釋常人

最新 09-28

原標題：釋常人

釋常人

（英）奈傑爾·拉波特

作者簡介：奈傑爾·拉波特，英國聖安德魯斯大學人類學與哲學研究中心

人大複印：《社會學》2018 年 07 期

原發期刊：《百色學院學報》2017 年第 20176 期第 58-73 頁

關鍵詞：常人/ 世界主義/ 非索引性/ 後文化/ anyone/ cosmopolitanism/ non-indexical/ post-culture/

摘要：文章認為，個人是一種行動者，有著超越社會團體和文化傳統的成員身份之外的認同，個人作為一種本體論意義上的真實，廣泛地存在著。用人類學對這一角色進行認識，無論是在實證意義上還是倫理道義上都是有必要的。本文將這一超然的個體角色命名為「常人」。在對「常人」做出介紹之後，文章將呈現對該角色已有的社會評論以及來自文化、制度、現實政治和現象學等角度的批評。作者反對這些批評意見，而將「常人」視作一種本體論和道德意義上的存在，這一結論源於民族志記錄，從人類學角度而言是很有說服力的。「常人」是處於角色扮演中的個體，是有能力「冒充」作任何社會團體、任何文化傳統成員的行動者。人類學有責任將「常人」引入社會學分析和國家治理方略的研究視野。

一、關於常人

格爾茲在支撐其闡釋人類學的著名定義中，如此寫道：「文化最好被視作……一系列的控制機制，即為了管理行為而做出的計劃、方法、規則、指令(計算機工程師稱之為『程序』)」(Geertz 1970:57)。他還認為，正是這些文化機制的「能動性」負責約束人類個體應對無數生活方式的內在潛能，縮小這種潛能的廣度，減少其不定因素，從而造就了個人真實人生的獨特性和局限性。格爾茲闡明：雖然成為人可能就意味著成為個人，但是，只有在「文化模式——即我們賴以賦予生活形式、秩序、觀點、方向的歷史創造的意義系統——的指引下」(Geertz 1970:63)，我們才徹底地成為人類個體。

這一觀點將文化能動性與人的身份對應而論，其更廣泛的意義在於明確了要探悉「人類的共性」——啟蒙運動便是以此開始了它的「人類學」努力——就要認識到文化多樣性和特異性的範圍、性質、基礎和意義。也就是說，成為人並不僅僅意味著成為某個普通人，而是要成為某一類特別的人。格爾茲得出如下結論：人類學家並不追求一致性，即一種潛在不變的標準類型，在這種類型而言，個體與群體之間的差異被認為是次要而怪異的，因為它假定了一種形而上的存在，用「僵化的刻板印象」(Geertz 1970:63)取代了鮮活的細節。與之相反，解釋人類學是在文化多樣性中追尋和發現人類共性。

格爾茲坦言他「相當樂意將維特根斯坦視作自己的導師」(2000:xi)。解釋人類學正是對維特根斯坦晚期著作聚焦於「語言遊戲」和「生活方式」的宗旨之實踐。從上述格爾茲的前提中，我們可以發現一種對生活方式的相對性和決定權的解讀，那就是：只有在受特定的公共象徵慣例體系和概念預設支配的人生中，「人」才充分展現自己。解釋人類學所追求的，並非是追隨康德獲得一種關於純粹人性的知識積累，而是偏好一系列索引性①的或情境化的延伸理解，即：「人類」應被視為處於眾多符號系統中的不同定位，這些系統與特定的地方性分類有關。(Geertz 2000:xiii)

本文的意圖就是要用康德或啟蒙哲學的觀點來駁斥格爾茲的這一觀點。筆者將之稱為「世界主義」(參見Rapport 2007a)的觀點。筆者希望將普通個人的形象(稱為「常人」更確切)重新引入人類學，探索重新假定「人的整體」(或稱「人類」)具有可知同一性的可能。「常人」是一個術語，筆者將以此稱呼一種人類個體行動者，我們對其本質屬性的呈現與對其當下所處的文化環境、社會地位、結構定位或象徵性分類的細節描述都是截然不同的。(參見Rapport 2009)

筆者斷言，「常人」的本性無論是從本體論意義上還是從法律和道德的角度都是可以被展現出來的。擺脫了社會文化束縛的人類個體行動者是基石，也是起點，(意識到這一點)不僅是為了從社會科學的角度去理解人類的生存環境，也是為了從倫理上維護人類的生活權利。常人是某些能力的載體，這些能力超越了普通、規範的大眾行為當下的特定表現。將常人從其當前所處的語境中剝離出來是為了詮釋這一形象，這從本體論意義上與倫理道德上都是可行的。

筆者認為「常人」是必不可少的研究對象。正是他或她的能力掌控著社會系統與文化世界——這使他們得以進入持續不斷的人類交往環境中活動——而將這些能力僅僅與其當下行為聯繫起來的看法是錯誤的。格爾茲談論的那種「約束縮減」，即文化世界約束「人類個體應對無數生活方式的內在潛能，縮小這種潛能的廣度，減少其不定因素，從而造就了他們真實人生的獨特性和局限性」的方式，並非絕對，不能以一代全，它不一定是能獨立出現的(因為個人同時具備多種混合的文化屬性)，它也不能觸及個人意識的核心(因為個人可以在「絕對」忠誠於規範化的文化束縛的同時，又以反思譏刺的姿態面對它們)。

「常人」是一個康德哲學的概念，因為正是康德將人類學定義為一種現代的學科探索：這一課題同時以科學和倫理的態度考察人類，將之視為一種具有同一性的知識現象，其命運可得以改善。此外，康德將這種探索視為「cosmo-politan」(世界主義)課題的一部分，在這個課題中，獨特的個人生活的多樣性(「polis」)被放置在全球的語境和可能(「cosmos」)中去了解和評判。康德的「絕對律令」意味著假定一種世界性的個人行動者存在的必要性，這種個人行動者理解和判斷的意識與能力，是不受所處當下的地方性情況所約束的，也與任何社會文化指標或語境無關。康德認為存在一種擁有超然特質的世界性的個人行動者，其人性源於一種普世形式的體現。人類學應該致力於去理解這樣的個體，並努力為其成長和成熟提供最佳條件，使之能獲取最好的生活。

「常人」與其「世界主義」身份是否在真實生活中可識別呢？是否真的有人以這種超然而又具有諷刺意味的方式生活呢？即使真有人這樣存在，他人——更願意以特定的地方性的區分來與人接觸的人——是否知道他們的存在呢？此外，僅僅因為這樣的人物在社會科學和倫理角度上是可行的存在，其是否就必然是真實的存在呢？在本文中，對這些疑問，筆者將致力於給出堅決的肯定回答。是的，「常人」就是一種真實存在並可被辨識的現象。而「常人」的存在也是可行的——有必要說，也是合法的——無論其是否會被習慣性地承認或踐行。

本文的研究是廣泛的。本文以筆者的前期工作為基礎，包括筆者撰寫的民族志(Rapport 1993,1994,1997,2003)，但其主要的關注點是推進一個特定的理論性定位：「常人」是一種世界主義的人類學的關鍵概念。

在深入本文的立論之前，筆者將列出已有的對康德的理念持批判意見的觀點——絕不僅止於格爾茲所持的維特根斯坦式或赫德式的批判。筆者將這些批判分別稱為「制度主義的」、「現實政治」的、「唯現象論」的批判。

二、對「常人」的批判

(一)來自現實政治的批判

約翰·格雷(John Gray)(1992)在其題為《反對新自由主義：羅爾斯、德沃金與政治生活的徒勞》的文章中說：最近的自由主義哲學的著名文本，約翰·羅爾斯②的《正義論》證明，如此空談理論並不能應對這個時代所面臨的政治困境。這種困境是一種被社群主義認同政治支配的政治生活，一種被複興的排他主義、激進的宗教和重新抬頭的種族觀所支配的政治生活。而《正義論》僅僅呈現了一個英美學術階層的成見，該階層對當前這個以啟蒙運動願景垮台為標誌的時代不具備任何洞察力。曾經，啟蒙運動憧憬人類終有一天將擺脫對傳統的信仰和地方身份的約束，轉而投身於根植於理性道德和普遍人性的普世文明，而歷史已經淘汰了這一遠景規劃。

格雷解釋說：羅爾斯與在他之前的自由主義理論家(康德、約翰·斯圖爾特·穆勒)以及其後的追隨者(布賴恩·巴里、阿蘭·瑞恩)一樣，在他看來，政治哲學就是要有針對性地提出一種行動者中立的道德。也就是說，政治哲學應該基於這樣一種假設：個人可以並且應該直面那些不對所有特定對象效忠、不信奉特定範圍內的善惡觀念的個人主體。所以，一種合乎道德的觀點就是一種行動者中立的觀點，因為這種觀點的立場不偏不倚，與個人無關。而一個自由國家，無論其是民族國家還是全球化的國家，都應理性和普遍地推廣這種中立道德。

格雷繼續指出：康德哲學中的人是一個沒有歷史或文化的符號，被剝離了其特殊和偶然的屬性，這些屬性在現實世界中決定了他們的特定身份。因而新康德學派將「共同利益」奉為普遍倫理，致力於追求受中立的公正約束的「共同利益」，但這均是不可實現的，因為在現實世界中，人們在根本上並不將自己視作個人，而是視為由他們的歷史和社區構建的社會存在。他們通過社會和文化運動，堅持將自己視為某種人而不是某個人。他們對於正義與否的感受來源於對那些驕傲的、被壓迫的、獨特的共同體的歸屬感。這一點在這個時代的宏大政治力量(民族主義、宗教、意識形態)中得以證實。如果人類真的有某種屬性，也是將自己視作有歷史淵源的共同體的成員，而不是一般人類的標本。

格雷還認為，新康德學派打算從去場合的人的本性中追尋正義和權利的原則，這是不具備形而上學和人類學意義的。他認為：將一種抽象的去歷史的個人主義樹立成一種全球規範，是無視歷史共同體現實的做法。為了尋找永恆的真實，新康德學派描繪了一個沒有多樣化和深厚文化屬性的獨特的陌生人世界。然而，令人難過的是，現實政治向我們展示了充斥著排他性、等級意識和偏見的真實社群，他們之間敵意瀰漫，依靠戰爭解決邊界爭端。正義原則、權利或仲裁都無法通過形而上學式的自我閹割予以安全保障。

(二)制度主義的批判

邁克爾·赫茨菲爾德③(Michael Herzfeld 1993)在他的著作《冷漠的社會生成》中，對一種目的論提出了批判——這種目的論認為國家將其管理人員培養成為自在之物，即一個獨立於文化價值之外的官僚機構——從而在概念上解構了「西方」，尤其消解了其大肆吹噓的理性。

那些宣揚人權的政治實體、國家機構究竟是如何能在追求人權的同時又作出往往近乎殘酷的抉擇，並可能縱容了從瑣碎的官僚主義冷血行徑到種族滅絕的一切行為？赫茨菲爾德認為，答案在依據「法令」做出決策的「主動操作者」身上。法令，作為一套符號、慣用語和概念話語，能夠適用於極端的極權，也能適用於至高的民主，這也解釋了官僚政治行為的多樣性和矛盾性。因此，在現實中，這種政治象徵主義是如此模稜兩可，以至於可以承載完全相反的意義。事實上，言過其實的官僚形式的堅定「理性」，不過是一張面具、一副盔甲、一紙許可證，因為這種解釋性應用是極其無常和短暫的(源於權力更迭，羞辱和冷漠)，也因為被解釋的意義是高度不穩定的。

赫茨菲爾德繼續指出，現代性④的特徵是日益增長的集中化與規模化；不過現代西方官僚的象徵根源首先並不在於官僚制自身，而在於與大眾文化、對人的分類和宇宙論的親密關係之中：國家及其機構的不成熟性被個體、軀體以及家族這些熟悉的符號掩蓋起來。官僚們容忍和再現了這些符號，並使之逐漸融入了民族國家的原始要義。換言之，我們最好將這種西方宣稱的官僚理性視為根據文化臆造的特定邏輯所作的操弄，而且這些邏輯還僅僅是由最低級別的社會融合所產生的。而在文化生活中，所謂「非理性」的因素從未真正消失過。

赫茨菲爾德因此認為自由民主的官僚制可以被直接比擬為宗教的儀式體系。他指出社會實踐(譯者註：責任辯解實踐)以一種宇宙論的模式呈現出來：面對「制度」的不可避免、無法磨滅、宿命的力量，官員與其服務對象會使用同樣的「世俗神正論」借口(源自韋伯Weber 1963[1922])來解釋官僚程序中的道德虧欠，並以此逃避責任與指責。⑤此外，他還指出，儘管自由民主國家宣稱自己超脫家族利益並承諾理性管理，其國家修辭仍令人聯想到與「血緣」相關的親屬關係的隱喻⑥。而理想的親屬關係正是國家被想像和管理的主要載體，因為民族主義的邏輯就是將國家視作一個家庭，維繫著個體與政治、血緣與文化的關係。

他認為官僚的冷漠是由於家庭主義分類成為制度化原則，這一原則選擇性地拋棄了那些被武斷地認為與社群不同的、格格不入的、外來的對象。基於所謂天生、本質的差異(這些差異頗具象徵性，為人熟知)，制度主義使用日常社會生活的相對的、索引性的、偶然的標籤和分類，做出絕對的文化排斥。一個普遍公民社會的所謂理性實質上體現出的是高度索引性的思維和行為。

(三)唯現象論的批判

理查德·羅蒂⑦(Richard Rorty 1998)在他的文章《正義，較大的忠誠》中舉例：因家庭成員謀殺某人，我們剋制對他的忠誠而將他交給當局，從而質疑忠誠和正義是否有本質上的區別。羅蒂解釋說：對於康德而言，兩者截然不同，他認為正義來自理性，而忠誠源於情感。康德極力主張：通過理性，我們可以認知並促進普遍的無條件的道德義務，而忠誠牽涉到社群歸屬感和其他情感關係，且引起人與人之間的武斷區分。在康德看來，正義和道德體現了一種理想化的純粹，其應被保護以免遭忠誠的非理性與特殊性所侵蝕。

對於羅蒂和其他一些人(安妮特·貝爾Annette Baier，查爾斯·泰勒Charles Taylor，阿拉斯代爾·麥金泰爾Alasdair MacIntyre)來說，現象學的背景或其經驗使他們對康德這種區分不以為然。他們認為，道德意識和身份是由個人所屬並效忠的群體決定的：「道德」是一張具體的社會實踐和習俗之網的精巧縮寫(源自馬克思和塗爾干)。「忠誠」和「正義」之間的困境來源於不同的群體身份、不同的自我和不同的世界觀之間的衝突。「正義」是對超越我們直屬團體的更大團體——與家庭或社區有別的國家或人類——的忠誠。當我們把一個成為兇手的家庭成員交給警察，這不是理性對感性的道德勝利，而是不同團體認同之間的競爭結果。這並不能說明我們有一個真正的「康德式」自我，一個會而且應該聽從理性召喚、反對情感束縛、覺醒了「人性」的自我——我們並不因為自己在人類中具有成員資格就具有一個核心的響應理性召喚的自我。而自我，在丹尼爾·丹尼特看來(1992)，只是一個隨社會場景變化而變化的「敘事的重心」。

在這些非康德主義者看來，道德發端於一個密切的緊湊團體間的相互信任關係：符合道德的行動就是一個人自然而然地與其團體同伴相處的方式來行動。他們認為，一個人是沉浸在濃厚的為地方性所約束的日常經驗中的，只有在特殊情況下，我們才令我們那真正「普遍的」或「人類的」還有我們自身的現象學意識與經驗變得稀薄而成為「全球公民」。而道德永不能合理解決類似人類尊嚴這樣的抽象問題。因為他們認為「全球道德」也僅僅是對人類種群的忠誠⑧。

三、對「常人」的肯定

面對上述批評，我能說些什麼來支持「常人」仍然是人類學關注的可行和關鍵的研究對象呢？我將從本體的和道德的兩個方面來討論這個問題。前者認為人們隨處可見這樣的個人行動者：他或她有能力超越特定種類的分類身份——以及「分類身份」這個觀念本身——從而獨立體現出一種作為人的特性。後者認為，無論特定的忠誠和歸屬感多麼強大和泛濫——實際上，正因為它們的強大和無處不在，認識到這個研究對象的普遍性才具有偉大的道德意義。

(一)作為存在的常人：來自本體論的駁斥

對「常人」最出色的認識和處理方式，也許是出現在維克多·特納關於閾限與交融的著作(Victor Turner 1982)中，特別是體現在他將范·蓋納普(Van Gennep 1960)的諸多概念延伸到了所謂的「閾限」⑨。對於特納來說，超越了分類和社會結構的個人與經歷總被閾限狀態所包圍著。在理想狀態下，交融⑩意味著人們在普遍人性的基礎上相遇，並認識他人和自身。個人渴望著，並至少已然在某些時間某些場合偶爾成功地擺脫了約定俗成的類別化特殊從而獲取了自由，在這個意義上，交融是非結構的，甚至是反結構的。而在那些引領著個人追求人生變化，渴望體驗「神聖的貧困」、「離經叛道」、加入馬戲團或集體農莊的意圖中，我們可以發現一種人為故意的製作活動(poeisis)；而在選擇一種非結構的生活方式的能力中，我們可以發現一種自我意識和一種超越文化建構限制的物質實踐(material praxis)。(11)

范·蓋納普強調「成員」的閾限性是在種種諸如成年、恢復健康、變潔凈等「傳統禮俗」中發生變化的(分為產生變化、處於變化過渡、被重塑三個階段)。類似的強調也出現在哈羅德·加芬克爾(12)關於「人格貶黜典禮」(Garfinkel 1968)的闡述和爾文·戈夫曼在「全控機構」(13)里對自我的屈辱(14)(Goffman 1961)的描述中。而特納在對閾限的表述中還持有一種對變動的認識，即這種變動是個人的、可被獲取的、令人解放的。閾限行動者使自己從「習俗的專制」(John Stuart Mill 1972:127)中解脫出來，去擁抱人的整體性和潛在可能。即使這種變動可能作為一種對肉體、社會地位、傳說的過去的折辱而出現，特納所強調的卻是產生這種變化的自願性、主動性和意圖性。在他看來，為了人類的交融而放棄社群主義的分類是一種要靠後天努力獲取的成就，而不是一種自然傳承的結果。

對於特納二分法的世界觀，有一種來自人類學的質疑(參見Morris 1987:258-263)。交融和閾限是否真的超越了習慣呢？人們會發現自己仍然處在一種結構性的空間中；人們很容易回到慣常的辦公室中，回歸已經習以為常的官員身份。甚者，習慣性真的是如此結構化、制度化嗎？特納的描述，與其說是社會學真實，不如說更具神學色彩，不是嗎？

然而，閾限的力量在於這個概念能夠提供一種從儀式過程的場景中割裂出來的可能。它界定了人類的一種超越慣常文化狀態的持續能力(Rapport 2010)。這讓人回想起保爾·拉定(Paul Radin 1927)(15)所揭示的那令人覺得諷刺的智力所具備的欺騙性和個性化特徵：拉定筆下的「原始人哲學家」是一種普遍存在的、能被持續識別的人，他們卻絕不會耗費能力或經驗將自己歸類為某一我們習慣劃分的類別。

類同的觀點也出現在凱內爾姆·布里奇(16)關於「悔改」或「心意的轉變」的文本敘述中(1979：215)。布里奇認為，將個人稱為「變動中的人」可能更恰當，因為他們有可能捨棄「墨守成規」的安穩(即成為某類人someone)，轉而關注「是什麼與可能是什麼」的辯證關係(1979：76)。他們暫時擱置公認的真理，而靠自己去認識、直覺分析和推導出個人的真理，甚者成為不可識別的「非某類人no one」。布里奇細緻考察了印度教苦行僧、努爾人的豹皮酋長、美拉尼西亞巫師和澳大利亞土著巫師「高人」。他總結說(1979：176)：上述所有例子都體現了人類的同一性，這與道德人格中對某種特定文化建構的偏好相對立。布里奇的名單上也許還要加上那些在自己的生活中體驗到詹姆斯·費爾南德斯(17)(James Fernandez)所說的「意義缺失」(1995：22)的人。認識到這種缺失就要不再(也許是徹底不再)不加批判地接受某種地位、生活中的某個階段、某種關係。於是，人們會改變宗教信仰、更換婚姻伴侶、改變性別、更改國籍，放逐自我，開始從事某一職業。

費爾南德斯講述了一個案例，這是一位來自阿斯圖里亞斯(18)(和古巴)的鄉村詩人，塞維利亞·蘇亞雷斯。儘管蘇亞雷斯身陷於冷漠、令人沮喪又壓抑的文化類型中，但他機智又頗具諷刺意味地積極尋找和主張一種適合他的個人形象的社會身份，這證明了「頭腦的把戲」……「超越了其賴以產生的源頭」(Fernandez 1993:12)。他徹底地改頭換面使他超越了現存的慣例和限制。

我認為，「常人」及其超越常規文化建構的意圖進一步體現為「冒充」(passing(19))行為，這是包括偽裝、撒謊、間諜、詐騙在內的一種做法。在上述那些不同的掩飾行為中，可以發現對人的至關重要的深刻理解——這是隱藏在社會生活及文化差異規範形式的表面慣例和禮節之中的根本的人性所在。西爾維亞·波索可(20)(Silvia Posocco 2004:152)將「冒充」行為定義為個人有目的、有策略地遍歷各種社會身份，也就是說其使用強制性社會分類所賦予的身份之外的身份。「冒充」行為可以關涉到任何社會分類和任何差異的維度，在社會地位、權力及特權的主要標誌(如階層、性別、種族和國籍)方面尤其普遍。

一些學者傾向用范·蓋內普的過渡概念，比較偏狹地理解冒充行為。比如，朱迪思·布特勒(21)(Judith Butler 1993)強調這種操作的非自願性，因為顛覆活動經常發生在高度規範有序的社會文化地帶。同樣，薩拉·艾哈邁德(Sara Ahmed 1999)也提醒人們注意技術的局限性——有些人無法冒充，無論其模擬能力如何，並且她還指出「冒充」行為正是由於存在嚴苛的「視界政體」(22)和社會分類法而發生的。而我，可以說更願意效仿特納，將冒充行為發生的過程視同「閾限」行為過程，即了解社會互動動態和社會本身知識體系的關鍵(參見Rapport 2001)。冒充行為的發生是基於個人能力、偽裝自我的意願與對身份的諷刺性背離(即對人們如何看待某人和某人如何選擇身份的一致性表示懷疑)。規範的視界政體產生的不是冒充行為發生的可能性，而是其可能需求的條件：即規範，在這種規範中，社會處於分類狀態，個人在某個圈層中的位置可於其身體上顯示，於其行為中彰顯。處於「冒充」中的個體企圖戲仿或從中獲利的正是這種劃定類別和範疇的慣例。

弗吉尼亞·伍爾夫(Virginia Woolf)簡要地描述了關於冒充行為的矛盾，她寫道：「人們寫信，始以『親愛的先生』，終以『你忠實的某某』，我們不能輕視這些短語，它們如同羅馬大道一般穿越了我們混亂的生活，迫使我們像文明人一樣邁步前行……即便人們可能同時在私下胡說八道」(Virginia Woolf 1969[1931]:223)。人們也許不總是如此親切，但個人「邁步前行」進入了社會公約和文化傳統，不過，人們也不必盲從、隨大流。可無論對於人們的精力或他們的認同而言，這種「邁步前進」並沒有令其不堪重負。脫離這種習慣，他們的生活可能會不得安寧；而他們一邊如此看似文明地行事，一邊又胡說八道。他們把自己裝扮得文明、禮貌、傳統，但這種表象並未(開始)道出其經驗的實質和內涵。

在我看來，冒充涵蓋了一系列活動和不同程度的行為。往小了說，它似乎每天都在發生。當一個人表現出比真實的自己更彬彬有禮，比實際的感受更誇張，比真實的情緒反應更理性，他就是把自己偽裝成了有別於真實自我的另一個人。比方說，為了不讓招待我晚餐的主人尷尬，我假裝自己很喜歡吃以色列沙拉。或者，為了不讓朋友們失望，我繼續假裝自己熱愛以色列食物。或者，為了避免被我仰慕的人疏遠，我將自己裝作以色列人。或者，為了給未來的岳父母留下好印象，冒充以色列獨立戰爭的退伍老兵。甚至，我將自己化作參加過這場戰爭的特別的以色列軍官。這一系列行為是依其重要性自微而顯，其複雜程度從易到難，其戰術策略從簡到繁、欺詐性由少而多、違法可能從小到大漸進發展的。但無論是假裝嗜好某種口味，還是聲稱具有某國國籍、某種意識形態、某種過往經歷，上述案例中的這些行為似乎都是人們司空見慣，在社會生活中普遍存在的，這也為認識社會生活的本質提供了最基本的視角。社會生活就是角色扮演。我們可以和我們的角色融為一體，卻不必非要如此。將我們的角色與我們自身分離可能很困難，但我們也不必非要如此。我們扮演的角色可能會令我們與自己的本來面目、或者期待成為的形象、或者企圖零距離契合的角色本身保持一定距離。需要堅持的是聚焦冒充所揭示的問題：每一種社會關係，也許社會互動的每一時刻，均是通過角色扮演促成的；一個人總是以某種方式或多或少地將自己偽裝成並非真實的樣子。

究竟什麼是冒充呢？這要弄清楚一個人是誰，知道其平常是什麼樣子又被期待成為什麼樣子(即一個人被如何或可能被如何分類)，要能夠衡量這兩者之間的距離，並且至少在一定程度上，一定時間內，要克服掩飾行為中存在的這種距離。「冒充」行為，揭示了人類總是打著幌子、戴著面具、穿著禮服，一直以角色扮演者的形態存在，如此，社會生活的分類表象才得以維持——但這並非以犧牲人類擁有自我意識和目的性意識的能力為代價。

維克多·特納曾精當地描述了我們人類學的研究對象，他寫道：「從來不存在生活在蒙昧與本能的和諧時代中的無知無識的天真野蠻人。我們人類從來都是精於世故、頭腦清醒、能夠取笑我們自己的體制的。」(引自Ashley 1990:xix)然而，現在，我將轉而討論的是：人類學家在多大程度上了解自己通過專業實踐——尤其是作為田野工作者——所做的冒充行為的真相。

克斯汀·海斯翠普(23)提出(Kirsten Hastrup 1986:8-14)，作為科學的人類學，其基礎是其宣稱的真實性的準則，這一準則超越了所有文化推崇和表現出的真實：人類學科學試圖超越表述與交流的地方慣例，將人類視為一個整體。人類學認為研究不可能沒有特定的角度，但同時，它也宣稱任一角度都有研究的可能性。人類學科學踐行著忒倫底烏斯的名言：「人類之事，我皆關心」。(24)

人類學家希望自己能巧妙地融入當地社會的任意位置，並由此開始了解此地。海斯翠普(1995:2-5)闡述道：人類學科學打破了「我們」與「他們」之間的二元論。田野工作者與其信息提供者相遇在文化分類領域兩端之間的一種接觸區域、一種過渡空間或者說一種中間地帶。正是來自這個空間的經歷，才使得真正的人這個概念變得可見又可信。每個人都被定位，每個人的觀點都具有個性，而每個人的見識也都能越過特定文化的藩籬。在個人的傳記、關係網、個人成就中，每個人都是特別的，但人類學家與信息提供者之間的那個接觸領域卻能容納來自任何地區的任何人。

換句話說，人類學方法就是冒充。人類學田野工作者要學習參與地方性的象徵性實踐活動。他們會適應這些活動。就我個人而言，這些活動包括了學習如何成為英格蘭山村的農場工人和建築工人的搭檔，如何成為紐芬蘭市郊的犯罪學專業的學生和社工，如何成為以色列發展城鎮中的新移民，以及如何成為蘇格蘭醫院的搬運工。一些人知道我在這些狀態下(根本上)其實是一名「人類學家」，但大多數人對此一無所知。促成我進入當地社交的是我扮演成當地某類人中一員的能力——獲准被接納為當地人願意與之交往的新人。與此同時，當我學習成為農場工人、醫院搬運工、新移民等角色時——在此過程中，我不斷犯錯、提升進步、甚至根據自己的喜好調整角色——我記住了這些角色和曾經扮演過的角色之間、更重要的是與我自己本人的感受之間的距離。此外，雖然學習參與地方性的象徵性活動和扮演文化角色只是一個行動任務，無須投入更多情感(Geertz 1975:10-17)，用維特根斯坦的話(1978[1953])來說，這是與信息提供者們共享生活形式而非觀念的任務，但我仍要如實地指出我的信息提供者的見識超出了他們也在扮演著的角色所需。因為，就如我知道自己是一名角色扮演者，我也清楚他們也如此。我的關鍵信息提供者是那些跟我有個人化交流的人，這種交流突破了我們共同維持的當地生活方式的規範性預期。比如建築工希德，他最喜歡想像的是成為那個充斥著性、酒精、槍支與拳頭的男性成人世界的把關人，還有逃離他生活的山村。比如搬運公司的副經理亞瑟，他寧願生活在蘇格蘭民族主義的世界裡，說高盧語、聽高盧音樂、實行高盧人的政治、同純種的高盧白人交往。再比如以色列新移民瑞秋，她費時費力地用親身經歷將新家鄉以色列與高效、講究隱私和現代化的故鄉美國做了一番較量。在上述案例中，信息提供者們並不是在逃避對某些特定事物的看法——希德對男性特性，亞瑟對特定國籍，瑞秋對特定居籍——而是超越了他們所扮演的特定角色的觀念。這裡有一個能讓我們所有人交流的閾限空間存在著。我們之間的接觸區域就是作為單個個體的人——在這個空間中，我能夠與我的關鍵信息提供者溝通，我們共有超越分類現狀的能力，我們沒有任何人受限於自己的行為現狀。

「人性」與其說是體現在實質形式即一套特定的行為中，不如說體現在一種能力、一種潛能中，這種能力使人的行為與見識都得以超越所處的具體生活的文化特性(Rapport 2010)。正如格爾茲所強調的那樣，人類學家的生活圈狹小，生活務實。但當他們作為田野工作者時，他們就有潛力將這種狹小拓寬直至涵蓋任一系列的文化形式。他們可以接受來自任意地域的觀點。文化濡化並沒有削弱他們重塑形象或者扮演絕然不同的角色的能力。同時，在田野中，由深度文化滲透而獲得真實的人類學家遇到了也擁有這種能力的關鍵信息提供者，他們的能力看起來都超出了其當時扮演的角色所需。人類學家們漸漸意識到他們的信息提供者同樣也在同時扮演著其他的角色。無論是人類學家還是關鍵信息提供者都莫不如此：每個人都被定位於其生活比如履歷、關係、財產之中，但這並不能限制其身處任何他方、去往任何他處、扮演任何他人的潛在能力。

人類學家在其實踐中體現出一種持久的人類能力和個性，可與任何其他人類打交道，適應所有索引性分類關係的地方系統。他們在不同程度上「冒充」成為另一個人，並發現當地人也同樣如此。在每一種索引性的生活中，總留有一種有目的的反分類潛能。

讓我引述兩則民族志描寫來簡要證明這一點，它們中同時出現了信息提供者和人類學家的「冒充」行為。就在20世紀50年代，利奧潑德·波斯皮希爾到與世隔絕的巴布亞馬保庫人地區進行田野考察，聯繫上了村子的頭人伊加·阿威提噶加(Ijaaj Awitigaaj)。在一次講述中，利奧潑德·波斯皮希爾記錄下了他這位關鍵信息提供者對下令改變近親通婚的法令、開創社群半偶族的反應，伴隨這個命令的結果是他自己娶了幾位同村同親族的美女。波斯皮希爾首先詳細記錄了村裡人詢問此項改革時阿威提噶加為自己辯護的話：

娶同親族的女人是可以的，只要她不是你的親堂姐妹。過去大家沒想過這樣做的好處，但現在，這成了法定條款。我已經說過這一點了。……娶個同親族的老婆不壞，實際上還很不錯，這會讓人富起來。

波斯皮希爾對此番話並不滿意，他要聽到Awitigaaj的真正理由，所以當他們獨處時，他再次提出了這個問題，畢竟，他倆已經成了「密友」。「為什麼我要娶自己的親戚？」Awitigaaj打開了話匣子：

好吧，我會告訴你，但你不要告訴別人。我喜歡她，她很靚。(他沖著波斯皮希爾狡黠一笑，並親昵地給了他肋骨一拳)請不要告訴別人：他們會不喜歡我，我會失去影響力。就算和親叔伯姐妹結婚，對我來說也可以。娶自己的妹妹可能不好，但我連這一點都不相信。我認為，喜歡任何女孩都應該娶她。我立起新的禁忌只是成功打破舊的限制。大家喜歡這樣，你不得不對他們撒謊。

同樣，在2000年，我為了進行田野考察到康斯坦茨醫院做搬運工時，遇到了鮑勃·赫爾姆，我倆成了朋友(Rapport 2007b)。鮑勃覺得工作受轄制，工友很無聊，我對他的話心有戚戚，他說：

幹活的時候他們快把我逼瘋了，尼格。他們是太沒見過世面了!他們說的話太無聊了!你有沒注意到？跟他們聊天就是老三樣：賭錢、喝酒、玩女人。這就是他們聊天的全部內容。如果你五年後回來你會發現原班人馬還在聊一模一樣的內容。

為了逃避工作，鮑勃和我經常談論負重訓練，一種普通愛好。有一天晚上他帶我去了他的健身房。他說：

你知道，尼格，這是伊斯特諾依克最糟糕的地區之一。以前是，現在仍然是。你可以在這裡得到一切——買到任何偷來的贓物。以前每當我做些不該做的事兒時，我就習慣來這兒!我在這兒無所不做：喝酒，嗑藥……阿爾伯特上班時乾的那些勾當叫我發笑：他總偷偷摸摸地賣些見不得光的東西。(我咧嘴笑了笑)今天有個朋友叫我去馬德里工作。我的朋友，科林，安裝通風設備的；我沒有這技術，幫不了他，但我可以幫他干一些建築活兒。我可以的。我以前在德國干過建築工：三個月。哈!我那時候像瘋了一樣酗酒：如果我不回家來，我一定會搞死自己!別人都叫我「十罐鮑勃」。因為我每天都喝那麼多。醒了就喝。(我笑了)你知道的，我非常獨立，從16歲開始，我就自己一個人住。我從沒受過任何教育，我本該去念個進修課程。我昨天遇到科林時，他給了我一通忠告。叫我覺得自己像個小男孩。因為他本來希望回家後發現我是在念大學，而不是在康斯坦茨幹了兩年!我可能當一名教授：去上大學，或者先去上專科，然後再上大學。但是，這會需要三年的時間。這是一筆大投資……不過我已經有改變了。住在伊斯特諾依克最好的地區之一。一個偉大的地區：沒有犯罪，沒有毒品，沒有酗酒——街區里什麼都沒有。我住著漂亮的房子，至少在女友踢我出去以前住在那兒!我搭公交車上班，只需要花15分鐘。所以我可以8:40才離開這兒。

在鮑勃跟我講過這些話之後的第二天，警察在上班的時候逮捕了他，因為他企圖盜竊一台大型醫用電腦。他被監控攝像頭逮到，被查出有萬能鑰匙，在他家中還發現了醫院其它的被盜財物，最後被判監中服刑四個月。比起鮑勃生活軌跡的突變，我倆的角色扮演行為和冒充能力所表現出的精準對稱更令我印象深刻。當我在扮演搬運工，又假裝有舉重經驗的同時，鮑勃也扮演了一個洗心革面的角色，同等地愚弄著我和他的工友以及醫院管理層。

鮑勃和阿威提噶加表現出了同樣的能力：嘲諷他們周遭的社會慣例(近親結婚、盜竊)，輕視他們的社會同伴(同村人和同事)。雖然他們實現其意圖的成果不同，但他們共享了一種存在自由——特納所謂的「有意的詭辯」——我將之視為一種普遍共性。

我們或許可以宣稱，在全球化時代，將自己從當前的、也許是天生的生活世界的分類安全感中剝離出來，這種踐行變得越來越顯眼，成為個體生命課程的共同部分。約翰·伯格(25)(John Berger)將遷移稱作「我們這個時代的典型經驗」(1984：55)。移民、勞務遷徙、驅逐、流亡、旅遊、城市化和逆城市化，是中心主題，是「地方性和普世性齊頭並進的現代環境中的典型癥候」(Nkosi 1994:5)。我們要小心不要將遷移和離散等同於對本質主義分類的逃避(Amit 2002)；我們也要警惕由全球化遷移造成的不確定性可能引發各種排他性文化原教旨主義的復甦(Hall 1996)。儘管如此，過渡性(稱作閾限性更恰當)被民族志作者視為日常行為的一方面、視為一種全球性瞬息變化形勢下的常人方法，越來越多地被記錄下來。對於很多人來說，在很多情況下，在非地方化、非索引性、非類別化的邏輯基礎上，認同和社群交互影響逐漸消失了。

這種洞見是認識論，而不是本體論的。在遷移的世界中，辨識這種「人類行動者」越來越容易，當「常人」超越特定文化環境的傳統限制，更公開地自稱為「身份流動者」(Rapport and Dawson 1998)，在此情況下，我們就會常常遇見他們。不過，「常人」這一身份將永在。

(二)作為必要存在的常人：來自道德層面的還擊

布萊恩·巴利(Brian Barry 2001)指出，是宗教改革運動與調和新教徒及天主教徒間矛盾的需求，促進了將宗教去政治化即政教分離的「自由準則」的發展。更廣泛地說，一種代表文化中間立場的公共領域，即「國家」或「社會」或「社群」，被設想和制定出來。宗教被私人化，再沒有教條、權威或機構被賦予特權地位，也就是說，信仰與其他任意的個人偏好被一視同仁。面對文化差異，公共領域是中立的，因而其對所有人都是公正、公平的：在這裡，所有的教會和社群的人均平起平坐。

公正的「自由」原則是如此界定的：國家宣稱為了公平對待所有公民，不必知悉任何文化認同的內容。在國家的角度，在其法治和司法體系中，公民個人都是平等一致的公共行動者。他們的個體偏好——不論宗教方面的還是娛樂方面的——在官方角度都與其公權和公務無關。國家，或者說「社會」將所有公民視為同等的個體。這作為一種道德箴言，成為康德的著名理論——「絕對律令」。當人們推定其欲實現的行為是普適性的，他們的行為就合乎道德——該行為能被任意個人無差別實施；並且其不是在損人利己，而是顧及了人人平等。

巴利的論點是，將公民視為平等的公共成員，使之從各自的文化偏好中分離出來，被當作人類的同等單位或範本，這種方式成為一種制度，其並非否認而是承認文化歸屬感在個人生活中的顯著作用。正是因為後啟蒙自由主義認識到忠誠與歸屬感有多重要——這是生活在文化社群中的人們的共同偏好，其才致力於將這兩者去政治化，將它們劃歸私人領域，根據宗教，根據性別、年齡、種族或族群，根據烹飪喜好、衣著品位、性取向或運動偏好來無差別地對待這些人類的個體單位。法律面前的自由平等來自現實政治對差異的反應，尤其是對宗教的歷史絕對優勢的反應，也來自從制度上公正衡量這種差異的努力。弔詭的是，文化關聯的強勢，反使得非索引性的個人成為一種道德必要。

鑒於當代全球化語境中的多元主義與宗派主義、宗教融合與克里奧爾化(26)(混合)以及其他的文化從屬關係，面對宗教改革之後的宗教爭議，自由的啟蒙運動倡導的道德論調似乎越加中肯。「常人」作為個體公民，理應受到不依賴、不考慮其文化選擇和文化關聯公正的待遇，這一角色似乎將體現出一種特別的道德上的必要性。

與康德的絕對律令類似的著名案例還有馬克斯·格盧克曼(27)(Max Gluckman 1967)對巴羅策人的司法程序中關於「通情達理的人」的說明。作為當地法律體系中的核心概念，這一角色被視作實踐標準，社會成員可以據此獲得同等的調解與判決，其關鍵前提是要假設存在一種不受個人喜好左右的道德法律共同教派。巴羅策法律依靠對某些基本人性的認定來公開處理私人爭議案件：通情達理就是共同人性的一種標誌。格盧克曼得出結論，在他看來，對此類人類傾向和能力的確認，表現了「所有發達法律體系中的核心特徵」(1967：83)。巴羅策人的實踐在全球司法準則中均佔有一席之地。

鑒於當下當務之急是思考世界規模的法律，鑒於世界主義的規劃是在普世話語及行為的支持下處理特定個人生活的多樣性，格盧克曼的結論是有先鋒意義的：其在特定文化分類的特殊性中，識別到了「常人」。通情達理的人性並不一定局限在西方建構或西方價值觀之中。

然而，是尼采讓康德哲學的道德規範超越和脫離了狹隘的文化觀念，發展到了極致。尼采提出(1873)：我們後啟蒙時代的「現代人」已經成為「漫遊大全」。每個個人都在借鑒和比較著一個充斥著各種風俗習慣、歷史與哲學、宗教與科學的世界。理想狀態下，這些活躍在個人的身體與心靈中的借鑒行為並不是過往死氣沉沉的包袱，而是作為現在生活規劃的源泉，影響著人們未來的生活軌跡。尼采指出，在這樣一個全球比較的時代，個人似乎並沒有自己的單一文化；或者說，個人似乎同時擁有每一種文化，沒有人是完全的異文化外來者。

對尼采而言，作為漫遊的百科全書的「常人」身上有一種偉大的美。在公共層面，他將之視為一種超越了排他野蠻的社群主義和國家主義的普遍身份出現的預兆。被比作漫遊的百科全書的個人身上表現出一種渴望：渴望成為一個「好歐洲人」，而不僅僅是「好德國人」或「好英國人」，乃至最終成為一個「好人」(Nietzsche 1986[1878]:475)。在私人層面，個人通過切身比較和發明文化傳統，不斷書寫和改寫著自己，這是常人實現每一具體生命的獨特潛力的最高典範。這是一條通往個人道德高峰的道路。

尼采闡釋道(1973[1887])：個人的認知有著多變性和偶然性。其總是從某一地著眼，總是與一套文化象徵形式相關，總是為易犯錯、易受影響的凡夫俗子所支配。然而，對這種透視主義認識論(28)的警醒起到了克服這個問題和道德改良的作用。要自覺認識到一個人認知經驗成形過程中的轉變的複雜性，要對文化分類和價值的辭彙採取反諷的立場，就要對過程以及個人發展歷程進行回顧和體會。以這種方式，個人可以期待自己不僅可以領會和理解，而且會控制：戰勝身體的疾病和慾望，懂得超越象徵性分類、生活外在的形式和名義這些假象(至少認識到他們是假象)，因此才能重新評估、「透視」一個人的存在。

對於「常人」來說，以新的價值觀重新評價和把握自己的生活是一種藝術：生活的藝術。雖然常常難以實現，但這可令人欣賞到人類存在方式豐富的可能性。通過努力克服固化的自我，獲取一種對文化、時間、飲食、身體、慾望和生活方式的反思意識，尼采覺得，個人接近了一種擺脫了文化價值和社會結構的完整性。在此，尼采認識到了一種悖論：因為人類創造和重塑文化認同與宇宙觀——持續地借鑒、比較和融合它們——的能力和傾向是永在的，也因為這一行為中所蘊含的道德價值(以及力與美)，無索引性的個人反而成了一種道德必需。以反諷的態度看待文化差異，將差異(任何差異)視為個人或公共生活及其自我超越的過程中戲劇性敘事的一方面，作為未來可能的自我改寫的組成部分，這成為一種道德寬容。外來元素是自我的潛在(未來的或過去的)組成部分：沒有什麼人是徹頭徹尾的外來存在。

宗教信仰去政治化和個人化使個人信仰和行為的多樣性獲得了國家的承認和管理，以此為起點的自由道德精神，其最終目的是要讓個人超越分類行為本身。國籍這種凌駕於所有分類之上的分類，在一種理想的世界主義的觀念中要讓步於普遍性，即全球化的管理機構和全球公民。可以說，個人對國家的認同也成為一種道德問題。在公共領域，有一種對個人的法律和道德的認識，認為個人有權利和義務超越其國家認同。改寫自我的個人，手持一個全球調色盤，在「比較的時代」(尼采語)挑揀、選擇、適應、創造，這種行為犧牲了假定的國家和文化的權威性和排他性，卻獲得了法律的支持。在世界主義的視野中，無索引性的個人的道德地位超過了任何團體內的成員。正義正是以全球公民的方式得到了保障。

有個例子可以更恰當地說明這一點。就在華盛頓大屠殺紀念博物館中，留下了紐倫堡審判(即歐洲國際軍事法庭)的英國首席檢察官哈特利·肖克羅斯的呈詞：「個人必須超越國家。國家和法律是為人而設的，通過他們，人可以獲得更高目的，更大尊嚴。」

無索引性的個人的道德必要性就在於其凸顯了常人對當下的超越。

四、討論：(勿)將人冰封在社會分類中，最終我們全都是人(Gellner 1993a:4)

我已在前文論及，「常人」本身就可以被認為是可行的。我們有理由斷言這樣一種個體行動者本身及其道德觀的存在——他們超越了當前(或任一)文化社群的成員身份，超越了他們在特定象徵性分類系統中的定位。

「常人」是一個解放的概念。它將社會化過程與文化歸屬所需要消耗的能力與潛能(至少格爾茲是如此認為)重歸於個人行動者。在「常人」身上，那種過上被「文化型塑」的生活，使其關注點、忠誠、關係網與世界觀都局限在某一特定社群團體的能力，不一定是一成不變的，或者說不一定是獨一無二的結果或效果。「常人」具有一種持續、多重的能力，可以引領特定的多種生活，進出不同的社會關係。這種能力是個人的財富，包含了反諷的潛力，即批判性反思以及修正或替換一個人當前所得的潛力，並且不必抹殺個人對其的情感，無須傷害個人的願望或信念。總之，正是「常人」才具有持續前行的能力去投身、製造、再造文化。這正是人們在社會文化的空間與關係中縱橫馳騁時所體現出的能力。對「常人」來說，隨時存在一種多重和混合的文化歸屬感——或者根本沒有任何歸屬感。

從以賽亞·柏林(29)(Isaiah Berlin 1969)開始，一種自由準則認為常人有權享有兩種基本的自由。「常人」享有「消極自由」：這是一種以抽象的方式存在和踐行的自由，與當下的可能性或社會文化安排無關，建立在無特定性行為傾向和期待的無索引性的人性基礎之上。同時，「常人」還行使「積極自由」：這是一種擺脫壓迫、剝削、模式化的自由；避免社群主義歸屬、充作替罪羊和被監禁的自由；不被視為走向對立異端的自由。換句話說，「常人」的自由解放存在兩條戰線。第一條認識到其是一個個人行動者，有能力以無數種方式偽裝自己。第二條保障「常人」所致力的特定角色扮演，以保證其自願參與，並且對多次扮演(冒充)不同角色的能力不持偏見。第三條戰線是由世界主義打開的：世界主義有志於在全球範圍內實現這個自由準則並承認「常人」為全球公民。

人類學可提倡的「消極自由」和「積極自由」之間的全球關係，見於歐內斯特·蓋爾納(Ernest Gellner)後期作品的主題之中(如本節中的描述)。尤其是在文章《凡事皆可能：威脅將千禧年拖入泥沼的廉價相對主義的狂歡》中，他強烈地主張了某些人類知識的無索引性狀態以及努力實現普遍道德的必要性。蓋爾納認為，這是所有合格的當代人類學的起點，否則假裝「文化世界是其習慣規範中的主宰」只是「不負責任的裝腔作勢」：「認知相對主義是謬論，道德相對論是悲劇」(Gellner 1995:8)。社會建構其自身文化世界的程度有著天然限制；此外，在自然形成的可能產生的文化世界的範圍內，也並非所有文化世界都在認知上平等。因為存在著處於快速變化中、常常經歷裂變或聚變的文化混合(克里奧耳化)與文化融合的情況以及社會文化單位重疊的情況，我們認為社會團體建構自身文化世界的程度，存在著實際的限制；獨立的文化並不存在，關於特定的文化是什麼樣子或將成為什麼樣子，並沒有一個公認的答案。「文化主義」的立場，由格爾茲提出(派生自維特根斯坦)，現在已經轉變為政治正確，蓋爾納則斷言其是一種荒誕的拙劣模仿。科學革命證明，不是所有的概念都天生具有索引性，面對真理，文化共同體沒有終極權威，群體性的「生活方式」或「生活世界」不會凌駕於人類的合理性行為之上。

然而，如果說啟蒙科學已經消除了習慣性規範作為現實狀態擔保人的合理性，那麼科學也剝奪了我們在絕對意義(文化宗教)上為價值觀背書的傳統能力。科學也沒有提供其它備選的道德基礎：這個世界的科學知識正在不斷變化，不能將其如執法一般僵化地束縛於道德規則之中。因此，科學革命產生了一種「道德危機」，這也是「我們從慾望和暴政中解放出來的結果」。

在這種情況下，我們人類學的任務是「做出我們豐富而祛魅化的社會選擇」(Gellner 1995:8)。伴隨「跨文化和無關道德的知識」的存在，我們必須形成「超越文化的道德」的開明視野，這是世界主義社會的真實所在(Gellner 1993b:54)。

需要承認的是，蓋爾納在別的地方(如1998：183-186)也曾明確指出：他所謂的「魯濱遜·克魯索模式」——我認為他會將「常人」概念作為本體論存在包含在內——在他看來是一個特定社會傳統的規範性章程，而非描繪人性本身的肖像畫。個人能運用其理性比較、對比各個文化認知的世界，以有諷刺意義的超然立場得出的觀點是一種歷史現象——一種如馬克思·韋伯所言，根源於新教的現象——而不是如康德所言的永恆的人類行為。直到歐洲宗教改革和啟蒙運動之後，人們認識到物理技術與經濟超越地方性的力量，才撕碎自身文化認知的限制，不再做通過傳統分類格式塔去認知的聽話的社群成員。

對蓋爾納此看法的一種務實的回應是：強調常人作為歷史現象與作為本體現象之間的區別已經沒有實際意義——具體而言，是無關緊要的。世界上越來越多的人開始了尼採的「漫遊大全」式生活，不論他們是否認為自己的生存受到了西方社會文化影響。例如，理查德·羅蒂(Richard Rorty 1986)就採納了這種立場，力證他所稱的不基於什麼是必要的，而基於什麼最有效「後現代資產階級自由主義」，使更多的人能夠尋求個人滿足的生活並包容差異。但是承認這一點也會有危險的弱化作用。各種各類的文化原教旨主義都會攻擊羅蒂這種對人與社會最有效的觀念。我則以為，重要的是，要將「常人」——有著與生俱來的具體化能力的魯濱遜式人物——作為本體論真理銘記在心。

蓋爾納並未聲稱歐洲宗教改革前的個人絕對不具有反諷的能力和潛在的非常規性，只是稱其沒有機會去運用它們。然而，人們提供歷史證據得出了以下相反的結論：「常人」的反諷意識是技術創新(Ortegay Gasset 1956)或文學(Oppenheimer 1989)或全球去區域化(Appadurai 1991)的衍生物；或者，所謂的封閉社區內溫順聽話的成員都是被虛構的(Phillips 1993)，或者個人總是在參與「文化的創造性探索」(Goody 1977:20)，甚至「個人意識的微妙、曲折和變化」可能「被類型化的面具掩蓋了起來」(Cohen 1994:180)。我本人一直力主要認識到個性與個人主義之間的根本區別((Rapport 1997:6-7)，我認為，後者屬於對人格的歷史性特定文化建構，而前者體現了人類個體能力和意識中的不變真實。例如，掌控與負責阿威提噶加或鮑勃生活中表演慾望和主觀故意性的那些因素，以及賦予他們的生活以道德價值的那些東西，就與他們生於某時某地的偶然性無關。每當我意識到自己作為一個特定類型的角色扮演者(可以扮作他人，扮作任何人)在實施冒充行為，每當我在人類學實踐中遇到被我發現正扮演角色(和同樣也扮作他人)的人，我就遭遇了「常人」。探討「後文化個體」，表明了一種認識論的而非短暫歷史性的轉變：人類學理解「常人」，並允其暢行無阻。

文中提及的田野調查的地名和人名均為化名。

*作者註：本文原刊於《皇家人類學協會期刊》(Journal of the Royal Anthropological Institute)，2010，vol.16，no.1，pp84-101.

**譯者註：原文為Anyone，譯者根據其在本文中的內涵和特徵，因其與常人方法學中的常人ethno、海德格爾存在哲學中的「常人the one」有著共通之處，故也用「常人」一詞來翻譯。另，由於本文存在諸多對現當代學者的引用和大量複雜的抽象概念、術語，為了便於讀者理解，譯者對此盡量予以加註，文中腳註均為譯者注，後文不再贅述。

收稿日期：2017-10-28

注釋：

①所謂索引性，是指在日常談話中人們之間的互相理解不僅基於當事人說出來的東西，而且根據大量談話中未提到的因素，即言外之意。對這些言外之意的理解要依賴於談話所涉及的當事人最近的互動發展過程及前景預期，依賴於對話發展的一系列時間上連貫的表達，依賴於談話過程等。常人方法學創立者加芬克爾區分了索引性表達和客觀性表達兩個範疇，前者是日常表達的特徵，後者是科學表達的特徵。因此，日常語言和實踐行動是以「索引性表達」的方式進行的，行動(或表達)的「無盡索引性」表明，對它們的意義及其行動表達的意義必須訴諸索引才能理解。

②約翰·羅爾斯(John Rawls 1921～2002)，美國政治哲學家、倫理學家、普林斯頓大學哲學博士，哈佛大學教授，寫過《正義論》《政治自由主義》《作為公平的正義：正義新論》《萬民法》等名著，是20世紀英語世界最著名的政治哲學家之一。

③邁克爾·赫茨菲爾德(Michael Herzfeld)現為美國哈佛大學人類學系教授。其研究興趣廣泛，在社會理論、人類學史、社會詩學、歷史政治、歐洲研究(尤其是希臘和義大利研究)等方面著述頗豐。其著作《冷漠的社會生成》，對民族國家的官僚體系進行了解剖，他強調民族主義與地方社會共享的象徵符號，認為民族這種基於血緣、生物或者文化的分類，正能瓦解西方民族國家所謂「理性」的信仰。本文應是展示赫茲菲爾德的觀點——人類分類的無所不在，即使是標榜超脫於其外的理性公平的官僚制度也不外如此。

④赫茲菲爾德指出對現代性最為普遍的假設之一，就是由「官僚制」來管理的「西方」國家社會比世界上其他社會更加理性——或更少「象徵性」，但這種假設本身就是非理性的迷思，它把理性當作與信仰有別的東西，但又要求對理性有一種不容懷疑的信念。

⑤赫茲菲爾德借用韋伯總結的神正論中的一種：天命論，即神對他的創造物擁有無限絕對的權力，來借指官僚制的冷漠在民眾和官僚眼中的天經地義。民眾把自己行動挫敗的責任歸咎於官僚的冷漠，官僚把自己的冷漠歸咎於官僚制度，但雙方都覺得對官僚制度的冷漠無能為力，只能接受，因此這種責任辯解實踐，實際上與天命論並沒有太大不同，是一種世俗的神正論。

⑥比如：國民性格。

⑦理查德·羅蒂，當代美國哲學家、思想家，新實用主義哲學的主要代表之一，著有《語言學的轉向》《哲學與自然之鏡》。其著作《正義，較大的忠誠》，反對康德所主張的正義與忠誠是根源完全不同的類型，他主張正義得以實現的範圍是有限的，所謂正義只不過是效忠於相對範疇較大的社群而已。本文呈現此著，應是意指其強調了人類對於分類意識根深蒂固的思想，哪怕是所謂的「正義」也不能脫離此限。

⑧羅蒂指出除了人類對人類的道德，還有人類對其他物種的道德問題，正義這種所謂的「全球道德」其實也是一種分類的產物，即是一種對人類種群而非其他物種的忠誠。

⑨閾限(Liminality)一詞源自拉丁文「limen」(意思是極限)，指「有間隙性的或者模稜兩可的狀態」。閾限首先是一個心理學術語，特指人在意識和無意識之間的臨界值。著名人類學家維克多·特納在總結范·蓋納普原創的「通過儀式」概念基礎上提出了人類學的「閾限」概念，指一種社會文化結構向待建立的社會文化結構過渡間的模稜兩可的狀態或過程，是文化雜合的空間。

⑩交融communitas(也譯為共同體、公共域、社域、社區共慶)，指在閾限階段出現的一種社會關係模式，這種模式在社會中沒有組織結構或僅有基本的組織結構，相對而言缺乏彼此差別的社群或社區，或者也可能是地位平等的人們結成的共同體。比如，巴西狂歡節，狂歡的熱浪席捲整個城市，工廠停工、商店關門、學校放假，全城上下不分高低貴賤，不分種族膚色，都沉浸在歡樂的海洋，「誰也不屬於誰，誰也管不了誰」。特納將這種狀態稱為communitas。

(11)亞里士多德哲學認為人類有三種基本活動：理論theoria(thinking)、實踐praxis(actining)和製作poiesis(making)，其分別對應的理智能力是智慧(sophia)、實踐智慧(phronesis)和技藝(teche)。其中「製作」的地位非常特別和微妙，它與實踐的關係是並立的，亞里士多德認為這種「製作」需要的智慧與心靈相關，其對應的技藝中包含德性，比如「我們通過做公正的事情而成為正直的人，通過做事勇敢而成為勇敢的人」。其不僅是達成活動目標的工具，而且是一種個體解讀世界、改變世界、做自己(behaving oneself)的中介。而所謂「物質實踐」是認為實踐本身已經揚棄了人的精神因素，在本質上是客觀的物質運動過程，必須以事物的客觀尺度為前提和根據。

(12)哈羅德·加芬克爾(Harald Garfunkel,1917～2011)，美國社會學家，著有《常人方法學研究》，提出了常人方法論，也稱民本土方法論，民族方法學或俗民方法論，分析的是普通人處理日常生活、社會互動的基本方法。他把刑事審判稱為「貶黜人格的典禮」，在法庭上，一切布景及儀式的安排都是國家暴力的投射，精心編導的提出和檢驗證據的戲劇，法定程序和角色的成功扮演為譴責罪犯創造了條件，而法庭的程式化、戲劇化則巧妙地修飾和掩蓋了法律的暴力性質，法院森嚴的建築布局、荷槍實彈的警衛、嚴格的安檢設備和措施、身著法袍位據極高的法官席的法官、在民主社會中極其少見的對於法官過分尊重的稱謂以及通過重複被告先前的不當行為來對其人格而不是行為進行宣判甚至是如中國古代由衙役齊聲喊出「威——武——」的心理威懾等等程序加工技術都加強了對於被告的暴力威懾。這讓被告置身於一種神聖而崇高的背景下，使他在情感上信仰這種神聖的評判，判決的正當性由此獲得。

(13)全控機構是戈夫曼提出的一種完全不同於以往社會學對於組織的分類方式，將以往看起來毫無共同之處的組織群體劃歸一類，如：精神病院、監獄、長期海上航行中的輪船、集中營、軍隊、宗教組織等。戈夫曼在這些組織中看到共同之處：以阻礙其成員與外部交流或者使成員與外部世界分離為特徵，這種阻礙或分離主要是通過一些物質上的屏障來達到的，如緊鎖的大門、高牆、帶刺的金屬線、懸崖、水潭、森林、沼澤等。全控機構主要有如下幾個特點：(1)居民的時間和空間都在單一權威的控制之下；(2)集中引導一群居民的活動，並且所有的居民要做相同的事情；(3)有正式規則來規定日常活動的詳細時間；(4)所有活動安排是為了達到機構的特定目的。雖然全控機構內的規範制度對於個人的自我的破壞、變形、扭曲、窒息程度，遠遠超出社會整體對個人行為的約束，但在戈夫曼看來，全控機構實際上是整個社會規範化、組織化、制度化的一個典型縮影和極端表現。

(14)在全控機構中，入住者都要經歷自我的屈辱，對於這些人來說，自我不再是堡壘，而是一座開放的城市，很容易遭到侵犯。因為一個人的自我只有在常規性的制度安排中才能得以維持，沒有這種制度安排，我們就會懷疑我們究竟是誰。

(15)保爾·拉定(1883～1959)，美國文化人類學家、民俗學家，其著作《作為哲學家的原始人》，反對列維—布留爾的觀點，列維—布留爾認為原始思維是低級落後的，原始人與文明人思維不同，不可溝通，不能以研究「成年的白種人文明」的途徑來研究原始人。而保羅·拉定則認為：原始人與文明人一樣，擁有發達的智力水平和驚人的智慧成果，即使是西方白人引以為豪的哲學，其實也是從原始人那裡發端的；並借鑒人類學廣泛的田野資料，從一些哲學重要命題入手，分別論述原始人關於生命觀、世界觀、人類觀、命運、性別、是非、現實、自我與人格、純粹思辨、觀念的系統化、神性、一神傾向等思想，揭示這些思想對西方哲學範式普世性價值的挑戰作用。

(16)凱內爾姆·布里奇(1922～)，馬爾他人，人類學家，其1979年出版的著作Someone，No One，提出了人有兩面：一面是符合社會角色和規範的「someone某類人」認同，另一面則是不墨守成規的保有非同一性的「no one非某類人」個人。當人擺脫了社群或文化的限制及其賦予的角色和期待，進入到無索引性的自由創造的氛圍，作為某類社會樣本的人，就成為獨一無二的個體，someone也就成為無法用某種規範去定義的no one。

(17)費爾南德斯(James Fernandez)(1930～)，現為芝加哥大學人類學教授。

(18)阿斯圖里亞斯，西班牙西北部的一個自治區和前公國，首都在奧維多。

(19)Passing一詞表示「冒充」源自美國英語，最初指膚色白皙的黑白混血兒冒充「白人」，以擺脫膚色界線所強加的限制和羞辱這一現象。廣義而言，「冒充」指一個人成功地擺脫自己本來的身份，以另外一種身份在社會上生活。參見黃衛峰《美國社會中的passing現象》，《語言教育》，2008(9)：8-9.

(20)西爾維亞·波索可(Silvia Posocco)，倫敦大學哲學系講師。

(21)朱迪斯·巴特勒(Judith Butler)，1956年出生於美國，耶魯大學哲學博士，加州大學伯克利分校修辭與比較文學系教授。巴特勒是當代最著名的後現代主義思想家之一，在女性主義批評、性別研究、當代政治哲學和倫理學等學術領域成就卓著。其提出的關於性別的「角色扮演」概念是酷兒理論中十分重要的觀點，她也因此被視為酷兒運動的理論先驅。巴特勒提出，我們當前認定的性別區分，只是符合固化的文化預期使然，並不存在任何生物性特徵。由此引起人們重新審視那些習以為常的概念與思想，並讓我們認識到看似中立自然的理念背後所隱藏的壓迫性力量。巴特勒認為，所謂哲學就是去質詢那些我們本以為自然而然，不證自明的命題，繼而發現這些命題背後所藏匿的權力關係，從而為人的鬥爭和解放提供契機。

(22)視界政體即一套以視覺性為標準的認知制度甚至價值秩序；一套用以建構從主體認識到社會控制的一系列文化運行規則，形成了一個視覺性的實踐與生產系統。「視界政體」(Scopic Regime)一詞主要來自馬丁·傑的著名文章《現代性的視覺政體》(Scopic Regimes of Modernity)，在該文中，馬丁·傑總結了西方文化中的三種現代性視覺政體：第一種是現代時期佔據統治地位的線性透視法，被稱為笛卡兒透視主義，其契合的哲學觀是理性主義和科學主義；第二種是17世紀的荷蘭靜物畫，被稱為「描繪的藝術」，哲學上相應的是培根式的經驗主義；第三種是巴洛克藝術，哲學上，萊布尼茲的多元主義、宗教神秘主義哲學等可以與之對應。在馬丁·傑對現代性視覺政體的分析中，他並不是簡單描述三種視覺模式的基本特徵，而是將之與其之所以可能出現的思想與社會經濟結構聯繫起來。

(23)克斯汀·海斯翠普(Kirsten Hastrup)，丹麥哥本哈根大學人類學教授，曾在冰島進行田野工作及歷史研究。

(24)忒倫底烏斯(約公元前190—前159年)，羅馬喜劇作家。原話出自其喜劇《自我懲罰者》(Heautontimorumenos)第一幕第一場，原文為拉丁文，「Nihil humani am alienumputo」，此處作者引用為英文「Nothing human is alien to me」。隨著歷史變遷，不同時代的名人在不同語境下引用此句，表達了不同含義，因此也有多種譯文，如，古羅馬演說家西塞羅用其「我是人，沒有什麼人類之事讓我厭惡」之意；西歐中世紀晚期的人文主義者們則理解為「沒有什麼人的東西對於我是遠隔的，亦即正如所有人一樣，我也有缺點」；馬克思則在致信友人時將其引用，解釋為：「人所具有的我都具有，我也有缺點」。此處，譯者以為作者是在其本意上使用本句，因此選擇採用了謝大任主編的《拉丁語漢語詞典》(商務印書館1988年版)的翻譯。

(25)約翰·伯格(John Berger,1926～2017)，英國藝術史家，小說家，公共知識分子，畫家，被譽為西方左翼浪漫精神的真正傳人。有多部藝術專著，如《觀看之道》《看》《另一種講述的方式》《畢加索的成敗》等。後期關注社會問題，這方面的成果是《幸運的人：一個鄉村醫生的故事》(A Fortunate Man:The Story of a Country Doctor)和《第七人：歐洲農業季節工人》(A Seventh Man:Migrant Worker in Europe)，後者引發了世界範圍內對於農業季節工人的關注。伯格還創作了《不勞而獲》(Into Their Labours)三部曲，展示出歐洲農民在今日經濟政治轉換過程中所承受的失根狀態與經歷的城市貧困。

(26)克里奧爾(Creole)一詞原意是「混合」，泛指世界上那些由葡萄牙語、英語、法語以及非洲語言混合併簡化而生的語言，美國南部、加勒比地區以及西非的一些地方所說的語言也都統稱為克里奧爾語，有些克里奧爾語以英語為基礎，而塞席爾的克里奧爾語則更多地採用法語單詞。說這些語言的克里奧爾人，通常也是經過多代混血的，他們可能同時擁有來自非歐亞三大陸的血統。

(27)馬克斯·格盧克曼(Max Gluckman)(1911～1975)，英國社會人類學家，反殖民主義政治活動家，影響過「曼徹斯特學派」諸多學者。1955年，格盧克曼出版了他的首部法律民族志——《北羅得西亞巴羅策人的司法程序》，試圖證明非洲本土的巴羅策習慣法與西方法律相比共性大於差異。雖然由於社會政治經濟背景的不同它們的外在表現有所差異，但是基本的法律邏輯卻是一致的。兩年之後，美國人類學家保羅·博安南(Paul Bohannan)提出相反觀點，在他所出版的《提夫人的正義與審判》中認為，奈及利亞提夫人的「法律」與英美法相比存在著較大差異，所以他強調要從當地人的視角來理解當地人的法律，主張放棄英美法律範疇，大量使用該族人自用的術語。他區分「民俗體系」(Folk System)與「分析體系」(Analytical System)：西方法學固然發達，但它仍然是一種「民俗體系」，如果無視這一點，而把它當作「分析體系」來運用，勢必導致對研究對象的曲解，從而陷入我族中心主義(Ethnocentrism)，將矛頭直指格盧克曼。格盧克曼隨即進行了反擊，博安南也不甘示弱，雙方你來我往，開始了長達數十年的激烈爭論。

(28)透視主義認識論：在尼采看來，人的認識是由人的生命本能、強力意志、情緒衝動這些中心發射的對世界的透視，這種透視所得的結果是「外觀」，它是流動而不凝固的；透視在本質上是評價和解釋，解釋是意義的置入，它同人們的視角相關，只是表達的不同價值主體的「視界」；解釋是通過語言完成的，語言作為隱喻預先就構成了人們解釋的基本「視界」即「先見」，人們只能是在一定的語言「先見」的「視界」內實現對世界的解釋；因此，任何解釋都只具有相對的意義。

(29)以賽亞·伯林(Isaiah Berlin,1909～1997)，英國哲學家和政治思想史家，二十世紀最著名的自由主義知識分子之一。1957年成為牛津大學社會與政治理論教授。1966年至1975年擔任沃爾夫森學院院長。主要著作有《卡爾·馬克思》(1939)、《概念與範疇》(1958)、《自由四論》(1969)、《維柯與赫爾德》(1976)、《俄國思想》(1978)、《反潮流》(1979)、《個人印象》(1980)、《人性的曲木》(1990)、《現實感》(1997)等。伯林對自由主義理論的論述影響深遠，他在1958年的演說「兩種自由概念」中，區分了積極和消極自由，對以後的關於自由和平等的關係討論產生了極大的影響。

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