講座｜田浩：南宋道學的演變

原標題：講座｜田浩：南宋道學的演變

8月19日至8月20日，應復旦大學哲學學院、上海儒學院之邀，美國亞利桑那州立大學國際語言文化學院教授田浩（Hoyt Cleveland Tillman），為復旦哲學學院FIST課程「宋明理學系列專題研究」作了題為《南宋道學的演變》的講座。在兩天的授課里，田浩澄清了南宋道學的概念、梳理其發展脈絡，並闡釋了南宋道學的當今意義。以下文字根據課程錄音整理而來，經田浩教授審定後發布。

田浩（Hoyt Cleveland Tillman）。

1.道學

在涉及南宋道學的概念時，東西方常用「理學」和Neo-Confucianism這兩個詞，但在使用時存在爭議。中國人通常認為，Neo-Confucianism是「理學」的英譯，而有些西方人認為，「新儒學」是中國人對Neo-Confucianism的翻譯。例如，謝康倫（Conrad M. Schirokauer）教授認為Neo-Confucianism是一個西方辭彙，在中文裡並沒有本義，它與理學沒有關係，不能等同於理學；中國學者知道Neo-Confucianism和理學沒有直接關係，所以發明了一個詞「新儒學」來翻譯Neo-Confucianism。雖然他的看法有問題，但還是值得我們注意。

理學與Neo-Confucianism之間的關係十分複雜。西方學者普遍使用Neo-Confucianism這個詞，但在上世紀80年代，我發現他們在使用這個詞時，所表達的內容並不相同。比如，冉雲華教授在1980年代末寫了一篇文章，認為金朝的儒學文化都是Neo-Confucianism，而陳榮捷教授的結論則完全相反，他認為金朝沒有Neo-Confucianism。我在1992年Philosophy East and West上發表的「A New Direction in Confucian Scholarship: Approaches to Examining the Differences between Neo-Confucianism and Tao-hsueh（道學）」提到這個相反的結論。但是哥倫比亞大學的狄百瑞（也寫為狄培理William Theodore de Bary）教授認為，二者的區別是，陳榮捷考察的是早期的儒學，此時Neo-Confucianism還未完成，而冉雲華則是考察儒學發展的成果，兩人考察的階段不同，兩者之間並沒有衝突。三位前輩學者（包括狄培理）的學問當然比我這個後學好，不過，陳榮捷與冉雲華兩位教授討論的時代、範疇和對象都是一樣的，結論卻有矛盾，是因為他們對Neo-Confucianism的定義完全不同。

在陳榮捷先生看來，Neo-Confucianism（或者說他的「新儒學」）基本上是指從二程到朱熹時代的學說。他認為，宋代其他儒家學派和Neo-Confucianism沒有太大的關係。所以，在《中國哲學文獻選編》（A Source Book in Chinese Philosophy）里，陳榮捷先生介紹宋代哲學，只討論北宋五子和朱熹，在朱熹之前只給陸九淵一章稍作介紹，其後即為王陽明，中間沒有討論其他的哲學家，而且朱熹同時代的大儒只有張栻、呂祖謙等值得稍微提一下，所以陳榮捷先生提到的「Neo-Confucianism」範圍很窄。但是，冉雲華先生的立場完全不同，按照其意，可以說Neo-Confucianism就是宋學，幾乎包括了宋代所有的儒家思想。這是一個很大的區別。

在同一範疇下，討論的內容卻不同，使我們很難深入了解宋代儒家思想的演變，因此，最好用宋人所使用的範疇和術語來考察。我從上世紀70年代末、80年代初已經開始討論道學。道學是宋學裡一個特別的派別。在宋代，「道學」比「理學」的使用要多，而且它的內涵與宋代的社會政治有直接關係，假如要了解儒家思想在宋代的巨大演變，最好就使用「道學」這個術語。另一方面，我認為無論使用哪個術語：理學、新儒學或道學，等等，都要闡明其內涵，以及在這些提法下，包括哪些思想家、不包括哪些同時代的哲學家。

陳榮捷先生的說法受到《宋史·道學傳》的影響，而這本書則受到朱熹的影響。《宋史·道學傳》主要包括從北宋五子——周敦頤、張載、邵雍、二程，到朱熹，以及他們的一些門人，這些人屬於道學。其他的宋儒均未被列入。道學具有特別的地位，當然與1241年南宋將朱熹的學說當作教育思想的主導和科舉考試的基本內容有關。

朱熹強調「醇儒」。歷史上也有過醇儒這個詞，但朱熹的用法有他的特色，他以自己的立場闡釋儒家傳統，要接受朱熹的立場，方為醇儒。比方說，朱熹在和陳亮辯論時，就要求陳亮變成醇儒。朱熹另一個很有名的說法是「道統」，更有說服力。從古代的聖賢，一直到孔孟，傳承了一個道統，然後到了北宋，周敦頤和二程接續道統，再傳到朱熹。朱熹把自己放在「道」的傳續中間，而且變成「道」的標準。「道學」的範疇在朱熹這裡有了很大的改變。

在北宋末南宋初，道學家們主要關心社會政治改革方面。一批人具有共同的社會政治目的，所以可以合作，推行更好的政治，這些人都是儒生，但他們的思想觀點有所不同，也有一點複雜。他們可以包容或接受一些不同的看法，比如對「心」的解釋，但他們更關注社會政治合作。因為社會政治問題更加重要，在國家危急的時候，一定要通力合作。他們以道學為一個社會政治文化的圈子，但因為搞政治文化，到了呂祖謙、朱熹的時候，他們把道學當作一個政治的黨派。但朱熹也有更強的使命感，他甚至有更高的要求，要「醇儒」，要諸儒的思想和他的基本一致。後來到1241年，宋理宗把朱熹、二程等供在孔廟，利用朱熹的《四書章句集注》作為科舉考試的標準、教育的標準，把王安石從孔廟驅逐出去。所以，到那個時候，道學的演變更為明顯，可以把思想、歷史與政治結合起來討論，強調這一演變。

2.南宋道學演變的第一階段：胡宏（1105-1161）與湖湘學派、張九成（1092-1159）與浙東學派

胡宏很注重政治和國家的事情，他的一些著作，比如《知言》，就強調天下政治的問題。他在南宋初期，特別是嶽麓書院有很大的影響力，而且代表了那個時候道學的特色，即特別關心政治和國家的事情。雖然他們的哲學立場被朱熹和後人嚴厲批評，但胡宏和張九成無疑是南宋早期最主要的道學思想家。

張九成更注重「心」的問題，更注意發展心學，而且他把「理」和「心」聯繫起來。他在南宋初期具有重要性，一個主要的依據就是《諸儒鳴道集》。《諸儒鳴道集》是南宋早期的重要著作，它不僅包括張載、周敦頤、二程等人的議論著述，還包括了張九成的，這是最主要的部分。《諸儒鳴道集》大概是張九成的學生編寫的，他們將張九成放在最後，意味著道學團體的思想到了張九成這裡，可被視為那個時候的代表。《諸儒鳴道集》更強調心學，這和朱熹的立場有很大區別。所以朱熹後來就批評張九成、胡宏，特別是張九成。朱熹認為，張九成的思想和佛教關係太過密切，特別攻擊了他的心學。所以朱熹之後，張九成基本上不被放在道學的範疇內，他的著作基本上在佛教材料中保存下來。

3.張栻 (1133-1180)、呂祖謙（1137-1181）

胡宏的學生張栻，是四川人，他父親送他去嶽麓書院跟胡宏學習。後來張栻成為了嶽麓書院的主要老師，影響很大。他和朱熹、呂祖謙，並列當時最重要的三位思想家，即所謂「江南三賢」，因此，嶽麓書院特彆強調張栻的貢獻。

他們三位在很多方面有共同立場，一個不同的地方就是討論胡宏著作時的態度。朱熹要修改胡宏的話語、或者完全抹掉朱熹所選出來的段落。張栻雖然是胡宏的學生，但他被朱熹說服，特別是在討論「心」的問題上，張栻就未能保留胡宏湖南道學學派的傳統。所以有的朱子學者覺得，宋代湖南道學的傳統基本上在張栻去世後被朱熹承接。這個說法雖然成立，可是我覺得其中有更複雜的情況。在張栻和朱熹的書信來往中表明，張栻一定有某些地方（例如強調周敦頤）影響到朱熹的思想。另外，朱熹在受到張栻的影響之後，他慢慢地懷疑張栻的立場，也懷疑二程門人的看法，對二程有一些懷疑。

朱熹通過和張栻、呂祖謙的來往，尤其是通過討論與辯論，使得自己的立場慢慢地明確。我稍微提兩個最主要的例子，第一個是《中庸》討論「中和」的問題，「未發」、「已發」的立場。牟宗三先生寫了很多關於這個題目的文章。朱熹的傳統比較注重靜坐修養的方法，胡宏、張栻的傳統則要求在工作的時候修養，不太注重靜坐的方法。朱熹到嶽麓書院討論，受到張栻影響後，注重二程的看法，就是未發是性、已發是心。朱熹逐漸覺得張栻的看法有問題，所以寫了「中和舊說」和「中和新說」，很清楚地強調已發、未發都是心裡的。我們可以從朱熹的著作看出他的立場、以及如何改變二程門人和他自己對「中和」的概念。

第二，朱熹、張栻同時討論《仁說》，他們都很注重「仁」的概念，而且很不滿意漢儒以「愛」解釋「仁」、二程以「理」解釋「仁」。按照朱熹的話，他評價張栻修養好、為人特別好，原因是張栻早期和胡宏修習，討論仁義之旨，而且寫了《希顏錄》。同時，朱熹還很關心，包括二程看法在內的傳統立場還是有一些不太好的地方，所以他覺得，假如我們恢復或者創新一個傳統，就必須有一個關於仁的新理解。

在朱熹、張栻的書信來往中，有兩個《仁說》，最重要的部分，是以仁為「愛之理、心之德」，這可以說是中國傳統中對仁的最完整定義，影響力很大。有的人，包括陳榮捷先生認為，兩個《仁說》都是朱熹寫的。但是，朱熹在1184年致信給呂祖謙的弟弟說，「心之德」原本是張栻要利用來改變朱熹的說法，所以「心之德」就是張栻的說法而非朱熹的。朱熹原來反對心之德的說法，可是很有趣的是，朱熹自己後來還是利用了「心之德」給「仁」下了一個新的定義。這是很重要的依據，它讓我們看到張栻對朱熹的影響很大，1180年張栻去世，他的家人就請朱熹將張栻的著作編纂成文集。我覺得非常有意思的是，朱熹以前強調張栻的著作，但討論「仁」的著作《希顏錄》，朱熹並沒有保存下來；張栻給朱熹的某些信中關於「仁」的討論，朱熹也沒有收錄在文集之內。朱熹利用編撰張栻文集的機會宣揚自己的立場，這就讓讀者更接受朱熹的立場，所以後代比較難看出張栻原來的思想、著作。所幸當代學者（尤其是陳來教授）找到了一些張栻的其他著作，例如陳來發現張栻論周敦頤的材料。

我以呂祖謙作為第二發展階段的主要代表，以此和第三階段作出大的區別，基於以下幾個原因：一是因為朱熹、張栻、呂祖謙之間的來往，是很平等的。雖然這兩個人比朱熹年輕，通過進士考試的時間也比朱熹要晚，可是朱熹特別尊敬二者，尤其是呂祖謙。朱熹和他們討論時，他們可以直接批評朱熹做人方面的道德問題，朱熹也承認自己的缺點，比如承認他的脾氣很急躁。呂祖謙的修養非常好，與人交往很和氣。朱熹承認呂祖謙的貢獻，例如，呂祖謙替朱熹撰寫了《白鹿洞書院記》， 而且他們合編了《近思錄》。雖然有一些傳統學者不知道呂祖謙對《近思錄》的貢獻，可是按照朱熹自己的話，《近思錄》最終成型是受了呂祖謙的立場影響，所以呂祖謙很有影響力。

我想稍微介紹德國的學者馬愷之（Kai Marchal），現在任台北政治大學哲學系副教授。他有一本專門討論呂祖謙的著作，（我的《朱熹的思維世界》只有兩章討論呂祖謙），討論呂祖謙和朱熹政治文化立場中的共同點與相區別的地方。呂祖謙比較肯定王安石的改革，兩人都注重孟子，特別是孟子利用五經的一段話說老百姓希望雨先下於「公」之地，而編出來「井田制度」的理想。張載、胡宏、張栻要恢復孟子所提的「井田制度」，因為按照這個理想，每一個農家有足夠的田地可以養家。雖然呂祖謙強調井田制度的原則，畢竟他還是歷史學家，所以他很清楚宋代的情況，特別是唐末之后土地兼并嚴重，沒有辦法完全恢復孟子的復古理想，可是，他仍然希望宋代政府利用井田制的原則來設立某些新的政策，從抑制土地兼并開始。

更重要的是，馬愷之舉例說明呂祖謙將自我修身與歷史中的真實和他所處的社會結合在一起。關於呂祖謙的許多研究，關注探討自我修身和政治權利之間的關係。為了盡到士大夫的責任進而影響國家統治，他試圖說服皇帝來恢復隋唐傳統的官僚集團對決策及皇帝行為的制衡。但朱熹試圖說服皇帝自我修養之後自願地限制自己的權力，呂祖謙則認識到通過制度來限制皇權的必要性。皇權傾向於朱熹而非呂祖謙的一大原因，在於與朱熹主張關注皇帝內心道德的轉變，與此相比，呂祖謙通過制度來限制皇帝行為的方法看起來不合禮法並具有敵意。因此，「與其他儒者思想家相比，呂祖謙較早地意識到『道德的內化』的政治結果。」

4.陳亮（1143-1194）、陸九淵（陸象山，1139-1193）

呂祖謙是陳亮的朋友，他也影響到陳亮的思想。朱熹對陳亮不滿的一個原因是，呂祖謙死了之後，陳亮強調他自己和呂祖謙的關係，朱熹批評他利用和呂祖謙的關係來提高自己。客觀而言，朱熹也有利用呂祖謙來提高自己的權威，比方說在《祭呂伯恭著作文》中，朱熹強調呂祖謙當過道學領導的時候，就趁機提出他自己必須繼承呂祖謙的道學領袖地位。在朱熹看來，陳亮受呂祖謙影響，甚至於把呂祖謙強調的經世致用發展到了一個極點，變得更危險。陳亮對「權」這個概念的理解是個尤為明顯的例子。「權」字有不同的意思：英文的範圍包括situational weighing, moral discretion, and/or expediency。朱熹特彆強調「權」和「經」的規定，「經」是完全按照道德標準的看法或行為；在《論語》里，孔子說只有很少的時候有人可以跟著他做「權」，說明在特別的情況時，很難辯出道德或者實行道德的時候，應該怎麼做，所以這是比較難的道德問題。在這方面，儒家思想比很多西方思想更有趣。西方思想要分清對錯、真假等等，分得非常清楚。中國儒家傳統的好處就是比較注重較為複雜的道德問題。從孔子開始，討論一些具體的問題，如孝忠發生矛盾的時候應該怎麼做？很值得從中國廣闊的歷史來討論「權」和「經」的關係。孔孟很清楚，假如父親做壞事，你就要保護父親。後來隨著皇權增大，皇帝更需要強調「忠」，有了政府的立場，重視忠更是到了這樣一個地步：假如你不忠，則完全無法盡孝道。關於這個問題，朱熹很清楚他的看法，他強調必須通過「經」的道德標準來做事，只有聖人可以做「權」。按照陳亮的立場，「權」也在道德裡面，包括王道、霸道和公、私與義、利，他要想辦法將它們結合起來，不是像朱熹那樣過於清楚地區別或對立道德。管仲是一個具體的例子。孔子在《論語》里讚美管仲，認為管仲集合諸侯、抵抗夷狄、保護中華文明。所以孔子這樣評說管仲的貢獻：「如其仁。」孔子歌頌管仲給後代儒者造成很大的困難，後代儒者對管仲有更嚴厲的批評，他們不接受管仲有「仁」的看法，而是批評霸道、批評管仲，所以他們覺得孔子肯定不是讚美管仲具有「仁」的道德，這不可能，他們認為孔子的意思是管仲和仁完全沒有關係。朱熹批評陳亮的某些類似的概念，把結果和道德混在一起，認為陳亮的焦點就是功利。因此，我覺得要解釋陳亮思想的基本概念，我的一本書《功利主義的儒家》就是討論陳亮向朱熹的挑戰。當然陳亮的「功利」是一種儒家的功利，跟西方功利主義有其區別。

最後介紹對陸九淵的一些看法。陳亮和陸九淵對朱熹的作用，來自於他們對朱熹的挑戰，也給朱熹不同的機會把自己的立場講得更清楚。朱熹想辦法對抗他們的說法，這就和對待張栻、呂祖謙的情況相反。朱熹利用張栻與呂祖謙的某些看法來樹立自己的學說，可是和陳亮、陸九淵的來往則是觀點上的對抗，促使他進行哲學系統化。傳統的「朱陸一同」觀點注重他們的主要區別是：道問學、尊德性，還有心即理、性即理的範疇。但是就朱、陸二人的書信往來看，他們並不辯論那些範疇。相反，他們論周敦頤的「無極而太極」。朱熹利用「無極而太極」的概念來與二程的「理」相論，形成系統的哲學。這也是朱熹受張栻影響的例子，因為張栻早期十分強調周敦頤的重要性。陸九淵批評周敦頤的「無極」範疇，也批評朱熹利用周敦頤「無極而太極」，說「無極」是北宋初期陳摶提出的概念，因此「無極而太極」是受到道教影響而形成的。按照陸九淵的說法，周敦頤受到道教的影響，所以朱熹不是醇儒。孔子在《易經》中強調太極，太極足夠，不必再放無極在太極上面，這是多餘的，這是把道教思想放在儒家思想之上。朱熹說他看過《國史》把周敦頤的話當作「從無極而為太極」。朱熹自己承認，假如「從無極而為太極」是周敦頤的原話，那麼陸九淵的立場就是對的：就是說，周敦頤把「無極、太極」分為兩個東西，而非一個。但朱熹不接受這本《國史》引用的話。

第二，朱熹平常批評陸九淵不夠尊敬儒家經典，而且這個批評影響後代學者對陸九淵的看法，但是朱熹寫信給陸九淵的時候，他批判的對象不同。一方面，他批評陸九淵過多提出利用四書五經的話，而且把四書五經的話解釋得太膚淺，只解釋字面意思，不夠了解更深的哲學層次；另一方面，朱熹覺得陸九淵並未就五經探討他心裏面的話。可是陸九淵批評朱熹，問他所謂的「理」是什麼？如何知道這不是朱熹自己編出來的、自己的概念而已？可能朱熹的「理」跟現實情況沒有直接的關係，只是朱熹自己的意見。從呂祖謙、陸九淵的立場來看，朱熹太理想化，不夠客觀。關於陸九淵，我認為我們應該討論、研究、再討論之後，才有客觀的結果。這和一般學者考察陸九淵的方法還是有很大區別的。

最後，我們做一個結論，上述討論宋代道學的演變，特別是強調與朱熹同時代的人，這樣的討論和我們當代的研究、和你們作為研究生的情況有什麼關係？1968年，我第一個星期當哈佛大學研究生的時候，研究院院長告訴我們：「不讓別人知道自己獨創性的思想概念，這是很笨的辦法；最好把想法提出來討論。概念無論被肯定或否定，都會有進步和發展。所以和大家討論、合作才能有所進步。」我們也可以說，聰明不只是依靠個人而已，而且創造力也不是一個人自己的天才而已。創造性實在是依靠一群人一起討論合作而形成的。朱熹的創造性，一個很重要的原因是他依靠同時代的人們，把他人的概念和結論拿來變成自己的概念，而且他與他們的觀點對抗，這也幫助他把自己的概念弄得更清楚。不要太注意個人的創造性和個人的好處，也希望你們參加對話與討論，參加一些討論，你可以有所貢獻，把研究結果更推進一步。我們研究古代哲學也可以對我們了解當代的一些具體問題有所幫助。

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