「半部《論語》治天下」：另外半部《論語》在哪裡？

賞析古典詩文，聆聽先賢心聲，感受如畫意境！古詩文賞析，與你一起感受中文之美！

本文來源於：古詩文賞析gswsx.cn

孔子推崇的是「共治」，這可從孔子對「三代」，特別是周朝政治制度的嚮往和讚頌中得到充分印證。

「共治」的構想，寄託著孔子一生所追尋的「大道」，也是其「仁政」理論的重要組成部分。

宋初宰相趙普說過一句名言：「半部《論語》治天下。」

這句半認真、半玩笑的話，其實說出了一個令人震驚的歷史事實：兩千多年來，孔子的思想只有部分被發展和利用、進而被曲解和推向極端。

同時，這句話也引出了一個更為重要的問題：另外半部《論語》又在哪裡呢?

一、我們先來看看這前面「半部《論語》」的命運。

「半部《論語》」怎樣治天下?

從「半部《論語》」到「獨尊」儒術，再到最終成為兩千年來君主專制體制的主導意識形態，這期間的歷史過程，大致可分三個階段。

第一階段：孔子思想中的核心概念，經荀子演繹，再由其弟子韓非、李斯片面發揮，異變成法家的「強國」方略，秦始皇憑此一統天下，創建了史無前例的君主專制體制——大秦帝國。

孔子講「仁」，而「仁」植根於人性。人性亦善亦惡，孔子主張揚善抑惡。

孟子講「性善」，論證了「仁」的天然合理;荀子講「性惡」，看到了人世紛爭的必然。

韓非、李斯則從荀子「性惡」之說出發，通過操控人性的弱點——「畏誅而利慶賞」(《韓非·二柄》)——創立了一整套「御民之術」，以賞罰鼓勵征戰，以苛刑強化統治，儒法合體，成為「御民」之利器。

秦始皇戰勝六國、統一天下，直至後來「焚書坑儒」，集天下之權於君主一人，實施「秦政」，正是這一套「御民」理論的成功實踐。

關於這一點，前人也有看得分明的，其中，以清末譚嗣同最為銳利。

他說:「二千年來之政,秦政也,皆大盜也;二千年來之學,荀學也,皆鄉愿也。」(《仁學·二十九》)可謂一針見血。同時，他也為孔子抱屈：「孔為所賣，在天之靈，宜如何太息痛恨!」(《仁學·三十》)

第二階段：為了修復秦代暴政，漢代「重倡黃老」，後又「獨尊儒術」，而董仲舒用「三綱五常」的金絲銀線，將儒家學說剪裁和翻新成一件為君主專制而量身定做的華麗「禮服」。

這樣，大秦帝國雖然不在了，但以君主專製為特徵的大秦帝國體制，得以繼續存在，以「三綱五常」為綱要的官方儒學更成為了其理論基礎。

「三綱五常」之中，「君為臣綱」最為關鍵。孔子的「君君臣臣」，就此變為「君要臣死，臣不得不死」。

有意思的是，「三綱」之說，最早見於《韓非子》：「臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂。此天下之常道也。」(《韓非子·忠孝篇》)

由此可見，從韓非到董仲舒，一脈相承。

第三階段：面對「半部《論語》」的處境，宋儒的政治理想是通過加強「相權」以分享「君權」，使君臣「同治天下」。

不過，宋儒的這點天真的幻想，在宋代從未真正實現過，到了明代，更是被明太祖朱元璋徹底撲滅。

宋代儒者，從程頤到王安石，一直有一個君臣「同治」的夢想(可參見余英時《朱熹的歷史世界》)，但是，明白如朱熹者，早就看出其一廂情願。

弟子黃仁卿問：「自秦始皇變法之後，後世人君皆不能易之，何也?」朱熹回答：「秦之法，儘是尊君卑臣之事，所以後世不肯變。」(《朱子語類》卷一三四)

明太祖朱元璋更是知曉其中利害。為了斷掉儒生們「同治天下」的念想，他乾脆廢了宰相之職，並將說過「民為貴」、「君為輕」的「亞聖」孟子趕出廟堂，清除了儒學中最後一點「民本」思想。

對君主專制體製表示異議者，歷代不乏其人,明末清初思想家黃宗羲就是其一。

他認為「古者以天下為主，君為客」，不可「視天下人民為人君囊中之私物」。

因此，他認為天下本應君臣同治：「原夫作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，則設官以治之。是官者，分身之君也。」就本質上而言：「臣之與君，名異而實同。」(《明夷待訪錄·原君》)

可惜，歷史沒有給儒生實現「同治天下」夢想的機會。有清一代，異族入主，君主集權變本加厲，君主視臣民皆為「奴才」，大秦帝國所創立的君主專制體制至此登峰造極。

這裡，我們看到了「半部《論語》」的歷史軌跡。

那麼，另外「半部《論語》」的命運又是如何呢?

與這「半部論語」的彰顯而尊崇不同，另外「半部《論語》」在歷史上隱潛而不顯。

二、另外「半部《論語》」說了些什麼?

在另外「半部《論語》」里，孔子講的不是「專制」，而是「共治」。

孔子從來不是君主專制制度的倡導者，更不是辯護者，原因很簡單，在孔子時代，還沒有大秦帝國，更沒有「始皇帝」。

孔子所處的春秋時代，還是周天子「封建邦國制」的天下，沒有帝國，也沒有皇帝。

誠然，孔子一生都在竭力維護周天子的權威，有「尊王」主張，有「忠君」觀念,也有對「犯上作亂」的亂臣賊子的痛恨，但他從未主張集天下之權於君主一身。

孔子推崇的是「共治」。這可以從他對周朝政治制度的無限嚮往和高度讚頌中得到充分印證。

雖然，在《論語》和其他文獻中，孔子並未用過「共治」一詞，但是，通過對周朝政治體制的結構分析，我們可以看出，「共治」體制的主要架構和基本原則，並從中理解孔子一生追尋的「大道」到底是什麼。

孔子心目中的理想社會，拋開上古的堯舜盛世不說，就是所謂「直道而行」的「三代」。

「三代」之中，夏、商年代久遠，湮滅難尋，而周朝去時未遠，體制尚在，典籍猶存，可供觀摩考察。

於是，周朝提供了一個理想社會的模式。

孔子說：「周監於二代。鬱郁乎文哉!吾從周。」(《論語·八佾14》)他認為，周朝的政治制度借鑒了夏、商體制，從而達到了完美狀態，是一個「天下有道」的時代。

同樣的意思，孔子在另一處也曾表達過：「大道之行也，與三代之英，丘之未逮也，而有志焉。」(《禮記·禮運篇》)

因此，從「周制」中，我們可以看出「共治」是一種什麼樣的政治體制。

周朝的政治制度，以宗親為紐帶、以「禮樂」為文化、以「邦國制」為基礎，形成多層次架構，其中主要涉及三重關係：天子與諸侯、君與臣、君與民。

1、先說天子與諸侯的關係。

周天子，雖是天下君王，其實更像一個盟主，他可以分封諸侯，卻不能直接干涉諸侯國「內政」。

作為「天子」，他擁有兩項重要的權力，即「禮樂征伐自天子出」(《論語·季氏2》)。

禮樂，維護了天子的「政在中央」的權威;征伐，掌控了「宣戰」之權——只有周天子才有權對某個諸侯進行討伐，當然需要有正當的理由。

這樣，天子與諸侯之間就構成了一個上下依存、相互制約的分權格局。

到了春秋，已是孔子所說的「天下無道」的時代了，其標誌就是「禮樂征伐自諸侯出」。

前者，讓周天子的「中央」權威盡失,孔子對此激憤萬分:「是可忍，孰不可忍?!」後者，使諸侯之間征伐不斷，戰火難息，孟子因此斷言：「春秋無義戰。」

實際上，那時，天子與諸侯之間相互制約的分權格局已被徹底破壞了。

2、再說君與臣的關係。

有關君臣關係，孔子在回答魯定公之問時有過明確解釋：「君使臣以禮，臣事君以忠。」(《論語·八佾19》)

這也是一種上下依存、相互制約的關係。

「君使臣以禮」，是說君王任用臣下，卻不可將其視為犬馬，任意驅使，隨意宰殺;而「臣事君以忠」，是說臣下忠於君王，也並非一切以君王的意志為是非標準，「忠」字裡面包含著「直言相諫」之意。

子路曾問如何「事君」，孔子回答：「勿欺也，而犯之。」(《論語·憲問22》)

當魯定公問有沒有「一言而喪邦」之時，孔子更是將君王「唯其言而莫予違也」視為亡國之兆(《論語·子路15》)。

3、最後說君與民的關係。

君與民之間，是統治與被統治的關係。

君權天授，但這「天授」是有條件的，就是君王要有「仁德」。

不然，君王的天下，「雖得之，必失之」(《論語·衛靈公33》)。

那麼，如何判斷一個君王是否「仁德」呢?看他對待民眾的態度。這樣，一個君王執政的合法性，理論上，還要由民眾來決定。

孔子這一觀點，後經孟子發展，成為了著名的儒家「民本」思想：「民為貴，社稷次之，君為輕。」(《孟子·盡心下》)

從天子與諸侯、君與臣、君與民三個層面，我們可以看出，周朝的政治體制具有一種「共治」結構——即天子與諸侯、群臣、民眾構成一種上下依存、相互制約的雙向關係。

作為對比，以後來「秦政」為代表的君主專制體制——君主與諸侯、群臣和民眾，完全是一種由上而下的單向關係，即君主對所有人都擁有生殺予奪的絕對權力。

當然，周朝「共治」體制的形成，是社會發展的歷史產物，也是當時各種政治力量博弈的結果，未必完全出於聖王們的頂層設計，更非由於執政者道德上的自我約束。

至於這種「共治」體制在歷史現實中是否真的如此完美，也大可商討。

重要的是，孔子在其中看到了他一生所追尋的「大道」——一種能讓「仁政」得以實現的理想政治體制。

三、共治：一種政治體制的構想

孔子對「共治」的推崇，有其深刻的思想根源和現實的政治考量。

1、首先，「共治」體制基於「仁」的理念。

「共治」，就本質而言，是一種上下依存、相互制約的雙向關係，這種「雙向關係」，符合「仁」的要義。

「仁」字由「人」和「二」組成，《說文解字》釋「仁」：「從人從二」，即人與他人之間的關係。

孔子對「仁」的解釋簡明而深刻：「愛人。」(《論語·顏淵22》)

在現實社會中，人與人之間具有不同的關係，仁者之「愛人」，也因此具有了不同的形態：於父母，是孝;於兄弟，是悌;於朋友，是信;於君王，是忠。

政治，是人與人之間最複雜的關係，「仁」在政治關係中，自然也會呈現出最複雜的形態。

但是，無論「仁」以何種複雜形態呈現，其本質是一種人與他人之間的雙向關係——有上下之分，又相互制約——這也正是「共治」體制的主要特徵。

2、其次，「共治」體制中，「雙向關係」的處理，遵循的是「忠恕」原則。

「忠恕」是仁者為人處世的行為準則。忠，是求仁於內，要求自己，做到盡心誠意;恕，是行仁於外，對待他人，要能「己所不欲，勿施於人」。

「共治」體制中，無論天子與諸侯、君與臣，還是君與民，相互之間，要求做到的就是「忠恕」二字。

值得指出的是，「忠恕」向來是對雙方的要求。君王可以要求臣、民「忠」，自己也要「忠」，至少要做到「恕」。在專制體制中，「忠恕」的原則卻被完全改變為由上對下的單方面要求。

皇帝要求臣民「忠」，甚至「愚忠」，而自己則為所欲為，就像秦二世胡亥對趙高所言：「吾既已臨天下矣，欲悉耳目之所好，窮心志之所樂。」(《史記·李斯列傳》)

3、第三，「共治」體制蘊含著一種「糾錯機制」，確保君王能夠「克己復禮」。

顏回問仁，孔子回答：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。」(《論語·顏淵1》)

這裡有一個問題：誰應該「克己」?一般理解是每個人。當然，人人「克己」，天下自然「歸仁」，這沒有疑義，不過，只有一兩個人「克己」，像顏回那樣，做到了「其心三月不違仁」(《論語·雍也7》)，天下並不會「歸仁」。

那麼，什麼人一旦「克己」，天下就能「歸仁」呢?當然，只有君王了。

我想，當年顏回問的是如何使天下歸仁，而孔子的回答是：關鍵在於君王的「克己復禮」。

君王的「克己復禮」，只有在「共治」體制——那種上下依存、相互制約的雙向關係中——才有可能實現。

在「共治」體制中，「禮」在君王之上，可以用來約束君王;而在專制制度中，君王在「禮」之上，「禮」只不過是君王的統治工具。

從某種意義上說，「共治」體制是讓君王「克己復禮」的「制度保證」，其中具有一種「糾錯機制」。

關於這一點，《中庸》曾有言：「王天下有三重焉，其寡過矣乎!……本諸身，徵諸庶民，考諸三王而不繆……」(《禮記·中庸》)

此處「三重」，可做「多重」來解。意思是說，君王治理天下，要有多重製約：先從自我約束做起，然後要有民眾的認可，還要符合先王之道……這樣，君王才能「寡過」。隋代王通(文中子)對此也有評說。

《中說》一書中，記錄了房玄齡與其門人薛收的一段對話。

房玄齡說：「道之不行也，必矣!夫子何營營乎?」薛收回答：「天子失道，則諸侯修之;諸侯失道，則大夫修之;大夫失道，則士修之;士失道，則庶人修之。……此先王之道所以續而不墜也。」(《中說·立命篇》)

在孔子看來，這「共治」體制，是「三代」聖王治國之道，也是周朝數百年來長治久安的秘密之一。

它使君王處於權力中心，但受到多層的制約;在維護君王權威時，又保持著一種內在的「糾錯」機制。

作為一種政治體制的構想，「共治」可以說是孔子學說中最重要思想之一，也是其「仁政」理論不可或缺的組成部分。

四、大道之行：理想與現實

孔子的「共治」構想，或許能存在於某種理想狀態中，然而，歷史並非總在理想狀態下發展。

歷史上，一個難以迴避的問題是：出現了「暴君」怎麼辦?

當年，齊景公曾問政於孔子，孔子回答：「君君，臣臣。」(《論語·顏淵11》)意思是說，為政的關鍵，在於國君要有國君的樣子，臣子要有臣子的樣子，各盡職責，各守本分。

從中可以看出，「仁政」實現的前提條件是明君賢臣。

暴君的出現，意味著「共治」體制中的「糾錯」機制完全失效。

這時，君已「不君」，臣是不是可以「不臣」呢?

對此，孔子沒有直接回答過，但其態度顯然是認可的。

孟子則明快許多，他說：「臣弒其君，可乎?曰：賊人者，謂之賊;賊義者，謂之殘;殘賊之人，謂之一夫;聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」(《孟子·梁惠王下》)——為除暴君而「弒君」的行為公然辯護。

荀子的態度也頗為鮮明：「臣或弒其君，下或殺其上，粥其城，倍其節而不死其事者，無它故焉，人主自取之也。」(《荀子·富國篇》)——也認為暴君被弒，實乃咎由自取。

孔子一向痛恨犯上作亂的「亂臣賊子」，也從不寬容「弒君」行為，但是，當暴君出現之時，他還是充分理解革命的合理性和必然性。其實，革命，一向是儒家政治選項之一。「三代」之中，商、周兩代都是始於推翻暴君的革命。

不過，孔子對暴力持有保留態度——這畢竟與「仁」的理念直接對立——只是樂觀地相信：「如有王者，必世而後仁。」(《論語·子路12》)又說：「善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。誠哉是言也!」(《論語·子路11》)

他認為，經過必要的暴力階段，人類社會就可以消除殘暴，廢止殺戮了。這實在太樂觀了,不要說百年之後，就是在兩千多年後的今天，人類社會衝突的最終解決仍然要訴諸暴力——革命或者戰爭。

因此，歷史並沒有按照孔子的意願來發展——從春秋到戰國，再到大秦帝國，天下沒有走回「共治」，而是走向了「專制」——「周制」最終被「秦政」所取代。這顯然不是孔子所希望看到的結局。

這裡，孔子為後世留下一個疑難問題：即使在「共治」體制中，也無法完全防止暴君的出現，以及暴力革命的發生。

夏桀、商紂，以及西周的厲王、幽王，都是產生於「三代」的暴君。

面對暴君，孔子和後世儒家，除了「革命」，也沒有提出更好的解決方案。縱觀整個中國歷史，社會的發展不得不一次次訴諸暴力——革命或造反——來改朝換代，但最終結果是進步、倒退還是停滯，卻是難以預知的。

歷史經驗表明，在暴力衝突中，人類社會因此而進步的幾率，不會比拋擲硬幣的50%更高。

事實上，最後勝出的常常是更殘暴、更不擇手段的一方，而不是更仁義、更理性的一方。秦始皇和大秦帝國的出現，便是很好的例證。

對於從「共治」趨向「專制」的歷史走向，孔子不是一點沒有預感。

子路說過自己的老師：「道之不行，已知之矣。」(《論語·微子7》)

關於天下之道，子貢曾這樣評述：「文武之道，未墜於地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不學?而亦何常師之有!」(《論語·子張22》)

這段話的意思是：周朝文王武王之道，並未失傳，尚存世間。賢者能夠理解其中主體，不賢之人也能了解一些末節，到處都有文王武王之道。孔子何處不能學呢?未必師從某個老師。

在子貢看來，孔子當然是「識其大者」的賢者，繼承了天下之「大道」。孔子自己也有這樣的使命感，一生的努力就是為了讓天下能夠重回「大道」。

孔子曾說過：「道之將行也與?命也;道之將廢也與?命也。」(《論語·憲問36》)對「道之將廢」，他感到困惑;對「道之將行」，他心存希望。

然而，到了宋代，朱熹卻清醒地看到：「千五百年間……堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行於天地之間也。」(《朱文公文集》卷三十六·答陳同甫八》)

好在兩千五百年後的今天，我們有可能走回孔子所傳承的「大道」，並為他留下的疑難問題找到更好的解決辦法。

-------------------

喜歡這篇文章嗎？立刻分享出去讓更多人知道吧！