趙汀陽：哲學的歷史命運及其自我反叛

轉自：愛思想網

哲學園鳴謝

1、第一哲學問題

時至今日，羅蒂20年前在《哲學和自然之鏡》一書中對哲學的重新定位仍然是哲學的一種未決選擇。羅蒂相信，哲學不應繼續以知識論思維方式來定義，而應由追求知識的哲學轉變為在談話中克服自欺的「教化」哲學。他似乎是說，用智慧去謀求知識是從希臘以來的對智慧的錯誤運用，在一條追求最終的、永恆的知識之路上，「哲學越成為科學的和嚴格的，它與文化的其它領域的關係就越少，而它所堅持的傳統主張就顯得更為荒謬」（中譯本三聯87版，「導論」），而如果把智慧用於談話和教化，則可以「防止讓談話蛻變為研究」（p.324）——當然指的是那種生產知識幻象的研究。

確實，當哲學與日常觀念以及與文化和社會的各種研究失去密切關係，哲學就很難證明自身的意義了。不過羅蒂的哲學選擇恐怕也不樂觀——他所嘲笑的「研究」固然生產幻象，但是「談話」難道就能保證不會走向另一種無聊、詭辯和自欺？哲學定位問題不能這樣簡單地解決。

可以說，在20世紀里，哲學對自身的定位成了哲學第一問題，而且將繼續是第一問題。哲學家不得不思考這個哲學危機。迴避這個危機不是辦法。我們注意到，20世紀里尤其是後半個世紀里，許多人文——社會科學家對哲學失去信任，於是或明或暗地迴避哲學危機甚至迴避哲學，這種做法雖然似乎使社會科學顯得更像科學，但是社會科學的各種基本假設卻只能是哲學性的，迴避哲學思考等於在基本假設的層面上積累思想的隱患，這些隱患非常可能導致盲目可疑的知識，而且假裝不需要哲學實際上等於承諾了一些沒有經過思考的哲學假設。閉上眼睛不等於危險消失了。

我們可以要求哲學變成另一種樣子，卻不能迴避哲學，只要一種文化需要有關於思想的思想，實際上就要求有哲學。哲學是整個文化的元語言，這種元語言的意義在於使一種文化成為具有自我塑造、自我表述的完整語言——假如一種文化只能表述各種外在事物，而不能自我表述和自我塑造，那麼一定是相當獃滯的，它將只有習慣而不會有創造力。在某種意義上說，當今社會科學以及一般文化觀念對哲學的忽視已經損害了文化的整體感覺，我們不難發現，現在關於政治、社會、道德、生活的話語雖多，但卻不能形成精神——不是通常所說的精神失落了，而是形成不了精神，於是出現一種悖論性的文化狀況：話語很多但又非常缺乏話語。吉登斯看得很對：

在前現代社會裡，傳統雖然可能是無理的和獨斷的，但獨斷的傳統反而維持了精神和生活的確定性，現代社會相信理性能夠提出真正合理的原則，可是理性所開放的正是所有懷疑，結果「現代性的反思性削弱了知識的確定性」（《現代性與自我認同》，三聯98版，p.23）。

現代社會把科學當成了精神支柱（希臘的精神支柱是哲學，中古是宗教）。科學雖然是最好的知識，但卻不能是精神支柱——知識再好也成不了精神。當我們用科學知識去替代思想和精神，就犯了一次錯誤，可是現在我們想糾正錯誤時卻又去批判科學技術、知識和理性，這恰恰又犯了另一個錯誤，因為批判了科技和理性並不能因此就產生我們所需要的精神。事實上所謂的精神失落是誤導性的說法，它包含著一個不良暗示：我們過去有精神，所以精神就是過去精神的那種樣子。顯然，過去的精神只能是精神的一部分含義，否則精神就不會有創造性，而沒有創造性的東西不是精神。

哲學史表明，哲學的發展方式不是「積累」（知識才能積累），當然哲學史也積累了一些東西，例如哲學專業辭彙、命題和論證，但這些積累就像藝術史中各種藝術風格和技法的積累一樣，這種積累並不意味著思想層次「進了一步」，而是使得思想或創作的背景更加複雜遼闊。哲學在時間中發展，但卻在一個平面空間上展開。哲學的發展方式是「旁置」，即不斷試圖把老化的哲學推到旁邊去成為次要的風景，使之對思想的整體畫面失去決定性，同時給出一種新的思路以恢復思想活力。因此我們就觀察到了，哲學的話題（subjects）變化不大，但是問題（problems）和解釋卻總是不同，一代一代的哲學家都在「革命」，但都是「在原地的革命」，好比一座城市不斷改建，雖然城市地點不變，但構成這個城市的各種道路和建築卻在變化中，「地理空間」不變，但是「生活空間」卻在變。

對哲學的不同定位產生不同的思想框架、問題和解釋方式，這意味著對哲學的不同定義，因此，「哲學」的含義是可能變化的。我在這裡試圖回答陳嘉映向我提出的一個問題（參見「書評周刊」1998，6，19），他不同意我關於哲學可以變成完全不同的另一個概念的說法，他似乎相信，哲學這個概念的傳統含義仍然有充分理由決定哲學的基本含義。他有一個生動的例子：也許我們可以發明做餃子的各種花樣，但總不能說原來的那種餃子就不算餃子了。這裡觸及到哲學現在面臨的關鍵問題：哲學的歷史？否能夠決定哲學「是」什麼？或者，哲學一直「是」什麼是否意味著哲學「只能是」什麼？

如果從一般分類學的角度去看，當然不管哲學有哪些花樣都算是哲學；但是如果從思想的任務和工作價值的角度去看，我們就有理由認為符合思想發展需要的哲學才值得算是哲學（藝術上也有類似的討論：一個作品「像」藝術品就算藝術品還是一個作品「是好的」才算藝術品）。我更願意以「人」而不是「餃子」作為例子（因為哲學更像人而不像餃子）：一個人由於思想情感的變化可以前後判若二人，儘管在生理上還是同一個人。無疑我是在哲學的工作性質的發展方面談論哲學的含義的。這個問題還是比較容易解釋的。真正嚴重的是陳嘉映的另一個疑問：我們怎麼知道「應該做」的哲學是哪一種呢？

事實上每代哲學家都試圖修改哲學的含義，甚至用新的含義擠掉原來的含義，無論是笛卡兒、康德還是馬克思和海德格爾，尤其是維特根斯坦和德里達，都是如此。「哲學」好象是一個空著的括弧，或者是個x，哲學家們在這個象徵性的兼收並蓄的概念里填入非常不同的內容。也許過去的哲學家多少是無意識地修改著哲學的含義，但是至少自本世紀以來，哲學對自身含義的修改已經遠遠不僅是一種自發的哲學衝動，而是自覺的工作。

我們似乎也不能因為「哲學」是一個西方名稱就因此認為中國本來沒有哲學，當然，中國的哲學確實長得不太像西方哲學。我們可以說中國沒有油畫和交響樂，但不能說沒有繪畫和音樂。用某種特定文化的風格去定義人類文明的形式是不恰當的。我想說，如果從文明需要配備什麼樣的文化功能這樣一個角度去理解文化形式，是比較合理的，這不僅有助於理解哲學的多樣性，而且有助於發現任何一種足夠豐富的文化都需要發展出哲學的理由——哲學就會被看作是文化的一個必要功能，而不是某種文化的一個偶然特徵。事實上今天多種文化的交織已經給哲學造成了需要更多想像力的思想空間。

無論如何，哲學把哲學做成什麼樣是一個真正決定哲學命運的問題，可是，哲學怎麼才能知道方向呢？怎麼才能知道要做什麼呢？不妨把哲學看作是文化有機體中的一個功能去思考：文化是一個複雜的生命體，它需要各種功能和配置，否則就不能構造一種有活力的生活；另一方面，文化又是自身存在的生態環境，因此文化中的每個部分的存在都必須是對文化生態狀態的一個貢獻。於是，我們可以從「功能」的角度去重新解釋（1）人類文化是否確實需要哲學；並且（2）如果哲學是需要的，那麼人類文化需要哲學去成為什麼樣。

2、思也悖論，活也悖論

也許思考哲學是愚蠢的，但是不思考哲學就更加愚蠢。希臘人很可能會這樣說。希臘人希望給各種事情找到logos（確實有理由的說法），因此就需要有最後理由，追求最後理由的思想就是哲學。大概地說，各種文化的發明（例如城邦和法律的發明）是智慧（sophia），為各種智慧說出道理是哲學，就是去愛智慧（philo-sophia）。由於希臘人崇拜知識，好的道理被認為應該是知識（壞的道理就似乎是詭辯），於是，愛智慧就被進一步具體地理解為謀求最後的知識，典型的形式是meta-physics（元知識。除了關於physis的physics即關於自然的知識，還有關於nomos的知識，即關於制度和規範的知識，這種知識雖然沒有冠以meta-，但其實也是一種元知識。本來與nomos相配的是意見，但是希臘人更傾向於為所有事情找到知識的說明）。這種哲學定位儘管在今天已經不再合適，但仍然是了不起的。何況這種定位仍然有一半是恰當的：meta-可能永遠正確，儘管meta-後面接什麼是個問題。當思想不再需要知識的知識，meta-就有了空缺。哲學需要的新含義正在於去填上這個空缺。

在討論現代哲學的努力之前，先討論蘇格拉底會是有意義的。蘇格拉底對自然的最後知識不感興趣，他只關心倫理的知識問題。這樣的哲學論域似乎有些狹隘，但卻是由建立城邦生活的「智慧」直接引出的「愛智慧」論域。柏拉圖和亞里士多德雖然也非常重視倫理問題，但知識問題已經開始發展為對任何哲學問題具有普遍解釋能力的知識論。亞里士多德在《形而上學》中甚至認為哲學本來就不是實用學科，而是始於驚訝的為求知而求知。近代科學的興起和成功最終誘使哲學把知識論原則定調為哲學正統（康德哲學是榜樣），人們相信哲學能夠找到一些最後的知識。相比之下蘇格拉底的知識論是一個另類模式：通過「蘇格拉底式詰問」所得到的最後結果並不是知識，相反，得到的是一些可能永遠沒有答案的問題，所謂「認識自己」實際上所認識到的就是徹底「無知」（阿里斯多芬的《雲》中的兒子問父親跟蘇格拉底能學到什麼，回答是「知道自己愚蠢透頂」）。

這個似乎荒誕的結果暗示著哲學的另類定位：哲學不可能是任何意義上的一種知識，而是敞開智慧的各種意義的一種操作，因此哲學就是要從各種知識走到無知的境地，從各種規範和制度的觀念走到各種疑問，從「理所當然」走到「理所當然的局限性」。當然，蘇格拉底的原初動機是想找到各種最後的知識的，但是實際上找到的是一些疑問，所以說這個戲劇性結果特別有暗示性。我想像如果蘇格拉底有機會與老子對話，雙方必定歡喜不盡，老子也說：「為學日益，為道日損」，而且「知不知尚矣，不知不知病矣」。老子似乎比較樂觀：知識是局限的、僵化的，不足於「聞道」，但是實踐中可能產生的非知識性的經驗和覺悟（也許可以解釋為一種具有藝術水平的覺悟）卻使人得道，所謂「道者同於道」。不過，蘇格拉底的那些擋不住的疑問也很可能迫使老子重新考慮他的樂觀結論。

隨便一說，老子的「為道」或「聞道」概念在思想「位置」上說非常接近希臘的philo-sophia，意思上也略有些相似，許多人都注意到了這一點。所以我強調哲學是「思想中的一個思想位置」，一個相當抽象的位置。不管是philo-sophia還是「為道」，就其原義的邏輯可能性而言，都是含義開放的。

喬姆斯基曾談到有兩個根本問題，一個是「柏拉圖問題」：為什麼我們所擁有的材料如此之少而產生的知識卻如此之多？另一個是「奧威爾（Orwell）問題」：為什麼材料如此之多而我們的知識卻如此之少？（Chomsky,《Knowledge of Language, Its Nature, Origin, and Use》Newyork, 1986,pp.27-28）可以說，柏拉圖問題引向了典型的知識論和知識論中心的哲學，但是後一個問題——與其說是「奧威爾問題」還不如說是「蘇格拉底問題」來得深遠和準確——卻通向智慧的重新理解而不是知識論，這是一條更好的哲學道路，但是顯然大多數哲學家選擇了知識論的道路。不過在現代哲學的反叛中有一些哲學家走向了類似蘇格拉底方向的道路，如維特根斯坦和德里達等。

在現代哲學的徹底反叛之前，希臘化時代早就有過一次不徹底的反叛。柏拉圖和亞里士多德們沒能解決知識的問題：信念或者說意見是不可靠的，但是對於我們不知道的事情又只能依靠信念或意見，而我們所不知道的事情往往對整個觀念系統有著決定性意義，於是，知識論的困境必定導致懷疑論，而懷疑論又必定帶來宗教信仰的機會，因為知識論所不能理解的事情如此重要，以至於不能混過去而只好去相信。這就是一個由開放的理性走向懷疑再走向信仰的模式（參見呂祥在《希臘哲學中的知識問題及其困境》中的論證。湖南教育版，1992）。

有趣的是，在現代哲學藉助科學的輝煌地位重建了知識論之後，在20世紀又遭到各種各樣的懷疑，現在的思想基調是懷疑論的和批判的。吉登斯看到，現代思想訴諸理性就生產懷疑，懷疑成為現代批判理性的主要特徵，並且「充斥在日常生活和哲學意識中，形成當代社會世界的一種一般的存在性維度」，或者說「現代性把極端的懷疑原則制度化了」（《現代性與自我認同》三聯98版，p.3）。「後現代」似乎正是現代的自我譏諷，恰如彭富春在一篇尚未發表的論文里所說的：人們一般追問「為什麼」，而後現代話語則是「為什麼不」。阿里斯多芬《雲》劇中的兒子就很「後現代」，他從蘇格拉底那裡學會了使用理性進行一切辯論的本領，在一次毆打了父親之後說：「為什麼就不能制定一種新法律使得兒子可以毆打父親呢？」（《雲》1420-1424行）理性的追問和無理的拒絕追問、建設和懷疑同樣都是理性的必然結果。

我們還注意到，在今天，本來在科學面前光芒喪盡的宗教又奪回了一定程度的尊重，當然由於科學和我們的生存條件已經太密切相關了，或者說我們不得不「科學地」生存，因此不可能完全批判科學。信仰或者類似信仰的東西不再是精神的出路，因為信仰對於現代生活來說所能解決的問題太少太小了。我們可以看出希臘從知識興起到懷疑一切的崩潰模式與現代性模式的某些類似，儘管並非一模一樣。現代性和現代思想也是知識統治所導致的知識崇拜和懷疑的自我糾纏模式，但是有一個重要的區別：在古代，人們改變思想方式就可以直接改變生存方式，而在現代，思想方式很大程度上已經物化為「動不得的」存在方式本身，比如說，我們的生活畫面已經離不開科學知識和技術產品；比如說，比人強大得多的政治、經濟制度變得像自然力一樣無可抗拒，於是由思想變革而改變生存方式的過程變得非常複雜和困難。

現代思想對現代思想方式的自身反叛雖然不足以改變整個生存方式，但仍然試圖成為一種對自身的有限治療。當希臘人在懷疑中過得亂糟糟時，基督教給人們帶來一種新的生活方式。在生活方式相當簡單時，信仰是克服懷疑和混亂的一條有效出路，因此受到歡迎。而當生活方式變得龐雜而且負擔沉重時，信仰就不再是出路，更準確地說，現代的生活由於它是現代化了的，所以幾乎不再有任何出路。

所以哲學家會討論異化、孤獨、苦惱和絕望，所以心理學家會討論本能的壓抑和文化性的焦慮和變態，所以社會學家會討論現代制度造成的各種墮落和不公，所以大家都認為從思想、文化到社會都必須自我批判，正如許多人都看到的，現代思想和文化，或者說整個現代性，從根上就包含著自我批判。

需要強調的是，這種文化的自我批判不再有一條外在的出路，所以它實質上是「自己給自己看病」，或者，「自己教育自己」。分析哲學對語言的凈化，海德格爾對存在的詩化，羅蒂對人類談話的教化，等等，都是要求文化的自我治療。更明確提出治療的是弗洛伊德（心理治療）和維特根斯坦（思想治療）。實際上，整個人文—社會科學之所以想獲得關於人和社會的知識，就是希望因此能夠知道怎樣去治療人和社會的文化性疾病。

當我們發現現代文化的批判只能是自我批判或自我治療，而沒有來自它方的另一條路，就很容易看出其中是一個自尋煩惱的「自相關」（self-reference,或reflexivity）：我們怎麼知道我們所想到的某個標準是批判的標準，既然每一個能夠想到的標準都可以是一個批判的對象？或者，假如某個標準確實是一個標準，那麼它如何能夠證明自身？不妨再想想希臘的知識論解決是如何避免自相關的，因為「我相信」的聲音是一種外在的聲音（至少在功能上），它有可能壓倒「我知道」的聲音。而現在「我相信」只不過是一種內在的聲音，和「我不相信」是邏輯同等的聲音。所以利奧塔可以說出不信任所有大敘事（參見《後現代狀態》），所以後現代只不過是現代的一個內在部分。由於不再有外在出路，現代文化對自身的治療引向了一個不可救藥的境地：有外在標準的批判才是有效的批判，但是我們只有自我批判沒有別的。

同樣需要思考的是，我們似乎可以批評說，現代性把一切事情和一切價值都異化了。但是這種批判思路太簡單了，事實上，人類就是在不斷的異化中才製造出各種事情以及各種價值，於是，從另一方面說，沒有異化就沒有價值（參見拙著《人之常情》遼寧人民版，1998）。我們對人類的歷史成就特別是對現代化實際上是既恨又愛，我們受不了異化帶來的心理和思想壓力但也已經離不開異化帶來的力量和享受。

這意味著，我們不僅在知識論上是悖論性的，而且在存在論上也是悖論性的，或者說，我們的思想是悖論性的，我們的存在事實也是悖論性的。

3、知識之外

世紀末「終結論」成風，特別著名者有福山的《歷史的終結》，又有了霍根的《科學的終結》。科學的終結並不可信，即便人類的實驗—觀察能力總有一天達到極限（這一點倒是真的，人類的能力不可能大到把整個宇宙變成實驗對象），在人類實驗能力範圍內仍然有許多科學問題。歷史的終結同樣不可信，因為政治並不見得總是使社會生活過程最具歷史感的事情，如果政治結束了，人類很可能有另一種更加有趣的歷史也未可知。何況政治所決定的歷史未必就終結了。

哲學的終結論甚至出現得更早一些（儘管好象沒有表達為一個驚世駭俗的口號）。牛頓以來科學的成就是對哲學的一次打擊，人們開始覺得哲學在說明自然方面沒有太大的意義，不過這只是一個小小的打擊。到19世紀，哲學仍然被看作是人文方面（社會科學也包括在內）的最高學科，就像數學是科學方面的最高學科一樣。19世紀到20世紀的社會科學獨立化才是對哲學的沉重打擊，孔德等社會科學家和許多歷史學家認為社會科學和史學應該脫離哲學，理由是哲學的非經驗的思辯對經驗學科沒有好處。於是，哲學除了進行一些對科學和社會科學都沒有用的語言遊戲就沒有事情可做了。到今天，據說正在獲得自律性的社會科學對哲學雖然仍有著一種抽象的尊重，但實際上的態度很像應用數學對發展過了頭的純數學的態度——有的應用數學家嘲笑純數學家說，純數學家能發現任何求解中的困難，而應用數學家能對任何困難求解（參見克萊因《數學：確定性的喪失》湖南科技版，1997，p.310）。

哲學內部史無前例的反叛者是維特根斯坦，他認為正統的哲學幾乎都是胡說，於是哲學就變成了克服胡說的邏輯—語言分析技術，結果似乎是，假如哲學治好了我們胡說的毛病，哲學這門手藝就完成使命了。當然，由於我們總是忍不住要胡說，所以哲學還會長期存在。不過誰都能看得出來，這種「哲學」不再是哲學了，因為它只不過培養了一種良好的談話習慣而已，而且，我們實際上很難有一個毫無疑問的標準來確定什麼是真正好的談話習慣。假如邏輯性意味著良好的談話習慣，那麼也可以有理由覺得詩化的美學性是好的談話習慣（如海德格爾），也可以有理由覺得迷離難測的文學性是好的談話習慣（如德里達），等等。羅蒂只不過綜合地把各種「新的、較好的、更有趣的、更富成效的說話方式」說成是「教化的」談論方式，並且相信這就是真正有意義的哲學（p.315）。這些形容詞都發虛得厲害，把哲學歸結為「某種」談話方式，在邏輯上就可以歸結為「任何一種」談話方式，於是，所有談話方式都能找到理由說成是哲學的。這種所謂的發展與終結無異，這種終結也是「噓」的一聲（艾略特說，世界的終結是噓的一聲）。

毫無疑問，當知識的權力完全交給了科學和社會科學，哲學的含義就會發生根本的變化。既然我堅持認為哲學是文化的一個必要功能，那麼就需要考察思想還給哲學留出了一個什麼樣的思想位置。我在《一個或所有問題》（江西教育版，1998）一書中正是試圖討論哲學的另一種可能性以及由此產生的一些新問題，這些新問題與知識論無關，更不是教化哲學。羅蒂在《哲學與自然之鏡》結語處猶猶豫豫的一翻話倒是有些道理，他說，除了他所承認的教化哲學，也許還可能會出現某種也與知識論無關但又不同於教化哲學的哲學（參見p.342）。

正是由於哲學的失語才使得各種學科不得不湊乎承諾一些可疑的基本假設和理論框架（例如現在人們喜歡指責的經濟學假設「追求利益最大化的理性人」就是一個可疑的假設，不過更加典型地表現出哲學失語的是人們並沒有通過批判這個假設而找到比這個假設好得多的假設），因此，哲學失語反而使得現在所有基本假設問題又都重新哲學化了。當知識的權力完全交給科學和社會科學，我們反而可以看清到底哪些事情必須是哲學的，這就是，我們用來生產知識的那些基本假設幾乎都不可能用知識證明（尤其我們現在知道了即使有少許先驗知識也是遠遠不夠的），這些落在知識之外的假設都是哲學問題。

簡單地說，只要存在著理想和現實，就存在著行為選擇問題，當行為選擇問題轉變為思想選擇問題就成為哲學問題，或者說，人文社會科學各個學科試圖提供各種有助於人類行為的相關知識，這些知識所依賴的基本假設並不是一些基本描述（descriptions）或技術性約定，而是價值性的理解，因此社會科學永遠是不純的知識，永遠不會有類似自然科學的那種學科自主性，社會科學的任何一種知識同時是一種價值誘導。如果說科學有可能是自足的，社會科學則是不自足的，它的基礎恰恰不屬於社會科學，這種開放性意味著人類思想空間里存在著一個與社會科學相配合的思想位置，如果沒有這個思想位置，社會科學就不是完整的思想。在某種意義上說，這個位置就是蘇格拉底留給哲學的。

有個一直沒有解決的老問題：社會科學引進了或發明了一些類似科學的方法，這些方法當然有助於社會科學分析處理現象和數據，但是僅僅如此還遠不能形成有效的解釋和理解。這個問題恐怕無法像現在許多社會科學家想像的那樣通過學科間聯合去解決（參見華勒斯坦等《開放社會科學》，三聯97版）。學科聯合或綜合研究是重要的，它能夠促成我們對事實的多面性和整體性的尊重而避免信息不全，雖然如此，它還是不能保證社會科學的有效性——假如我們只不過是把各種錯誤的看法綜合起來了，怎麼辦？似乎可以說有一條「社會科學的測不準定理」：如果分科分類，就導致信息不全而使知識不準確；而如果整體混雜地求知，信息雖全但獲得信息的方式不確定。

還有一個問題：社會科學的對象表面上看是制度、社會運轉和生活現象等，但這些東西也是用觀念做出來的，所以社會科學研究實質上是「觀念對觀念」而不是「觀念對事物」。觀念對觀念意味著兩者都是活的，因此，社會科學和社會事實之間的關係是一種更基本的、互相干涉、互相誘導的對話。顯然，社會科學的解釋和理解從根本上說不可能是科學的。

上述說明，思想作為人類生活的自我理解和自我誘導，它是一個不得不為自己負責的創造性的過程。如果說這個自相關的過程有一個最後的標準的話，那就是文化自身的健康標準，即文化使自身保持活力的操作方式。所以文化的生態問題就是文化的元問題，這就是哲學問題。與科學和社會科學不同，哲學思考的不是「什麼樣的假設能夠生產什麼樣的知識」，而是在構思「什麼樣的假設才能形成思想的活力」。

因此哲學的方法與知識和批判的方法有些不同，哲學不去解釋什麼，也不去辯護什麼，這些都是「基於假設的」，哲學則是「關於假設的」，可以說，哲學不是對一些觀念立場的斷言（pro-positions），而是對各種觀念立場的安排（dis-positions）——這種安排不再有知識的理由，因此它又是對各種觀念的關係的創造性構思（com-position）。

從希臘到中古的歷史表明，懷疑論使思想失去前途，信仰又使思想失去活力。現代懷疑論大師們顯然知道這一點，因此他們想走出懷疑論但又不打算走向信仰，結果正如羅蒂總結的，他們選擇了由求知方式弱化為談話方式。可是無論是維特根斯坦式的還是德里達式的，這些談話方式儘管現代化了或後現代化了，卻不見得強過了蘇格拉底的談話方式，我們已經知道，談話並不能解決問題，懷疑和批判也不能再建立類似信仰的思想依託，因此有必要思考我們的思想是不是需要另一種眼光和另一些問題了。

當下哲學需要思考的正是怎樣重新提問、思想方式怎樣重新構思、思想的meta-維度怎樣重新生成。這不是哲學自己的問題，而是與所有社會科學相關的問題。

喜歡這篇文章嗎？立刻分享出去讓更多人知道吧！