延展，與其他存在物甚至整個宇宙發生聯繫，傳遞和接受信息。正是在不同方向和狀態的習練中往返，人的有具身的生命才獲得不斷更新的活力。

二、「無為的習練」：魯斯唐與莊子的對話

催眠的功效，消除理智特有的區分(如黑格爾所批判的「一個尚不真切狀態」，即把感覺的自然活力與理智的意識相嚴格區分)，將癥狀置於靈動生命的整體恢復的視野里，而使生命不再處在「隔離」的狀態，重鑄個性，也重鑄造成創傷和阻塞的過去對自身的影響，打破阻礙生命體氣息循環的所有屏障，即魯斯唐在《什麼是影響——一位法國催眠師的療愈論》一書里所提倡的引領人「回歸簡單的普遍性，使整個人恢復生命的實體性」(12)。這種方法「可以讓人施展想像力從而改變我們與有生命體和無生命物之間的關係」。他重新肯定在西方傳統形而上學中受到忽略的想像力，「想像作為可能的能力(le pouvoir du possible)的媒介，在全面醒覺和受限醒覺之間建立起聯繫」。(13)魯斯唐提到，當治療每次生效之後，也可能會再次發生阻礙，等待即重新建立聯繫的等待，必須每一次重新開始，需要忘記和忽略已得的結果本身，其實也就意味著不要用意願(vouloir)去過多地干預，去強求效果；而恰恰相反，在行為之間，在建立對話性的情境之間，需要懸隔主觀的意願，進入一種無所期待的純粹等待的狀態，這種無為的方式恰恰是「為了保持與所有可能的事物的聯繫，讓它們得以偶然發生」，當順應未來的不確定性而不探求確定的結果時，這種狀態強化到極限程度就會逆轉為潛在的可能一點點生髮的情勢，構成「朝向360度全面開放的預期，沒有任何限制，這是對於所有潛在的可能的事物的預期」。(14)正如在雙方產生溝通衝突的情境中，一方如果通過近似自我催眠的方式調節自身，減緩面對面時可能產生的緊張情緒，而不是一味害怕對方的敵對反應而進入自我防禦或抵抗的狀態，那麼，關係就有可能慢慢地修通。在討論無所期待地等待和預期如何朝向潛能敞開時，魯斯唐還參考了漢學家朱利安( Jullien，舊譯於連，另譯余蓮)的著作《淡之頌》(15)，頌揚中國古典思想中「淡」的理念，他揭示出關鍵是不要停留於對平淡倫理與美學觀念的字面理解，而是體會到在中國古典文學與水墨藝術中，「淡」作為一種體驗的境界所激發的創造性奧秘，平淡的妙處，不是取消形、色、音的實質性存在與表象的呈現，恰恰相反，只是不對任何元素造成妨礙，並進而使不同的元素可以在「之間」產生聯繫，在去中心化的「無為」層面上促使潛在的可能性以更細膩、含蓄的方式生髮出來。

魯斯唐在探討這種富含創造的潛能的弔詭狀態時，也提出「中」的問題。中的尺度，是在不同極點之間的過渡，是匯合能量的場域，中性的位置可以是介於「舒服」和「不適」、調和與癥狀(沮喪、緊張、焦慮等負面情緒)之間的中間點，也可以是與普通的醒覺狀態里的活動區域共存的一個媒介性的狀態，可引發不同狀態的潛在可能。魯斯唐在這層意義上討論的「可支配的」傾向或狀態，接近於莊子所構想的「虛而待物」的弔詭狀態，虛己的空位是朝向他物的敞開，從虛靜的狀態到迎向他者、多樣的相異性的接納，才有可能促成在「虛」的本源與世界的萬象進行往返的運動。抵達中性的狀態或位置，通向一切構成性的轉化，正是由此成為可能。畢來德在《莊子四講》中也提到在習慣性的思考或活動經驗中，「精神退身出去，讓身體來行動」，正如在如《應帝王》中壺子向列子呈現的「下降到大虛靜」的境界之中，「讓自己進入一種虛空，我們所有的力量才能聚集起來，產生那種必然層次上的行動。我們也知道，失去了這種進入虛空的能力，就會產生重複、僵化，甚至於瘋狂」，(17)虛靜賦予我們的身體各種已知的、未知的能力，有助於恢復整個生命系統的活性狀態而減少癥狀可能造成的各種阻礙。莊子所討論的「游」「化」的狀態都涉及穿越不同狀態邊界的身體經驗，而經由「忘我」「虛己」「凝神」「心齋」「意守」抵達「活性的虛」或另一種「余」的主體性前提，正如畢來德所指出的，意識「由於脫離了一切外在的任務，只是觀看我們自身內部發生的活動」，「悖論在於意識處在活動與懸隔之間、關注與超脫之中」，或者說是介於系與不系的狀態的「兩者之間」的中性的、弔詭的狀態。(18)魯斯唐所講的催眠作為「異相醒覺」里的深層專註的弔詭之處，恰恰在於集中精力的同時又不讓意識妨礙其他官能，因此，既是將注意力撤回自身又是去自我中心化的超脫的習練，這才有可能返回到可能集中力量、能量進行行動的「統合性」的中心。中性滋養活力的奧秘，就在於關注與超脫、散點與凝聚之間的「余」的維度的保留與保持。

由此出發，魯斯唐提示催眠療法的重構蘊含一種新的生活方式，即通過呈現「待物」的「可支配性」的狀態，喚醒或保持「全面的醒覺狀態」，但同時又強調此狀態與慣常受限的醒覺狀態的共存與過渡。與全面警覺狀態相比，到達此狀態的過程中所重新獲得的整體性知覺能力更為重要，他描述了在這種狀態下的深層感知，即不試圖去觀看或聽見，任憑聲音或光線在自身之上發生迴響或反射，「任憑所有的感官相互融合」，「打破五種感官的分工，使所有的律動(rythme)被放大，有回應。聽懂的人不再是遠觀者，他似乎被這些運動所圍繞，去分擔，分享，加入」(18)。這種通向「全面醒覺」的整體知覺的經驗在一定程度上與莊子描述的「聽之以氣」的境界相近似：「若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者。虛而待物也。唯道集虛。虛者，心齋也。」(《莊子·內篇·人間世》)「心齋」的工夫所開啟的「唯道集虛」的狀態，正是開啟了不止於單一器官式的表面化的聽與分析，開啟解碼式的聽之外的另一種在與傾聽的方式，朝向富含千差萬別的「天籟」敞開。催眠活動正是在身體層面打破不同器官之間的分隔，促使整個身體成為不同部分相融合的循環體，使對於事物與他者的知覺進入無阻礙、暢通的狀態，即與世界相協調而相通的整體領會的狀態，由此獲得「積極的，有執行力的思維」。不加區分的可支配的「中性」狀態，正呈現出待物的接納性，也逆轉為對於事物、聲音的細微差別敏感覺知的能力，因此，魯斯唐所重構的催眠療法在通向整體領會的途徑中強調區分與組織的能力，正如協調能力的恢復與構建是在經過不加區分、各種要素與感官相融合的混雜狀態之後湧現出的新的醒覺狀態。在經過催眠活動習練的全面醒覺狀態中，人對於差異甚至是細微差別的分辨程度沒有減弱而是全面增強，從而不僅僅讓不同的事物各就其位，平等共存，而且在它們之間有可能形成彼此作用和積極影響的「相互關係」。

魯斯唐甚至直接把這種狀態的習練稱作「無為的習練」，「通往『無為』的道路是一個漫長而需要耐心的過程。『無為』需要我們聽見四周的聲音，區分出聲音的無窮複雜性，還要感受到各種不同形式的音調」。(19)他深刻領會「無為」的弔詭思想所具有的積極轉化的效能，指出在無為的等待與準備之中，「有為」會時刻破繭而出。魯斯唐強調在治療轉向行動的過程中祛除意識、意向的「不想」(ne pas vouloir)的弔詭狀態的重要性，它會引出一種自然而自如的身體運動。魯斯唐還引用德國哲學家赫立格爾(E.Herrigel)《射箭中的禪》一書中所討論的以射箭的藝術作為修禪方法的例子。赫立格爾去日本遊學期間曾隨一個大師以練習射箭技藝的方式來修習禪宗的思想，他歷經了波折和挫敗，進而思考和歸結出在實踐的行為轉化中所需要克服的意識的作用，比如試圖做得更好、期許成功或取勝的意志，往往會阻礙行動本身的自如。如何化為「純粹的動作」，指向西方人所習慣的關於意識的傳統觀念中所不容易理解的「無意願」的悖論狀態。

魯斯唐參考《莊子》中的一些寓言故事來推進對於催眠狀態的弔詭性以及可能引發的「逆轉」的表述，或許因為這恰恰涉及西方傳統哲學中所忽略的、所不能涉及的主體性的弔詭性狀態。畢來德在《莊子四講》里強調順遂身體主體性，達到「天」的機制，(20)即合乎自然的機制(作為另一種主體性的物理學基礎)，不加控制的、懸隔的意識處在在與不在之間的狀態。這種弔詭的意識狀態近似於魯斯唐所探討的「異相醒覺」。魯斯唐引用《莊子》中呂梁丈人游水的寓言故事。故事中，讓孔子和弟子們驚奇的「事件」是一個男子在三十仞瀑布下的激流里自在游泳的狀態。游泳者本人的說明是：「吾始乎故，長乎性，成乎命。與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為私焉。」(《莊子·外篇·達生》)魯斯唐的詮釋並不停留在由身體的習練讓人「變得有效和靈活」的理解層面，他如是理解游水者與作為環境的湍流之間的關係：「我的自我已經融入了水流之中，以至於我完全投入其中，在一切強加於己的事物中找到了行動的自由。」(21)「虛而待物」的狀態，指的正是可以促發從一種機制到另一種機制的過渡與轉化的虛境，或者借用魯斯唐對於催眠狀態的描述，是「不斷地從一個層面到另一個層面，使得動物本能和人性交換角色和任務，從而擴大和加強關係的網路」(22)。接納他者的相異性，而不是限制和排斥，使得自身的可溝通性、包容性、感受性與合作性都得到增強。在催眠的狀態，知覺暫時懸隔，人僅僅處在「信息發送和接受者」的狀態，但經過這個階段之後，注意力可以投向日常狀態中不被意識到的或者被忽略的事物，可以對周遭環境進行整體的把握，獲得「放大鏡」式的更精準的知覺方式。

三、通向創造性：一種跨文化的對話

魯斯唐寫道，「為了產生深刻、持久的改變，無意識力量的系統必須轉變」(23)，催眠方法旨在讓「無意識力量」的系統換一種方式運作，在關係中發生轉化，換一種方式看待過去(「重新取景」recardage)，使人換一種方式重獲生活的動力。這也等於說，不局限於已有的、固定的、約定俗成的理念、系統、範式，深入過去傳統形成的深厚而複雜的語境，轉換一種方式運作思維，以階段性地遺忘阻礙我們行動的要素作為重構自身與世界的關係的必要條件。這也是找到一種進行創造性工作的必經之路，或者說，屬於任何創造性工作的上游活動類型的範疇，在形成朝向行動的構成性轉化發生之前必經的階段，也是需要不斷返回的一個階段。魯斯唐以馬蒂斯如何從學習「傳統」素描到找到創作肖像畫的創造性方式實現轉折為範例(24)。馬蒂斯在找到賦予繪畫生機的時刻之前，對母親的強烈思念使得母親的面容出現在他的筆下，使他自然而然地繪出了面孔的細微特徵與鮮明特點。魯斯唐認為，馬蒂斯將與母親的情感聯繫的最初基礎關係帶入了繪畫的體驗，正等於「進入了一種真正的催眠狀態」，得以擺脫當年在學校學習到的必須依據實物觀察、而輕視感覺或記憶的準則。創造的奧秘就在於有能力將注意力、思維、意識從執行的過程中暫時調離、懸隔，進入「無意識的連續體」的狀態，讓「無意識的感覺」進入順從身體的自發性運作的狀態。藉助馬蒂斯實現的轉型即抵達創造性主體的轉型，魯斯唐說明需要經歷這樣的狀態的習練，才有可能從「順從手的自發動作」到「順從心靈的自發運動」(25)，才有可能擺脫模仿式藝術的虛假的客觀性、現實性，找到創造性的、創造自己的藝術世界之路。

魯斯唐在《什麼是催眠》里還借用了比利時裔漢學家李克曼(Pierre Rickmans，筆名Simon Leys,1935-2014)翻譯並評述的《苦瓜和尚話語錄》裡間接引用的一個宋代畫師的傳奇(26)。這是對《莊子·外篇·田子方》中「真畫者」寓言故事的轉述，原文如下：「宋元君將畫圖，眾史皆至，受揖而立，舐筆和墨，在外者半。有一史後至者，儃儃然不趨，受揖不立，因之舍。公使人視之，則解衣般礴臝。君曰：「可矣，是真畫者也」。宋元君認出「一史」是一個畫功極高的人，因為相比之下，其他的「眾史」則顯出動作、姿勢與表情的刻意矯飾與人工的造作，而「真畫者」坦然自若，氣定神閑，經過長年的練習，畫者達到一種自然而然的勞作狀態，解衣而端坐，因內在工夫高，而不流於形式，宛如沒有內外的障礙。也正是在這樣放達自由的狀態中，畫者可以全神貫注於創作的過程，「神氣不變」。李克曼在評述時指出，莊子的這段寓言故事指的應該是負責畫草圖的畫工，而不一定是從事繪畫活動的畫家，但關鍵在於，「從中可以抽取出行為的哲學」，畫家們也可以參考來作為「一種行為的典範」。這指的是進入行動自由的創作前的自然而然的過程。魯斯唐則舉了一個手藝人學手藝的例子來說明這種狀態屬於全面的醒覺，但受限醒覺與全面醒覺之間並不是相互對立而是需要相互協調的關係。手藝人在作為學徒的初學階段完全處在「受限醒覺」的層面，並且受到這種狀態的各種限制，因此處在各種局部細節的小心翼翼的壓力之下，必須學習考量某種材料的各種性質，學習組織動作序列以調整、校正身體動作與材料之間的關係，由於注意力不得不處在非連續性的狀態而容易產生疲勞感。當手藝人逐漸手藝提高，就可以把自身託付給「全面醒覺」的狀態，對於不同元素、自身與事物(材質)、目標與過程之間的諸種關係也進入直觀的、整體感知的層面，然而，全面醒覺依然需要與受限醒覺相互協調，使得技術達到完美狀態。這個例子應該是受到《莊子》「庖丁解牛」寓言故事的啟發，而魯斯唐隨後就引用「庖丁解牛」的範例，並引用了畢來德對這段經典寓言的評述，畢來德將「神會」境界作為完美的「內在活動」轉化為自由的外在行動的範例，「『神』不是外在於庖丁的某種力量，也不是他身上行動的某個殊異力量。這個『神』只能是行動者本身那種完全整合的動能狀態」(27)。庖丁在最初學徒時因技術的局限不得不以兩相對立的方式看待牛體如龐然大物呈現出諸種障礙，只有通過分析性的學習才逐步獲得技藝的提高以及對於局部的精準的認識，只有當他的技藝在長年的實踐中達到純熟，與此同時進入「官知止而神欲行」的弔詭狀態，他終於將孤立的、隔離的感官知覺懸隔，從而抵達全身協調整合的動能的狀態。庖丁作為一個學習的主體經過19年的習練最終達到與牛「以神會之」的自如狀態，這種「技近乎道」的境界轉化，也對應魯斯唐在催眠活動中強調的從受限的醒覺過渡到知覺進入整體直觀、行動進入自髮狀態的全面醒覺狀態的根本性轉化。借庖丁解牛的例子，魯斯唐指出問題的關鍵不在於放下思考，而是將思考重新引向事物本身，獲得領會並穿越障礙(「遊刃有餘」)，進入「事物的運作」的自然機制。故而，經過借鑒中國道家思想的「長途繞道」，魯斯唐認為這提出一個倫理的問題，「作為態度的狹義的倫理」，也是在與外界的接觸中觸發「循虛而行」的內在轉變，在虛己、無我的精神狀態中與世界建立共享性的經驗，以此作為深度感知的一種形式，作為一種交流和創造的前提狀態。

歸根結底，魯斯唐將具有現象學還原、直觀特徵的催眠療法界定為另一種「在世的方式」，一種習練的方法，即注重身心修養的「生活的藝術」。魯斯唐通過《什麼是催眠》以及《什麼是影響——一位法國催眠師的療愈論》所探討的思想又遠遠超出催眠治療的範圍，基於一些實踐應用的分析，發展出的實際上也不僅僅是一種修身的哲學，即在人的意識與無意識、眠與醒(睡眠與醒覺)、靜與動(靜思冥想與行動)、感覺與理智、癥狀與正常之間的一種通過不同狀態的過渡、往返而達到的協調與平衡。這種狀態不僅是煥發人們活力與潛能的習練，而且也提示出一種極富啟發的激發創造性的思維方式，也是有助於擺脫和祛除自戀的觀察者、據有統治地位的專制的權威、僵硬的教條主義與單調的理智主義、套話式的文化主義與單極的文化中心主義等視角的束縛與固限，鋪墊一種新的均衡的生態學，打開創造新事物與共同未來的可能性的道路。

注釋：

參見姜丹丹：《身體、想像與催眠——畢來德與莊子的思想對話》，《國際漢學》2016年第2期。

催眠術在18世紀中葉由奧地利的佛朗茲·麥斯邁(Franz Anton Mesmer,1734-1815)理論化和系統化，但他採用的主要是「磁流」的催眠療法，提出「動物磁性」是將生命體與宇宙相通的共同屬性。這種理論與實踐在當時歐洲興起的理性與科學的思潮里最終遭到驅逐。後來，1843年英國醫生布雷頓(James Braid,1795-1860)將這類療法統一命名為Hypnotism，他借鑒的是希臘神話中「睡神」(Hypnosis)的名字。相傳Hypnos住在冥界，左手持罌粟花蕾，右手持一支裝滿液體的牛角，可以用魔法讓人入眠。這個術語的詞源選擇已經顯示出19世紀中葉理智主義的潮流對於催眠療法的一種偏見。20世紀初，這種在心理治療領域亦得到運用的療法，尤其遭到弗洛伊德的批判。1903年第一次譯作漢語「催眠術」。在二戰之後，這種療法重新受到重視。而在美國，催眠療法因「現代催眠之父」米爾頓·艾瑞克森(Milton Hyland Erickson,1901-1980)在合作派臨床實踐中的更新而成為廣泛應用的醫學治療方法。

參見弗朗索瓦·魯斯唐：《什麼是影響——一位法國催眠師的療愈論》，陳卉譯，上海：華東師範大學出版社，2016年。

《弗洛伊德德文版全集》，前言第11頁、第472頁。轉引自弗朗索瓦·魯斯唐：《什麼是影響——一位法國催眠師的療愈論》，陳卉譯，上海：華東師範大學出版社，2016年，第26頁。

參見弗朗索瓦·魯斯唐：《什麼是催眠》，趙濟鴻、孫越譯，上海：華東師範大學出版社，2017年。

弗朗索瓦·魯斯唐：《什麼是催眠》，趙濟鴻、孫越譯，上海：華東師範大學出版社，2017年，第6頁。

弗朗索瓦·魯斯唐：《什麼是催眠》，趙濟鴻、孫越譯，上海：華東師範大學出版社，2017年，第11頁。

參見弗朗索瓦·魯斯唐：《什麼是影響——一位法國催眠師的療愈論》，陳卉譯，上海：華東師範大學出版社，2016年，第169-181頁。

參見弗朗索瓦·魯斯唐：《什麼是影響——一位法國催眠師的療愈論》，陳卉譯，上海：華東師範大學出版社，2016年，第176頁。

弗朗索瓦·魯斯唐：《什麼是影響——一位法國催眠師的療愈論》，陳卉譯，上海：華東師範大學出版社，2016年，第136頁。

(11)參見弗朗索瓦·魯斯唐：《什麼是催眠》，趙濟鴻、孫越譯，上海：華東師範大學出版社，2017年，第191頁。

(12)參見弗朗索瓦·魯斯唐：《什麼是影響——一位法國催眠師的療愈論》，陳卉譯，上海：華東師範大學出版社，2016年，第105頁。

(13)參見弗朗索瓦·魯斯唐：《什麼是催眠》，趙濟鴻、孫越譯，上海：華東師範大學出版社，2017年，第47-48頁。

(14)參見弗朗索瓦·魯斯唐：《什麼是催眠》，趙濟鴻、孫越譯，上海：華東師範大學出版社，2017年，第90頁。

(15)參見余蓮：《淡之頌》，卓立譯，台北：桂冠出版社，2006年。

(16)畢來德：《莊子四講》，宋剛譯，北京：中華書局，2009年，第87頁。

(17)畢來德：《莊子四講》，宋剛譯，北京：中華書局，2009年，第56-57頁。

(18)弗朗索瓦·魯斯唐：《什麼是催眠》，趙濟鴻、孫越譯，上海：華東師範大學出版社，2017年，第110頁。

(19)參見弗朗索瓦·魯斯唐：《什麼是催眠》，趙濟鴻、孫越譯，上海：華東師範大學出版社，2017年，第191頁。

(20)畢來德：《莊子四講》，宋剛譯，北京：中華書局，2009年，第39頁。

(21)弗朗索瓦·魯斯唐：《什麼是催眠》，趙濟鴻、孫越譯，上海：華東師範大學出版社，2017年，第204頁。

(22)弗朗索瓦·魯斯唐：《什麼是影響——一位法國催眠師的療愈論》，陳卉譯，上海：華東師範大學出版社，2016年，第14頁。

(23)弗朗索瓦·魯斯唐：《什麼是影響——一位法國催眠師的療愈論》，陳卉譯，上海：華東師範大學出版社，2016年，第70頁。

(24)弗朗索瓦·魯斯唐：《什麼是影響——一位法國催眠師的療愈論》，陳卉譯，上海：華東師範大學出版社，2016年，第126-128頁。

(25)弗朗索瓦·魯斯唐：《什麼是影響——一位法國催眠師的療愈論》，陳卉譯，上海：華東師範大學出版社，2016年，第128頁。

(26)Pierre Ryckmans,Shitao,Les propos sur la peinture du moine Citrouille-amère,Paris:Hermann,1984,p.123.

(27)參見畢來德：《莊子四講》，宋剛譯，北京：中華書局，2009年，第9頁。

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