學道不修德，施法不應，行咒不靈！

掐訣誦咒如何驗

墨筆丹書豈有靈

惟吾身心合妙道

籍我神氣入符章

「生態」蓋指生命體與其環境的有機聯繫。生態倫理就是人們對生命存在與生態環境關係的道德觀念、基本規範和道德實踐。20世紀以來，隨著人類對環境危機的廣泛體認，生態意識猛然走出專業圈囿，置身公眾舞台，被賦予影響人類環境實踐，維護全球生態平衡的重任，成為世界顯學。道教不是生態學，但其生態倫理精神因其獨有的特色而為其他學說和宗教不可替代，否則就不可能衰而復興，流傳至今，影響深遠。在倫理認識上，道教以其重視生命的喜樂、寧靜、恬淡、樸素和心靈的充實與擴展為特色，關注自我與自然的協調，以人為本，內容簡而深、博而約，具有無窮的趣味；在倫理實踐上，道教致力於體玄修道，韜光養晦，淡泊名利，求得生命在情感、行為、自然、人倫與文化的互動中長存長立，因此它在對自然生態和人的關係的認識上，表現出開發生命活力的自覺能動性、與自然對象的同一性以及倫理認識的整體系統性。用道教的話來說，就是「自然之道不可違」 1 、「順乎自然之道」。此自然所指是事物本質之自然、人生之自然、社會之自然。參悟事物、人生和社會之本質，求得生命與本性應有的風格、態度和氣象，就是道教倫理追求的目標與精神支柱。

道教生態倫理精神體現在它的精緻深刻的內容和吸引世人的內涵中，蘊涵在使它延續、發展久遠的生命力中。具體而言，道教生態倫理精神主要表現在六個方面：

一是萬物一體的精神。道教所崇拜的最高對象是「道」。道教的宗旨是長生不死，得道成仙。所謂得道，就是通過修鍊與大道一體化，因此，道教在中國諸多宗教中是最注重現實生命的宗教。在它看來，世間萬物是一體的，自然萬物的存在有其合理性，人是天地萬物的一部分，應當以生為樂，重生惡死，使生命不斷升華。人類也要以平等意識尊重自然萬物的存在與個性。早期道教經典《太平經》提出：「天地中和同心，共生萬物」 2 ，認為理想的太平世界是人與各個層次的自然事物和諧相處、共生共榮的世界。在道教思想家葛洪那裡，萬物一體的平等意識也非常明確和豐富，他認為人通過修鍊可以實現「長生久視」、「肉體成仙」的理想，這個理想也就是與自然齊一或萬物一體的境界。道教還有「生道合一，重人貴生」思想，老子指出，道是宇宙的本原，道生一、一生二、二生三、三生萬物。莊子說：「天地與我並生，萬物與我為一。天地萬物，物我一也。」這表明道教注重從宇宙的高度來認識和把握人類的意願。萬物一體的生態倫理精神告訴人們，與自然要和諧相處，營造和諧共生的生態文明的社會。

二是生而不有的精神。與萬物一體的精神相關聯，道教認為人生最高的境界和準則是產生萬物而不佔有萬物的道德。道教認為，人的肉體修鍊、精神完滿的最高境界是「道」。「道」是如何產生的呢?葛洪提出：「道起於一，其貴無偶，各居一處，以象天、地、人，故曰三一也。天得一以清，地得一以寧，人得一以生，神得一以靈。」 3 並且自認為這是對老子智慧大道的發揮。老子曾指出「人法地，地法天，天法道，道法自然」，而自然的要義是：「道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長之育之，亭之毒之，養之覆之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。」由之，只有「道法自然」才符合道德的思想。高尚的道德在於繁生萬物而不據為己有，幫助萬物而不自恃有功，引導萬物而不宰制它們。唐代道教學者、醫學家孫思邈就是這種精神的實踐者，他的醫學理論以天人一體、生而不有說為基礎，謂「天有四時五行」，「人有四支五藏」，「陽用其形，陰用其精，天人之所同也」，「良醫導之以藥石，救之以針劑，聖人和之以至德，輔之以人事，故形體有可愈之疾，天地有可消之災。」 4 孫思邈本人「學殫數術，高談正一」，不僅醫術精湛，而且品德高尚。道教的這種生而不有的精神具有相當的實踐性和普世意義這種實踐性和普世意義，提出了世間事物持續平衡發展的觀念，揭示出人類要順應自然，效法自然法則，有所為而有所不為，才能得心應手，取得成果；如果強行索取，則會適得其反，破壞和諧，不能達到很高的境界。

三是曲成萬物的精神。在道教以前，《周易傳》有言：「夫大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序。」「天地交泰後以財成天地之道，輔相天地之宜。」這裡指出天道與地道是相對峙而又相協調的，其協調是由人來作中介的。老子將人提到重要的地位：「故道大，天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉」。既然「人亦大」，那麼人就不是僅依附於自然，受制於自然，而要駕馭自然規律。因為人要依靠自然而生存，要與自然進行物質交換。道教於此進而提出：人要三思而行，審時度勢，求仙問道而不強作妄為；如果反其道而「妄作」，勢必敗壞心性，甚至危害人類自身。道教的修習者認為人與宇宙萬物是互相感應的，感應的基礎在於人和萬物都有靈性，人與物資訊相通。宇宙演化不停，生生不息，人作為宇宙共同體中的一員，應該以促進整個宇宙更加和諧完美為目標，而不應該以毀滅各種自然物的行為來扼殺宇宙的生機。因此，道教不僅給人以一種思想信仰，以安身立命或將注意力放在教義教規的完善和遵守上，求得祭祀、祈禱的肅穆和虔誠，而且將信仰或教義教規具體化為各種道功、道術，進而形成操作體系，引導眾信徒去實踐力行。可以說，道教是重視道、術、行的宗教，既重視「道」的提升，又積極提倡功法和煉養術。真正的道徒對道教真諦的切實掌握，在於不僅要懂得它的基本宗旨，或具備其虔誠的信仰，還要作道術的訓練，努力積累道功，日進無疆，不斷深化和純正信仰。這樣，就充分強調了人類活動的主體能動性，以及人與自然的適應性。人作為天地的中介與協調者，既要順應自然，又要制約自然變化，加以引導，以曲成萬物。

四是合而不同的精神。道教合而不同的精神是與傳統倫理學中的「和合」精神相承接的。道教《太平經》提出：「中和者，主調萬物者也」，認為自然界與人間社會各層次的事物，皆包含陰、陽、和三種基本要素，合而構成一物，故名三名同心。「元氣有三名：太陽、太陰、中和。形體有三名：天、地、人。天有三名：日、月、星，北極為中也。地有三名為：山、川、平土。人有三名：父、母、子。治有三名：君、臣、民。」 5 三名同心就是理想的太平世界。陰陽之道體現天意，所以人要順應陰陽之理，從各個方面保持人與人、人與自然關係的和順，才能消災去異，致力世界太平。為了達到這樣的目的，道教在信仰系統、丹術符籙、儀式規範中發展了和合的思想。合而不同的生態智慧，幫助人們認識到世間萬物多樣性存在的意義。保護了事物的多樣性，就有可能達到可持續發展。

五是循環再生的精神。在關於如何有效地利用自然方面，傳統的中國人確立了「大」和「久」的目標，並認為為了達到這個目標，人要有中正的德性，效法天地，用制度節制人的無窮慾望，不造成對自然與人類的傷害。《周易》指出了兩個途徑，其一是「九二貞吉，以中也。」其二是「中正以通。天地節而四時成，節以制天下，不傷財，不害民。」道教也發展了類似的思想，強調對生命以及生命存在條件的確認是聖人之智、聖人之德，是聖人之業，人的理想的生活世界是一個物我同一的美好社會，認為在那樣的社會裡，生命可以循環連續、周流罔停、生生不息。早期道教認為古之得仙者，或身生羽翼，變化飛行，卓然特立於一般人的本性之外，甚至化身異形，有似雀之化為蛤，雉之化為蜃。後來的道教吸收了更多的人倫日用思想，從生命循環再生的角度出發，把「老而不衰，延年久視，出入任意」 6 作為神仙之道。五代時期的道教學者譚峭以「化」的觀點看待宇宙、人生和社會，提出：「虛化神，神化氣，氣化形，形化精，精化眄，而顧眄化揖讓……」 7 整個人生和社會的興盛就處在變化統一的過程中。道教在利用物資的觀念上，主張人類要多多節制慾望，保持萬物的生機與發展活力，這與中國傳統思想中的依時令進山伐林，夏以前禁采樵，禁捕幼獸幼鳥、禁殺魚蟹，不竭澤而漁，不焚林而獵等觀念是相當一致的。人與生物資源相處，要進行物質交換。進行物質交換不是強行佔有，而是對自然作順應與調適。

六是融通萬有的精神。道教思想一向把大自然看作是一個充滿生命的超巨大系統，其中的所有事物都相互有機地聯繫著，宇宙在其歷程中運行，是時間坐標和空間坐標的交叉線。從老、庄之始便探其玄機，以揭示自然界中固有的整體關係。老子說：「大道泛合，其可左右。萬物持之持生不辭，功成不名有。衣養萬物而不為主，常無欲可名於小。萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。」 8 也就是說，大道像廣闊的河水一樣滋潤著萬物，毫無私心，毫無偏意，像偉大的母親一樣愛護著所有的生命，所有的生命依靠道的養育而生。對自然界要善意對待，這是因為在根本上「人與天一也」。 9 既然如此，就必須保護生態環境。莊子曰：「萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也。」 10 也就是說，萬物都來自特定的物種，但在不同物質的物種之間也存在著聯繫和轉換，如同圓環一樣，分不出始終和次序。這種自然的聯繫性，可以叫做「天均」。道教認為道為世界的本原，道是創造一切生命的總源泉，是融貫萬物生成的總動力。唐代道士吳筠說：「通而生之之謂道，道固無名焉。畜而成之之謂德，德固無稱焉。嘗試論之，天地人物，靈仙鬼神，非道無以生，非德無以成。生者不知其始，成者不知其終。探奧索隱，莫窺其宗，入有之末，出無之先，莫究其朕，謂之自然。自然者，道德之常，天地之綱也。」 11 這裡立足於物象世界的固然之理，推理道德本體對於物象世界的意義，其中蘊涵著通生無匱、品物有方的生態倫理智慧。大道是宇宙的本原，也是觀察天地萬物的出發點；站在大道的角度觀察人世，天地同一，萬物一齊，物我無分，無此無彼；天地萬物雖然形態各異，人間諸事雖然各有其理，但說到根本上，則各順其情，各盡其性，各自自然，各自皆安，這就是差別之中的同一，相異之中的不異，體悟到差別之中的同一，相異之中的不異，也就體悟到了大道，也就融入了大道。

總而言之，上述諸方面，落實到現實中以保持生物物種、綠化美化生活環境，可以為維護生態平衡，實現可持續發展作出貢獻。這就意味著，道教生態倫理必然並且能夠進行現代性轉換。而轉換的契機，則在於具有高尚精神境界的現代性人格的塑造。因為根據道教的觀念來看，人經過修鍊而達到的崇高境界並不神秘，遙不可及，至高的神仙也是人在世的造化和修行的體現。我國宗教史專家牟鍾鑒先生把道教的神仙人格特徵概括為這樣幾個方面：一是生命力深厚旺盛，因此能夠健康長壽；二是精神境界高超，擺脫「小我」而成就「大我」，所以精神可以不死；三是智慧超群，有很高的洞察力和預見性，卻又大智若愚，和光同塵；四是利而不害，為而不爭，功德在世；五是瀟洒自在，豁達從容，善於化解煩惱，始終保持喜樂心情。能夠做到這些方面，就可以稱為活神仙。所謂神仙境界，除了幸福快樂的人，便是優美宜人的環境。藍天白雲，青山綠水，鳥語花香，人民和平幸福地生活著，其樂融融，這就是人間桃花源般的美好生活。 12 我們認為，人們只要努力建設，把中國道教的這種萬物一體、生而不有、曲成萬物、合而不同、循環再生、融通萬有的倫理精神，融會灌注到現代人格的塑造中，用以推進我們的物質和文化建設，人間的仙境是可以在眼前出現的。

《道法會元》有言：「畫符不知竅，反惹鬼神笑。畫符若知竅，驚得鬼神叫。今之行持者，不明道法之根源，妄於紙上作用，以為符竅。殊不知此竅非凡竅，乾坤共合成，名為神氣穴，內有坎離精。當於身中而求，不可求於他也」。

符是將自己的身心當作爐鼎，將天地萬物與我融為一體，潑墨運朱，心神所動，一點靈光，通天徹地，精神所寓，法無不應，何者非符！

符法傳授極其嚴密，即無師不傳，無德不傳。此外，傳授神符還有許多清規戒律的制約，且要求較為苛刻，得真傳者比較少見。物以稀為貴，所以，江湖騙子應時而生。

一般認為中國沒有統一的宗教信仰與發達的神學討論，但是作為中國古代哲學經典之一的《道德經》，卻成 就了道教。這很有趣，也很特別。《道德經》與世界三大宗教的區別在於：一、它是作為哲 學著作而不是神學著作被接受的。二、它沒有聖徒奇蹟(啞巴說話、跛子走路、虎不食人 ……)的類似記載，但是它有更概括的稱頌，如「善攝生者，陸行不遇兕 虎，入軍不被甲兵……」這種說法更像是講一種境界。三、它不要求特別 的崇拜、禮拜、誦讀、儀式。四、它幾乎沒有規定任何忌諱、禁忌、懲罰。五、它沒有強調 自身的唯一性，沒有提出普度、拯救迷途者、要求眾人皈依的意願，不具備傳教士的熱情， 不具有己所欲必施於人的准征戰(征服與強暴)傾向。

然而《道德經》又確實具有中國式 的宗教性，即它包含著中國式的對於世界和人生的終極眷注。依照宗教學的理論，宗教就是 對於世界和人生的終極眷注。早在二十多年前，在美國的一次研討會上我就聽過一位學者的 發言，論述拙作《雜色》結尾的宗教色彩。這兒說的終極，首先是源頭。老子說，道生一， 一生二，二生三，三生萬物。這裡的道和一，就是源頭，就是本原，就是造物主。然而這個 造物主不是人格化的，而是本質化概念化理想化理念化的。道生一，同時道即一。道具有無 所不包無所不主宰的性質，所以說道生一。而這個一又成為道的本質與效用，故說道就是一 。天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯得一以為天下貞 。這就是說，有了道就有了一，有了一就有了一切。這裡的道與一，都具有終極性、無限性 、伸延性，所以是神性，所以我曾不完全妥當地比喻過：道與一，就是中國老子神學中的上 帝。就是中國老子哲學中的世界與人生的本質、主宰、起源與歸宿。就像唯物論認為世界的 根本是物質，唯心論認為世界的本原是精神一樣，《道德經》認為，世界的本原是道 ——我們可以稱之為唯道論。老子又講「道法自然」，本質化的 「道」與原真性的「自然」緊密聯結。帶有彼岸性的終極與無限的探 討和顯然是此岸性的自然結合起來了。而且，天才的老子早在兩千幾百年以前就明白，彼岸 的一切只能通過此岸來把握，此岸的呈現即是彼岸的信息、彼岸的下載。自然是道之師，是 根本的根本。這也有點像存在先於本質的命題，雖然中國哲學與西方哲學用的是不同的兩套 語碼。

《道德經》的本原論初始論發生論是高度 抽象的道，高度概括化數學化的一——1(像計算機的1)，又是高度原真原生的自 然。它的道理既深奧又樸素，非常接近於真理。說道是源頭，又不盡意。如同電腦里只有1沒 有0是無法工作的。故而《道德經》說：「萬物生於有，有生於無。」又說： 「無名，天地之始；有名，萬物之母。」(或「無，名天地之始；有，名萬 物之母。」)這說明，無(加上有)，也是道教的上帝、造物、起源與歸宿。無本身帶有 極大的概括性、極大的張力，因為一切的對於無的認知其實都是來自有，我們說一個人無(沒 )了，前提是他或她曾經有過，我們無法討論一個從不存在的事物的無。我們說人生是無，前 提是人生的確有。如果宇宙間壓根沒有人類，自然也無須論證其無。其次，對於無的判斷、 認知、感悟……這一切來自認知主體的有。沒有主體，哪兒來的無的被感知， 無的宏偉性、強烈性與涵蓋性?而有既是高度抽象的，又是完全具體的。萬有，就是一切，就 是世界與人生本身。萬有，當然也包括了無的存在，即無的有。

用數學符號表示，無就是0，而有就是1。 《道德經》這裡不僅是講0=0與1=1，老子的高明處在於他懂得：0+1=1，而1-1=0， 1+1+1…=萬有。這裡，最重要的是，依據數學的法則，不但1+1+1…=萬有，而 且0+0+0……以至於無限大，即0 乘上無限大，也趨向於任何數，趨向於萬有， 即有生於無。這裡，數學的想像力與哲學的想像力殊途而同歸。這裡，我們可以比證一下佛家的說法，如《般若波羅蜜多心經》所說：色不異空。空不異色，色即是空。空即是色，受想行識。亦復如是。舍利子，是諸法空相。不生不滅，不垢不凈，不增不減，是故空中無色 、無受想行識、無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法。無眼界乃至無意識界，無無明亦無無明 盡，乃至無老死亦無老死盡……我們說，這是由於人生的短暫，由於世界的無 常，由於萬法萬物的最終毀滅給人類造成的痛苦，使人們從思維上預先否定一切真實性，從 而減卻寂滅的打擊與慘烈。然而，無無明亦無無明盡，無老死亦無老死盡呀。最徹底的無。 則就是連無本身也被否定了的無。無被否定了，不又變成有了嗎?佛家從虛無的徹底性上講， 超過了《道德經》，但是得出的無與有的辯證關係的結論是與《道德經》一致的。因為徹底 的絕對的無已經成就了有，至少有虛無，有徹底，有絕對。於是無變成了無無，或無無無無 無……負乘負得正，無乘無得有，再乘無又得無即再乘負又得負，於是正負之 變無窮，色空之變無窮，真假之辨亦無窮。徹底的無既不是有也不是無有，既不是無也不是 無無，既不是無有也不是有有。當然，佛經的原意或許並非如此，它要的是破執，既破有的 執，也破無的執。但是佛經的表述提供了進一步用無解釋有、用有解釋無的可能。你可以說 這是文字遊戲的可能；你可以說這是思想飛躍的可能；你可以說這也是頓悟，是無掛礙，是 萬法歸一、一生萬法。這是思維的飛翔，這是語言的翅膀，這是心智與悟性的狂歡，是哲學 與神學的聯袂。當人們不能夠通過實驗與演算獲得無限、終極、歸宿的時候，人們卻通過語 言與思辨獲得了神性，獲得了玄思，獲得了宗教的、藝術的與思辨的享受，獲得了地地道道 的宗教式的終極眷注、真正宗教式的本源感歸屬感澄明感。

現在回過頭來看《道德經》，有生於無， 萬物生於三、三生於二、二生於一、一生於道，它的表達簡明質樸，卻包含了「無無明 亦無無明盡」的道理。萬有，包括自身，來自無，無為何能生有呢?因為有道，道就是 前面所列的0+1=1與1-1=0的那個加號或者減號。或者道尤其是那個做加法與減法、乘法與除 法的力量與運動。道的首要意義在於溝通了與主宰了無與有、有與無。無變為有，這是道的 力量和作用。有變為無，這又是道的力量和作用。我們崇拜無也崇拜有，崇拜道也崇拜一、 二、三，崇拜抽象終極也崇拜自然。這裡的三的概念的提出超越了一分為二或合二為一的探 討。就是說除了對立的兩方以外，還要有新生的三方。我們可以做一個通俗的所以不免是跛 足的比喻：先哲們天才地想像，自然就好比一個先驗的自我運行的大電腦。這個電腦的實體 與存在尤其是硬體，就是自然。這個電腦的原理、計算方法、能源與非人格化的操作主導， 就是道。計算的基本概念基本符號，就是0與1、無與有。對於老子，自然、道、一，這是一 而二二而三的概念，而不必爭論是先有飛機還是先有飛機之理(或飛機之量數)。(馮友蘭教授 曾經提出類似的有趣的問題。)

這裡 還有一個在群眾中更普及的宗教性概念：天。《道德經》中有九十多處講到天，七十多處講 到道。老子講天之道，講地法天、天法道，講天地不仁以萬物為芻狗，把天與地放在與萬物 對應的位置，即天地是終極性的與溝通此岸與彼岸的概念，而萬物是具體的與此岸的概念。 孔子也講什麼「天何言哉」。這裡的天，既是自然的天，也是超乎一切、主導一 切的抽象的天、概念的天。通俗地比方一下，如果自然是一個大電腦，那麼天就是它的主機 晶元。這就形成了不僅是道教的，而且是中國的終極概念系統：自然——道 ——天——無——有——一。(更正確一點應該 畫成圓形，而且中間有許多虛線，互相交通變化。)我們服膺於道的無所不包無所不在無所不 容無所不運動變化，我們的人生，從無到有，從有到無，莫不是大道的下載，大道的演示， 大道的呈現。得到這樣的認識。豈不與找到主、找到神、找到本源與歸宿、找到信仰與依託 一樣的胸有成竹、開闊鎮定、雍容明朗!《道德經》終於幫助培育了一種真正中國式的宗教 ——道教，當非偶然。其實儒家也講道，也有宗教情懷。子曰：「朝聞道， 夕死可矣」，已經將道置放在超越生命的准終極位置。當然，接著就是曾子的話，說這 個道「忠恕」而已。又回到人倫道德上來了。這裡有一點自相矛盾，如果夫子之 道只是忠恕而且「而已」，還用為這樣的難知難得的道而「夕死可矣 」嗎?夫子不是早就未死而瞑目了嗎?

《道德經》的另一大特色是它懷疑與警惕一切價值的偏執與過激。走向自然而然的本性的復 歸。失道而後德，失德而後仁，失仁而後義。失義而後禮。就是說失去了自然而然的大道即 本性，就要搞價值觀念。價值觀念不怎麼管用了，就要搞愛心教育。愛心也缺失了，就得講 人際關係。人際關係也搞不好了，只剩下了搞形式主義。(這是老子的批評語句，因此我的詮 釋用語帶有貶義，它們並不就是德、仁、義、禮等的原意。)老子又說，天下皆知美之為美。 斯惡已，皆知善之為善，斯不善已。那是由於，有價值就有自以為是；有競爭，就有作偽， 就有誇張與過分，就有超過度的向反面的轉化，就有詮釋與判斷之爭、解釋權話語權之爭。 以善為目標的價值，有可能喚起人性惡的爆炸。這種情態，老子早就預見到、警惕到了。老 子的這種說法，當然失之絕對。沒有價值的人生與文化是不可想像的。但是《道德經》至少 不搞有些宗教或有的禁欲主義。以來生抹殺今生。不搞過分的清規戒律與繁文縟節。更不搞 排他性徵伐性。這使我國的道教成為富有生活氣息的宗教，更使《道德經》的閱讀者研習者 獲得一種遠見、深思、解脫和預防。它也不搞價值狂熱與價值強行推廣。在當今世界上，打 著價值的旗號，出現了多少愚蠢的強梁與絕望的瘋狂!它的理論不無與後現代理論的文化批判 有相通之處。

社會生活中，有很多自稱「道長」的朋友，言自己得到某位「白鬍子老道（世外高人）」秘傳。所畫之「符」也很是漂亮，明碼標價堪比奢侈品，然只是一張精美的藝術畫作，毫無效力可言。

道 教從 哲 學 、 人 生 修 養 、 仙 學 的 角 度 來 探 討 心 理 學 的 奧 秘， 其 中 包 含 的 心 理 學 思 想是 相 當 豐 富 的 。 道 教 的 " 神 " 、 " 性 " 、 " 心 " 等 概念 ， 實 指 心 理 而 言 ， 其 性命 之 學 包 括 兩 個 方 面 ， 性 指 人 的 心 理 活 動 而 言 ， 命 指人 的 生 理 活 動 。 修 命 的 目的 是 實 現 生 命 的 無 限 延 長 。 而 性 、 命 兩 者 是 不 可 分 割的 ， 性 是 命 的 主 宰 ， 命 是性 的 基 礎 。 所 以 性 命 必 須 雙 修 ， 即 將 心 理 與 生 理 活 動統 一 起 來 ， 在 身 心 統 一 的情 況 下 ， 才 能 實 現 長 生 的 目 標 。 老 子 說 ： " 載 營 魄 抱一 ， 能 無 離 乎 ？ " ， 道 教認 為 ： " 形 者 神 之 宅 ， 神 者 形 之 用 " 、 " 養 生 先 養 性 " 正 是 認 識 到 心 理 對 生 理的 作 用 。 內 丹 學 強 調 先 煉 已 ， 也 即 煉 心 ， 控 制 自 己 的精 神 意 識 活 動 ， 充 分 說 明道 教 的 所 有 學 說 都 是 在 形 神 統 一 的 理 論 指 導 下 形 成 的。

1 、 大 腦 及 其 功 能 。

道 教 把 腦 部 分 為 九 宮 ， 其 最 為 很 重 要 者 稱 為 " 泥丸 " 。 在東 漢 道 教 就 有 泥 丸 這 一 名 稱 ， 但 此 時 ， 道 教 對 泥 丸 的 認 識 尚 處 在 模 糊階 段 。 至魏 晉 ， 《 黃 庭 經 》 對 泥 丸 有 了 進 一 步 的 認 識 ： " 腦 神 經 根 字 泥 丸 " 、 " 一 面 之神 宗 泥 丸 " 、 " 泥 丸 夫 人 當 中 立 " 、 " 保 我 泥 丸 三 命 錄 " 等 ， 已 隱 約地 認 識 到泥 丸 與 人 的 " 元 神 " 有 關 。 至 宋 代 ， 道 教 對 大 腦 認 識 有 了 大 的 進 展 ，南 宋 《 修真 十 書 》 提 出 腦 為 六 神 之 宅 ， 泥 丸 為 元 神 所 居 之 宮 ， 腦 的 功 能 是 " 日則 接 於 物， 夜 則 棲 於 夢 " ， 大 腦 是 感 知 覺 的 器 官 ， 也 是 產 生 意 識 活 動 的 器 官 。這 是 醫 學史 是 對 大 腦 功 能 的 正 確 認 識 ， 書 中 說 ： " 人 不 自 生 而 神 生 之 ， 人 不 能自 死 而 神死 之 。 若 神 居 其 谷 而 不 死 ， 人 安 得 而 死 乎 。 " 神 不 死 ， 人 也 不 死 。 這表 明 道 教的 認 識 已 達 現 代 醫 學 相 同 的 認 識 。 道 教 的 這 種 腦 主 神 元 說 ， 大 大 豐 富了 中 醫 學的 不 足 ， 是 具 有 重 大 意 義 的 發 現 。

2 、 道 教 的 心 理 醫 療 。

道 教 認 為 ， 一 切 過 度 的 精 神 情 態 活 動 都 足 以 導 致疾 病 ， 而且 是 百 病 之 源 。 老 子 說 ： " 見 素 抱 朴 ， 少 私 寡 欲 " ， 庄 子 雲 ： " 將 盈嗜 欲 ， 長好 惡 ， 同 性 命 之 情 病 矣 " ， 《 雲 笈 七 簽 》 ： " 神 靜 而 心 和 ， 心 和 而 形全 ， 神 躁則 心 安 ， 心 盪 則 形 傷 ， 將 全 其 形 ， 先 在 理 神 。 故 恬 與 養 神 則 自 安 於 內， 清 虛 棲心 則 不 誘 於 外 也 。 " 明 確 指 出 疾 病 可 以 是 內 源 性 的 ， 即 心 理 活 動 的 失調 。 道 教提 倡 用 各 種 養 生 修 煉 的 手 段 來 預 防 和 治 療 疾 病 ， 這 是 現 代 心 理 醫 學 的濫 觴。

參 考文獻 :《 道 家 文 化 與 科 學》 ，中 國 科 學 技 術 大 學 出 版 社 ， 1 9 9 5

一般認為中國沒有統一的宗教信仰與發達的神學討論，但是作為中國古代哲學經典之一的《道德經》，卻成 就了道教。這很有趣，也很特別。《道德經》與世界三大宗教的區別在於：一、它是作為哲 學著作而不是神學著作被接受的。二、它沒有聖徒奇蹟(啞巴說話、跛子走路、虎不食人 ……)的類似記載，但是它有更概括的稱頌，如「善攝生者，陸行不遇兕 虎，入軍不被甲兵……」這種說法更像是講一種境界。三、它不要求特別 的崇拜、禮拜、誦讀、儀式。四、它幾乎沒有規定任何忌諱、禁忌、懲罰。五、它沒有強調 自身的唯一性，沒有提出普度、拯救迷途者、要求眾人皈依的意願，不具備傳教士的熱情， 不具有己所欲必施於人的准征戰(征服與強暴)傾向。

然而《道德經》又確實具有中國式 的宗教性，即它包含著中國式的對於世界和人生的終極眷注。依照宗教學的理論，宗教就是 對於世界和人生的終極眷注。早在二十多年前，在美國的一次研討會上我就聽過一位學者的 發言，論述拙作《雜色》結尾的宗教色彩。這兒說的終極，首先是源頭。老子說，道生一， 一生二，二生三，三生萬物。這裡的道和一，就是源頭，就是本原，就是造物主。然而這個 造物主不是人格化的，而是本質化概念化理想化理念化的。道生一，同時道即一。道具有無 所不包無所不主宰的性質，所以說道生一。而這個一又成為道的本質與效用，故說道就是一 。天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯得一以為天下貞 。這就是說，有了道就有了一，有了一就有了一切。這裡的道與一，都具有終極性、無限性 、伸延性，所以是神性，所以我曾不完全妥當地比喻過：道與一，就是中國老子神學中的上 帝。就是中國老子哲學中的世界與人生的本質、主宰、起源與歸宿。就像唯物論認為世界的 根本是物質，唯心論認為世界的本原是精神一樣，《道德經》認為，世界的本原是道 ——我們可以稱之為唯道論。老子又講「道法自然」，本質化的 「道」與原真性的「自然」緊密聯結。帶有彼岸性的終極與無限的探 討和顯然是此岸性的自然結合起來了。而且，天才的老子早在兩千幾百年以前就明白，彼岸 的一切只能通過此岸來把握，此岸的呈現即是彼岸的信息、彼岸的下載。自然是道之師，是 根本的根本。這也有點像存在先於本質的命題，雖然中國哲學與西方哲學用的是不同的兩套 語碼。

《道德經》的本原論初始論發生論是高度 抽象的道，高度概括化數學化的一——1(像計算機的1)，又是高度原真原生的自 然。它的道理既深奧又樸素，非常接近於真理。說道是源頭，又不盡意。如同電腦里只有1沒 有0是無法工作的。故而《道德經》說：「萬物生於有，有生於無。」又說： 「無名，天地之始；有名，萬物之母。」(或「無，名天地之始；有，名萬 物之母。」)這說明，無(加上有)，也是道教的上帝、造物、起源與歸宿。無本身帶有 極大的概括性、極大的張力，因為一切的對於無的認知其實都是來自有，我們說一個人無(沒 )了，前提是他或她曾經有過，我們無法討論一個從不存在的事物的無。我們說人生是無，前 提是人生的確有。如果宇宙間壓根沒有人類，自然也無須論證其無。其次，對於無的判斷、 認知、感悟……這一切來自認知主體的有。沒有主體，哪兒來的無的被感知， 無的宏偉性、強烈性與涵蓋性?而有既是高度抽象的，又是完全具體的。萬有，就是一切，就 是世界與人生本身。萬有，當然也包括了無的存在，即無的有。

用數學符號表示，無就是0，而有就是1。 《道德經》這裡不僅是講0=0與1=1，老子的高明處在於他懂得：0+1=1，而1-1=0， 1+1+1…=萬有。這裡，最重要的是，依據數學的法則，不但1+1+1…=萬有，而 且0+0+0……以至於無限大，即0 乘上無限大，也趨向於任何數，趨向於萬有， 即有生於無。這裡，數學的想像力與哲學的想像力殊途而同歸。這裡，我們可以比證一下佛家的說法，如《般若波羅蜜多心經》所說：色不異空。空不異色，色即是空。空即是色，受想行識。亦復如是。舍利子，是諸法空相。不生不滅，不垢不凈，不增不減，是故空中無色 、無受想行識、無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法。無眼界乃至無意識界，無無明亦無無明 盡，乃至無老死亦無老死盡……我們說，這是由於人生的短暫，由於世界的無 常，由於萬法萬物的最終毀滅給人類造成的痛苦，使人們從思維上預先否定一切真實性，從 而減卻寂滅的打擊與慘烈。然而，無無明亦無無明盡，無老死亦無老死盡呀。最徹底的無。 則就是連無本身也被否定了的無。無被否定了，不又變成有了嗎?佛家從虛無的徹底性上講， 超過了《道德經》，但是得出的無與有的辯證關係的結論是與《道德經》一致的。因為徹底 的絕對的無已經成就了有，至少有虛無，有徹底，有絕對。於是無變成了無無，或無無無無 無……負乘負得正，無乘無得有，再乘無又得無即再乘負又得負，於是正負之 變無窮，色空之變無窮，真假之辨亦無窮。徹底的無既不是有也不是無有，既不是無也不是 無無，既不是無有也不是有有。當然，佛經的原意或許並非如此，它要的是破執，既破有的 執，也破無的執。但是佛經的表述提供了進一步用無解釋有、用有解釋無的可能。你可以說 這是文字遊戲的可能；你可以說這是思想飛躍的可能；你可以說這也是頓悟，是無掛礙，是 萬法歸一、一生萬法。這是思維的飛翔，這是語言的翅膀，這是心智與悟性的狂歡，是哲學 與神學的聯袂。當人們不能夠通過實驗與演算獲得無限、終極、歸宿的時候，人們卻通過語 言與思辨獲得了神性，獲得了玄思，獲得了宗教的、藝術的與思辨的享受，獲得了地地道道 的宗教式的終極眷注、真正宗教式的本源感歸屬感澄明感。

現在回過頭來看《道德經》，有生於無， 萬物生於三、三生於二、二生於一、一生於道，它的表達簡明質樸，卻包含了「無無明 亦無無明盡」的道理。萬有，包括自身，來自無，無為何能生有呢?因為有道，道就是 前面所列的0+1=1與1-1=0的那個加號或者減號。或者道尤其是那個做加法與減法、乘法與除 法的力量與運動。道的首要意義在於溝通了與主宰了無與有、有與無。無變為有，這是道的 力量和作用。有變為無，這又是道的力量和作用。我們崇拜無也崇拜有，崇拜道也崇拜一、 二、三，崇拜抽象終極也崇拜自然。這裡的三的概念的提出超越了一分為二或合二為一的探 討。就是說除了對立的兩方以外，還要有新生的三方。我們可以做一個通俗的所以不免是跛 足的比喻：先哲們天才地想像，自然就好比一個先驗的自我運行的大電腦。這個電腦的實體 與存在尤其是硬體，就是自然。這個電腦的原理、計算方法、能源與非人格化的操作主導， 就是道。計算的基本概念基本符號，就是0與1、無與有。對於老子，自然、道、一，這是一 而二二而三的概念，而不必爭論是先有飛機還是先有飛機之理(或飛機之量數)。(馮友蘭教授 曾經提出類似的有趣的問題。)

這裡 還有一個在群眾中更普及的宗教性概念：天。《道德經》中有九十多處講到天，七十多處講 到道。老子講天之道，講地法天、天法道，講天地不仁以萬物為芻狗，把天與地放在與萬物 對應的位置，即天地是終極性的與溝通此岸與彼岸的概念，而萬物是具體的與此岸的概念。 孔子也講什麼「天何言哉」。這裡的天，既是自然的天，也是超乎一切、主導一 切的抽象的天、概念的天。通俗地比方一下，如果自然是一個大電腦，那麼天就是它的主機 晶元。這就形成了不僅是道教的，而且是中國的終極概念系統：自然——道 ——天——無——有——一。(更正確一點應該 畫成圓形，而且中間有許多虛線，互相交通變化。)我們服膺於道的無所不包無所不在無所不 容無所不運動變化，我們的人生，從無到有，從有到無，莫不是大道的下載，大道的演示， 大道的呈現。得到這樣的認識。豈不與找到主、找到神、找到本源與歸宿、找到信仰與依託 一樣的胸有成竹、開闊鎮定、雍容明朗!《道德經》終於幫助培育了一種真正中國式的宗教 ——道教，當非偶然。其實儒家也講道，也有宗教情懷。子曰：「朝聞道， 夕死可矣」，已經將道置放在超越生命的准終極位置。當然，接著就是曾子的話，說這 個道「忠恕」而已。又回到人倫道德上來了。這裡有一點自相矛盾，如果夫子之 道只是忠恕而且「而已」，還用為這樣的難知難得的道而「夕死可矣 」嗎?夫子不是早就未死而瞑目了嗎?

《道德經》的另一大特色是它懷疑與警惕一切價值的偏執與過激。走向自然而然的本性的復 歸。失道而後德，失德而後仁，失仁而後義。失義而後禮。就是說失去了自然而然的大道即 本性，就要搞價值觀念。價值觀念不怎麼管用了，就要搞愛心教育。愛心也缺失了，就得講 人際關係。人際關係也搞不好了，只剩下了搞形式主義。(這是老子的批評語句，因此我的詮 釋用語帶有貶義，它們並不就是德、仁、義、禮等的原意。)老子又說，天下皆知美之為美。 斯惡已，皆知善之為善，斯不善已。那是由於，有價值就有自以為是；有競爭，就有作偽， 就有誇張與過分，就有超過度的向反面的轉化，就有詮釋與判斷之爭、解釋權話語權之爭。 以善為目標的價值，有可能喚起人性惡的爆炸。這種情態，老子早就預見到、警惕到了。老 子的這種說法，當然失之絕對。沒有價值的人生與文化是不可想像的。但是《道德經》至少 不搞有些宗教或有的禁欲主義。以來生抹殺今生。不搞過分的清規戒律與繁文縟節。更不搞 排他性徵伐性。這使我國的道教成為富有生活氣息的宗教，更使《道德經》的閱讀者研習者 獲得一種遠見、深思、解脫和預防。它也不搞價值狂熱與價值強行推廣。在當今世界上，打 著價值的旗號，出現了多少愚蠢的強梁與絕望的瘋狂!它的理論不無與後現代理論的文化批判 有相通之處。

什麼這麼講？符是靈光一點，靈光需要有深厚的德行，再配合法咒，才可以將靈光注入符文。試問，把濟世度人的符籙明碼標價硬是做成「奢侈品」，德體現在哪裡！那這樣的道友所畫符文的效果可想而知。

一般認為中國沒有統一的宗教信仰與發達的神學討論，但是作為中國古代哲學經典之一的《道德經》，卻成 就了道教。這很有趣，也很特別。《道德經》與世界三大宗教的區別在於：一、它是作為哲 學著作而不是神學著作被接受的。二、它沒有聖徒奇蹟(啞巴說話、跛子走路、虎不食人 ……)的類似記載，但是它有更概括的稱頌，如「善攝生者，陸行不遇兕 虎，入軍不被甲兵……」這種說法更像是講一種境界。三、它不要求特別 的崇拜、禮拜、誦讀、儀式。四、它幾乎沒有規定任何忌諱、禁忌、懲罰。五、它沒有強調 自身的唯一性，沒有提出普度、拯救迷途者、要求眾人皈依的意願，不具備傳教士的熱情， 不具有己所欲必施於人的准征戰(征服與強暴)傾向。

然而《道德經》又確實具有中國式 的宗教性，即它包含著中國式的對於世界和人生的終極眷注。依照宗教學的理論，宗教就是 對於世界和人生的終極眷注。早在二十多年前，在美國的一次研討會上我就聽過一位學者的 發言，論述拙作《雜色》結尾的宗教色彩。這兒說的終極，首先是源頭。老子說，道生一， 一生二，二生三，三生萬物。這裡的道和一，就是源頭，就是本原，就是造物主。然而這個 造物主不是人格化的，而是本質化概念化理想化理念化的。道生一，同時道即一。道具有無 所不包無所不主宰的性質，所以說道生一。而這個一又成為道的本質與效用，故說道就是一 。天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯得一以為天下貞 。這就是說，有了道就有了一，有了一就有了一切。這裡的道與一，都具有終極性、無限性 、伸延性，所以是神性，所以我曾不完全妥當地比喻過：道與一，就是中國老子神學中的上 帝。就是中國老子哲學中的世界與人生的本質、主宰、起源與歸宿。就像唯物論認為世界的 根本是物質，唯心論認為世界的本原是精神一樣，《道德經》認為，世界的本原是道 ——我們可以稱之為唯道論。老子又講「道法自然」，本質化的 「道」與原真性的「自然」緊密聯結。帶有彼岸性的終極與無限的探 討和顯然是此岸性的自然結合起來了。而且，天才的老子早在兩千幾百年以前就明白，彼岸 的一切只能通過此岸來把握，此岸的呈現即是彼岸的信息、彼岸的下載。自然是道之師，是 根本的根本。這也有點像存在先於本質的命題，雖然中國哲學與西方哲學用的是不同的兩套 語碼。

《道德經》的本原論初始論發生論是高度 抽象的道，高度概括化數學化的一——1(像計算機的1)，又是高度原真原生的自 然。它的道理既深奧又樸素，非常接近於真理。說道是源頭，又不盡意。如同電腦里只有1沒 有0是無法工作的。故而《道德經》說：「萬物生於有，有生於無。」又說： 「無名，天地之始；有名，萬物之母。」(或「無，名天地之始；有，名萬 物之母。」)這說明，無(加上有)，也是道教的上帝、造物、起源與歸宿。無本身帶有 極大的概括性、極大的張力，因為一切的對於無的認知其實都是來自有，我們說一個人無(沒 )了，前提是他或她曾經有過，我們無法討論一個從不存在的事物的無。我們說人生是無，前 提是人生的確有。如果宇宙間壓根沒有人類，自然也無須論證其無。其次，對於無的判斷、 認知、感悟……這一切來自認知主體的有。沒有主體，哪兒來的無的被感知， 無的宏偉性、強烈性與涵蓋性?而有既是高度抽象的，又是完全具體的。萬有，就是一切，就 是世界與人生本身。萬有，當然也包括了無的存在，即無的有。

用數學符號表示，無就是0，而有就是1。 《道德經》這裡不僅是講0=0與1=1，老子的高明處在於他懂得：0+1=1，而1-1=0， 1+1+1…=萬有。這裡，最重要的是，依據數學的法則，不但1+1+1…=萬有，而 且0+0+0……以至於無限大，即0 乘上無限大，也趨向於任何數，趨向於萬有， 即有生於無。這裡，數學的想像力與哲學的想像力殊途而同歸。這裡，我們可以比證一下佛家的說法，如《般若波羅蜜多心經》所說：色不異空。空不異色，色即是空。空即是色，受想行識。亦復如是。舍利子，是諸法空相。不生不滅，不垢不凈，不增不減，是故空中無色 、無受想行識、無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法。無眼界乃至無意識界，無無明亦無無明 盡，乃至無老死亦無老死盡……我們說，這是由於人生的短暫，由於世界的無 常，由於萬法萬物的最終毀滅給人類造成的痛苦，使人們從思維上預先否定一切真實性，從 而減卻寂滅的打擊與慘烈。然而，無無明亦無無明盡，無老死亦無老死盡呀。最徹底的無。 則就是連無本身也被否定了的無。無被否定了，不又變成有了嗎?佛家從虛無的徹底性上講， 超過了《道德經》，但是得出的無與有的辯證關係的結論是與《道德經》一致的。因為徹底 的絕對的無已經成就了有，至少有虛無，有徹底，有絕對。於是無變成了無無，或無無無無 無……負乘負得正，無乘無得有，再乘無又得無即再乘負又得負，於是正負之 變無窮，色空之變無窮，真假之辨亦無窮。徹底的無既不是有也不是無有，既不是無也不是 無無，既不是無有也不是有有。當然，佛經的原意或許並非如此，它要的是破執，既破有的 執，也破無的執。但是佛經的表述提供了進一步用無解釋有、用有解釋無的可能。你可以說 這是文字遊戲的可能；你可以說這是思想飛躍的可能；你可以說這也是頓悟，是無掛礙，是 萬法歸一、一生萬法。這是思維的飛翔，這是語言的翅膀，這是心智與悟性的狂歡，是哲學 與神學的聯袂。當人們不能夠通過實驗與演算獲得無限、終極、歸宿的時候，人們卻通過語 言與思辨獲得了神性，獲得了玄思，獲得了宗教的、藝術的與思辨的享受，獲得了地地道道 的宗教式的終極眷注、真正宗教式的本源感歸屬感澄明感。

現在回過頭來看《道德經》，有生於無， 萬物生於三、三生於二、二生於一、一生於道，它的表達簡明質樸，卻包含了「無無明 亦無無明盡」的道理。萬有，包括自身，來自無，無為何能生有呢?因為有道，道就是 前面所列的0+1=1與1-1=0的那個加號或者減號。或者道尤其是那個做加法與減法、乘法與除 法的力量與運動。道的首要意義在於溝通了與主宰了無與有、有與無。無變為有，這是道的 力量和作用。有變為無，這又是道的力量和作用。我們崇拜無也崇拜有，崇拜道也崇拜一、 二、三，崇拜抽象終極也崇拜自然。這裡的三的概念的提出超越了一分為二或合二為一的探 討。就是說除了對立的兩方以外，還要有新生的三方。我們可以做一個通俗的所以不免是跛 足的比喻：先哲們天才地想像，自然就好比一個先驗的自我運行的大電腦。這個電腦的實體 與存在尤其是硬體，就是自然。這個電腦的原理、計算方法、能源與非人格化的操作主導， 就是道。計算的基本概念基本符號，就是0與1、無與有。對於老子，自然、道、一，這是一 而二二而三的概念，而不必爭論是先有飛機還是先有飛機之理(或飛機之量數)。(馮友蘭教授 曾經提出類似的有趣的問題。)

這裡 還有一個在群眾中更普及的宗教性概念：天。《道德經》中有九十多處講到天，七十多處講 到道。老子講天之道，講地法天、天法道，講天地不仁以萬物為芻狗，把天與地放在與萬物 對應的位置，即天地是終極性的與溝通此岸與彼岸的概念，而萬物是具體的與此岸的概念。 孔子也講什麼「天何言哉」。這裡的天，既是自然的天，也是超乎一切、主導一 切的抽象的天、概念的天。通俗地比方一下，如果自然是一個大電腦，那麼天就是它的主機 晶元。這就形成了不僅是道教的，而且是中國的終極概念系統：自然——道 ——天——無——有——一。(更正確一點應該 畫成圓形，而且中間有許多虛線，互相交通變化。)我們服膺於道的無所不包無所不在無所不 容無所不運動變化，我們的人生，從無到有，從有到無，莫不是大道的下載，大道的演示， 大道的呈現。得到這樣的認識。豈不與找到主、找到神、找到本源與歸宿、找到信仰與依託 一樣的胸有成竹、開闊鎮定、雍容明朗!《道德經》終於幫助培育了一種真正中國式的宗教 ——道教，當非偶然。其實儒家也講道，也有宗教情懷。子曰：「朝聞道， 夕死可矣」，已經將道置放在超越生命的准終極位置。當然，接著就是曾子的話，說這 個道「忠恕」而已。又回到人倫道德上來了。這裡有一點自相矛盾，如果夫子之 道只是忠恕而且「而已」，還用為這樣的難知難得的道而「夕死可矣 」嗎?夫子不是早就未死而瞑目了嗎?

《道德經》的另一大特色是它懷疑與警惕一切價值的偏執與過激。走向自然而然的本性的復 歸。失道而後德，失德而後仁，失仁而後義。失義而後禮。就是說失去了自然而然的大道即 本性，就要搞價值觀念。價值觀念不怎麼管用了，就要搞愛心教育。愛心也缺失了，就得講 人際關係。人際關係也搞不好了，只剩下了搞形式主義。(這是老子的批評語句，因此我的詮 釋用語帶有貶義，它們並不就是德、仁、義、禮等的原意。)老子又說，天下皆知美之為美。 斯惡已，皆知善之為善，斯不善已。那是由於，有價值就有自以為是；有競爭，就有作偽， 就有誇張與過分，就有超過度的向反面的轉化，就有詮釋與判斷之爭、解釋權話語權之爭。 以善為目標的價值，有可能喚起人性惡的爆炸。這種情態，老子早就預見到、警惕到了。老 子的這種說法，當然失之絕對。沒有價值的人生與文化是不可想像的。但是《道德經》至少 不搞有些宗教或有的禁欲主義。以來生抹殺今生。不搞過分的清規戒律與繁文縟節。更不搞 排他性徵伐性。這使我國的道教成為富有生活氣息的宗教，更使《道德經》的閱讀者研習者 獲得一種遠見、深思、解脫和預防。它也不搞價值狂熱與價值強行推廣。在當今世界上，打 著價值的旗號，出現了多少愚蠢的強梁與絕望的瘋狂!它的理論不無與後現代理論的文化批判 有相通之處。

我們都知道，開過光的法物不可以接觸污穢的東西，否則靈光泄掉，法物就會失效。對於我們修行人，心神清凈，積德行善，才會聚集靈光。否則，靈光外泄，法就會失靈。

一般認為中國沒有統一的宗教信仰與發達的神學討論，但是作為中國古代哲學經典之一的《道德經》，卻成 就了道教。這很有趣，也很特別。《道德經》與世界三大宗教的區別在於：一、它是作為哲 學著作而不是神學著作被接受的。二、它沒有聖徒奇蹟(啞巴說話、跛子走路、虎不食人 ……)的類似記載，但是它有更概括的稱頌，如「善攝生者，陸行不遇兕 虎，入軍不被甲兵……」這種說法更像是講一種境界。三、它不要求特別 的崇拜、禮拜、誦讀、儀式。四、它幾乎沒有規定任何忌諱、禁忌、懲罰。五、它沒有強調 自身的唯一性，沒有提出普度、拯救迷途者、要求眾人皈依的意願，不具備傳教士的熱情， 不具有己所欲必施於人的准征戰(征服與強暴)傾向。

然而《道德經》又確實具有中國式 的宗教性，即它包含著中國式的對於世界和人生的終極眷注。依照宗教學的理論，宗教就是 對於世界和人生的終極眷注。早在二十多年前，在美國的一次研討會上我就聽過一位學者的 發言，論述拙作《雜色》結尾的宗教色彩。這兒說的終極，首先是源頭。老子說，道生一， 一生二，二生三，三生萬物。這裡的道和一，就是源頭，就是本原，就是造物主。然而這個 造物主不是人格化的，而是本質化概念化理想化理念化的。道生一，同時道即一。道具有無 所不包無所不主宰的性質，所以說道生一。而這個一又成為道的本質與效用，故說道就是一 。天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯得一以為天下貞 。這就是說，有了道就有了一，有了一就有了一切。這裡的道與一，都具有終極性、無限性 、伸延性，所以是神性，所以我曾不完全妥當地比喻過：道與一，就是中國老子神學中的上 帝。就是中國老子哲學中的世界與人生的本質、主宰、起源與歸宿。就像唯物論認為世界的 根本是物質，唯心論認為世界的本原是精神一樣，《道德經》認為，世界的本原是道 ——我們可以稱之為唯道論。老子又講「道法自然」，本質化的 「道」與原真性的「自然」緊密聯結。帶有彼岸性的終極與無限的探 討和顯然是此岸性的自然結合起來了。而且，天才的老子早在兩千幾百年以前就明白，彼岸 的一切只能通過此岸來把握，此岸的呈現即是彼岸的信息、彼岸的下載。自然是道之師，是 根本的根本。這也有點像存在先於本質的命題，雖然中國哲學與西方哲學用的是不同的兩套 語碼。

《道德經》的本原論初始論發生論是高度 抽象的道，高度概括化數學化的一——1(像計算機的1)，又是高度原真原生的自 然。它的道理既深奧又樸素，非常接近於真理。說道是源頭，又不盡意。如同電腦里只有1沒 有0是無法工作的。故而《道德經》說：「萬物生於有，有生於無。」又說： 「無名，天地之始；有名，萬物之母。」(或「無，名天地之始；有，名萬 物之母。」)這說明，無(加上有)，也是道教的上帝、造物、起源與歸宿。無本身帶有 極大的概括性、極大的張力，因為一切的對於無的認知其實都是來自有，我們說一個人無(沒 )了，前提是他或她曾經有過，我們無法討論一個從不存在的事物的無。我們說人生是無，前 提是人生的確有。如果宇宙間壓根沒有人類，自然也無須論證其無。其次，對於無的判斷、 認知、感悟……這一切來自認知主體的有。沒有主體，哪兒來的無的被感知， 無的宏偉性、強烈性與涵蓋性?而有既是高度抽象的，又是完全具體的。萬有，就是一切，就 是世界與人生本身。萬有，當然也包括了無的存在，即無的有。

用數學符號表示，無就是0，而有就是1。 《道德經》這裡不僅是講0=0與1=1，老子的高明處在於他懂得：0+1=1，而1-1=0， 1+1+1…=萬有。這裡，最重要的是，依據數學的法則，不但1+1+1…=萬有，而 且0+0+0……以至於無限大，即0 乘上無限大，也趨向於任何數，趨向於萬有， 即有生於無。這裡，數學的想像力與哲學的想像力殊途而同歸。這裡，我們可以比證一下佛家的說法，如《般若波羅蜜多心經》所說：色不異空。空不異色，色即是空。空即是色，受想行識。亦復如是。舍利子，是諸法空相。不生不滅，不垢不凈，不增不減，是故空中無色 、無受想行識、無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法。無眼界乃至無意識界，無無明亦無無明 盡，乃至無老死亦無老死盡……我們說，這是由於人生的短暫，由於世界的無 常，由於萬法萬物的最終毀滅給人類造成的痛苦，使人們從思維上預先否定一切真實性，從 而減卻寂滅的打擊與慘烈。然而，無無明亦無無明盡，無老死亦無老死盡呀。最徹底的無。 則就是連無本身也被否定了的無。無被否定了，不又變成有了嗎?佛家從虛無的徹底性上講， 超過了《道德經》，但是得出的無與有的辯證關係的結論是與《道德經》一致的。因為徹底 的絕對的無已經成就了有，至少有虛無，有徹底，有絕對。於是無變成了無無，或無無無無 無……負乘負得正，無乘無得有，再乘無又得無即再乘負又得負，於是正負之 變無窮，色空之變無窮，真假之辨亦無窮。徹底的無既不是有也不是無有，既不是無也不是 無無，既不是無有也不是有有。當然，佛經的原意或許並非如此，它要的是破執，既破有的 執，也破無的執。但是佛經的表述提供了進一步用無解釋有、用有解釋無的可能。你可以說 這是文字遊戲的可能；你可以說這是思想飛躍的可能；你可以說這也是頓悟，是無掛礙，是 萬法歸一、一生萬法。這是思維的飛翔，這是語言的翅膀，這是心智與悟性的狂歡，是哲學 與神學的聯袂。當人們不能夠通過實驗與演算獲得無限、終極、歸宿的時候，人們卻通過語 言與思辨獲得了神性，獲得了玄思，獲得了宗教的、藝術的與思辨的享受，獲得了地地道道 的宗教式的終極眷注、真正宗教式的本源感歸屬感澄明感。

現在回過頭來看《道德經》，有生於無， 萬物生於三、三生於二、二生於一、一生於道，它的表達簡明質樸，卻包含了「無無明 亦無無明盡」的道理。萬有，包括自身，來自無，無為何能生有呢?因為有道，道就是 前面所列的0+1=1與1-1=0的那個加號或者減號。或者道尤其是那個做加法與減法、乘法與除 法的力量與運動。道的首要意義在於溝通了與主宰了無與有、有與無。無變為有，這是道的 力量和作用。有變為無，這又是道的力量和作用。我們崇拜無也崇拜有，崇拜道也崇拜一、 二、三，崇拜抽象終極也崇拜自然。這裡的三的概念的提出超越了一分為二或合二為一的探 討。就是說除了對立的兩方以外，還要有新生的三方。我們可以做一個通俗的所以不免是跛 足的比喻：先哲們天才地想像，自然就好比一個先驗的自我運行的大電腦。這個電腦的實體 與存在尤其是硬體，就是自然。這個電腦的原理、計算方法、能源與非人格化的操作主導， 就是道。計算的基本概念基本符號，就是0與1、無與有。對於老子，自然、道、一，這是一 而二二而三的概念，而不必爭論是先有飛機還是先有飛機之理(或飛機之量數)。(馮友蘭教授 曾經提出類似的有趣的問題。)

這裡 還有一個在群眾中更普及的宗教性概念：天。《道德經》中有九十多處講到天，七十多處講 到道。老子講天之道，講地法天、天法道，講天地不仁以萬物為芻狗，把天與地放在與萬物 對應的位置，即天地是終極性的與溝通此岸與彼岸的概念，而萬物是具體的與此岸的概念。 孔子也講什麼「天何言哉」。這裡的天，既是自然的天，也是超乎一切、主導一 切的抽象的天、概念的天。通俗地比方一下，如果自然是一個大電腦，那麼天就是它的主機 晶元。這就形成了不僅是道教的，而且是中國的終極概念系統：自然——道 ——天——無——有——一。(更正確一點應該 畫成圓形，而且中間有許多虛線，互相交通變化。)我們服膺於道的無所不包無所不在無所不 容無所不運動變化，我們的人生，從無到有，從有到無，莫不是大道的下載，大道的演示， 大道的呈現。得到這樣的認識。豈不與找到主、找到神、找到本源與歸宿、找到信仰與依託 一樣的胸有成竹、開闊鎮定、雍容明朗!《道德經》終於幫助培育了一種真正中國式的宗教 ——道教，當非偶然。其實儒家也講道，也有宗教情懷。子曰：「朝聞道， 夕死可矣」，已經將道置放在超越生命的准終極位置。當然，接著就是曾子的話，說這 個道「忠恕」而已。又回到人倫道德上來了。這裡有一點自相矛盾，如果夫子之 道只是忠恕而且「而已」，還用為這樣的難知難得的道而「夕死可矣 」嗎?夫子不是早就未死而瞑目了嗎?

《道德經》的另一大特色是它懷疑與警惕一切價值的偏執與過激。走向自然而然的本性的復 歸。失道而後德，失德而後仁，失仁而後義。失義而後禮。就是說失去了自然而然的大道即 本性，就要搞價值觀念。價值觀念不怎麼管用了，就要搞愛心教育。愛心也缺失了，就得講 人際關係。人際關係也搞不好了，只剩下了搞形式主義。(這是老子的批評語句，因此我的詮 釋用語帶有貶義，它們並不就是德、仁、義、禮等的原意。)老子又說，天下皆知美之為美。 斯惡已，皆知善之為善，斯不善已。那是由於，有價值就有自以為是；有競爭，就有作偽， 就有誇張與過分，就有超過度的向反面的轉化，就有詮釋與判斷之爭、解釋權話語權之爭。 以善為目標的價值，有可能喚起人性惡的爆炸。這種情態，老子早就預見到、警惕到了。老 子的這種說法，當然失之絕對。沒有價值的人生與文化是不可想像的。但是《道德經》至少 不搞有些宗教或有的禁欲主義。以來生抹殺今生。不搞過分的清規戒律與繁文縟節。更不搞 排他性徵伐性。這使我國的道教成為富有生活氣息的宗教，更使《道德經》的閱讀者研習者 獲得一種遠見、深思、解脫和預防。它也不搞價值狂熱與價值強行推廣。在當今世界上，打 著價值的旗號，出現了多少愚蠢的強梁與絕望的瘋狂!它的理論不無與後現代理論的文化批判 有相通之處。

因此，祖師曰：莫問靈不靈，莫問驗不驗，信筆掃將去，莫起一切念！吾道因法以濟人，人因法以會道，則變化無窮矣。如是當知：道乃法之體，法乃道之用。雷霆者彰天之威，法道之用也。明其體用，而究其動靜，感而遂通即法之用。

一般認為中國沒有統一的宗教信仰與發達的神學討論，但是作為中國古代哲學經典之一的《道德經》，卻成 就了道教。這很有趣，也很特別。《道德經》與世界三大宗教的區別在於：一、它是作為哲 學著作而不是神學著作被接受的。二、它沒有聖徒奇蹟(啞巴說話、跛子走路、虎不食人 ……)的類似記載，但是它有更概括的稱頌，如「善攝生者，陸行不遇兕 虎，入軍不被甲兵……」這種說法更像是講一種境界。三、它不要求特別 的崇拜、禮拜、誦讀、儀式。四、它幾乎沒有規定任何忌諱、禁忌、懲罰。五、它沒有強調 自身的唯一性，沒有提出普度、拯救迷途者、要求眾人皈依的意願，不具備傳教士的熱情， 不具有己所欲必施於人的准征戰(征服與強暴)傾向。

然而《道德經》又確實具有中國式 的宗教性，即它包含著中國式的對於世界和人生的終極眷注。依照宗教學的理論，宗教就是 對於世界和人生的終極眷注。早在二十多年前，在美國的一次研討會上我就聽過一位學者的 發言，論述拙作《雜色》結尾的宗教色彩。這兒說的終極，首先是源頭。老子說，道生一， 一生二，二生三，三生萬物。這裡的道和一，就是源頭，就是本原，就是造物主。然而這個 造物主不是人格化的，而是本質化概念化理想化理念化的。道生一，同時道即一。道具有無 所不包無所不主宰的性質，所以說道生一。而這個一又成為道的本質與效用，故說道就是一 。天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯得一以為天下貞 。這就是說，有了道就有了一，有了一就有了一切。這裡的道與一，都具有終極性、無限性 、伸延性，所以是神性，所以我曾不完全妥當地比喻過：道與一，就是中國老子神學中的上 帝。就是中國老子哲學中的世界與人生的本質、主宰、起源與歸宿。就像唯物論認為世界的 根本是物質，唯心論認為世界的本原是精神一樣，《道德經》認為，世界的本原是道 ——我們可以稱之為唯道論。老子又講「道法自然」，本質化的 「道」與原真性的「自然」緊密聯結。帶有彼岸性的終極與無限的探 討和顯然是此岸性的自然結合起來了。而且，天才的老子早在兩千幾百年以前就明白，彼岸 的一切只能通過此岸來把握，此岸的呈現即是彼岸的信息、彼岸的下載。自然是道之師，是 根本的根本。這也有點像存在先於本質的命題，雖然中國哲學與西方哲學用的是不同的兩套 語碼。

《道德經》的本原論初始論發生論是高度 抽象的道，高度概括化數學化的一——1(像計算機的1)，又是高度原真原生的自 然。它的道理既深奧又樸素，非常接近於真理。說道是源頭，又不盡意。如同電腦里只有1沒 有0是無法工作的。故而《道德經》說：「萬物生於有，有生於無。」又說： 「無名，天地之始；有名，萬物之母。」(或「無，名天地之始；有，名萬 物之母。」)這說明，無(加上有)，也是道教的上帝、造物、起源與歸宿。無本身帶有 極大的概括性、極大的張力，因為一切的對於無的認知其實都是來自有，我們說一個人無(沒 )了，前提是他或她曾經有過，我們無法討論一個從不存在的事物的無。我們說人生是無，前 提是人生的確有。如果宇宙間壓根沒有人類，自然也無須論證其無。其次，對於無的判斷、 認知、感悟……這一切來自認知主體的有。沒有主體，哪兒來的無的被感知， 無的宏偉性、強烈性與涵蓋性?而有既是高度抽象的，又是完全具體的。萬有，就是一切，就 是世界與人生本身。萬有，當然也包括了無的存在，即無的有。

用數學符號表示，無就是0，而有就是1。 《道德經》這裡不僅是講0=0與1=1，老子的高明處在於他懂得：0+1=1，而1-1=0， 1+1+1…=萬有。這裡，最重要的是，依據數學的法則，不但1+1+1…=萬有，而 且0+0+0……以至於無限大，即0 乘上無限大，也趨向於任何數，趨向於萬有， 即有生於無。這裡，數學的想像力與哲學的想像力殊途而同歸。這裡，我們可以比證一下佛家的說法，如《般若波羅蜜多心經》所說：色不異空。空不異色，色即是空。空即是色，受想行識。亦復如是。舍利子，是諸法空相。不生不滅，不垢不凈，不增不減，是故空中無色 、無受想行識、無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法。無眼界乃至無意識界，無無明亦無無明 盡，乃至無老死亦無老死盡……我們說，這是由於人生的短暫，由於世界的無 常，由於萬法萬物的最終毀滅給人類造成的痛苦，使人們從思維上預先否定一切真實性，從 而減卻寂滅的打擊與慘烈。然而，無無明亦無無明盡，無老死亦無老死盡呀。最徹底的無。 則就是連無本身也被否定了的無。無被否定了，不又變成有了嗎?佛家從虛無的徹底性上講， 超過了《道德經》，但是得出的無與有的辯證關係的結論是與《道德經》一致的。因為徹底 的絕對的無已經成就了有，至少有虛無，有徹底，有絕對。於是無變成了無無，或無無無無 無……負乘負得正，無乘無得有，再乘無又得無即再乘負又得負，於是正負之 變無窮，色空之變無窮，真假之辨亦無窮。徹底的無既不是有也不是無有，既不是無也不是 無無，既不是無有也不是有有。當然，佛經的原意或許並非如此，它要的是破執，既破有的 執，也破無的執。但是佛經的表述提供了進一步用無解釋有、用有解釋無的可能。你可以說 這是文字遊戲的可能；你可以說這是思想飛躍的可能；你可以說這也是頓悟，是無掛礙，是 萬法歸一、一生萬法。這是思維的飛翔，這是語言的翅膀，這是心智與悟性的狂歡，是哲學 與神學的聯袂。當人們不能夠通過實驗與演算獲得無限、終極、歸宿的時候，人們卻通過語 言與思辨獲得了神性，獲得了玄思，獲得了宗教的、藝術的與思辨的享受，獲得了地地道道 的宗教式的終極眷注、真正宗教式的本源感歸屬感澄明感。

現在回過頭來看《道德經》，有生於無， 萬物生於三、三生於二、二生於一、一生於道，它的表達簡明質樸，卻包含了「無無明 亦無無明盡」的道理。萬有，包括自身，來自無，無為何能生有呢?因為有道，道就是 前面所列的0+1=1與1-1=0的那個加號或者減號。或者道尤其是那個做加法與減法、乘法與除 法的力量與運動。道的首要意義在於溝通了與主宰了無與有、有與無。無變為有，這是道的 力量和作用。有變為無，這又是道的力量和作用。我們崇拜無也崇拜有，崇拜道也崇拜一、 二、三，崇拜抽象終極也崇拜自然。這裡的三的概念的提出超越了一分為二或合二為一的探 討。就是說除了對立的兩方以外，還要有新生的三方。我們可以做一個通俗的所以不免是跛 足的比喻：先哲們天才地想像，自然就好比一個先驗的自我運行的大電腦。這個電腦的實體 與存在尤其是硬體，就是自然。這個電腦的原理、計算方法、能源與非人格化的操作主導， 就是道。計算的基本概念基本符號，就是0與1、無與有。對於老子，自然、道、一，這是一 而二二而三的概念，而不必爭論是先有飛機還是先有飛機之理(或飛機之量數)。(馮友蘭教授 曾經提出類似的有趣的問題。)

這裡 還有一個在群眾中更普及的宗教性概念：天。《道德經》中有九十多處講到天，七十多處講 到道。老子講天之道，講地法天、天法道，講天地不仁以萬物為芻狗，把天與地放在與萬物 對應的位置，即天地是終極性的與溝通此岸與彼岸的概念，而萬物是具體的與此岸的概念。 孔子也講什麼「天何言哉」。這裡的天，既是自然的天，也是超乎一切、主導一 切的抽象的天、概念的天。通俗地比方一下，如果自然是一個大電腦，那麼天就是它的主機 晶元。這就形成了不僅是道教的，而且是中國的終極概念系統：自然——道 ——天——無——有——一。(更正確一點應該 畫成圓形，而且中間有許多虛線，互相交通變化。)我們服膺於道的無所不包無所不在無所不 容無所不運動變化，我們的人生，從無到有，從有到無，莫不是大道的下載，大道的演示， 大道的呈現。得到這樣的認識。豈不與找到主、找到神、找到本源與歸宿、找到信仰與依託 一樣的胸有成竹、開闊鎮定、雍容明朗!《道德經》終於幫助培育了一種真正中國式的宗教 ——道教，當非偶然。其實儒家也講道，也有宗教情懷。子曰：「朝聞道， 夕死可矣」，已經將道置放在超越生命的准終極位置。當然，接著就是曾子的話，說這 個道「忠恕」而已。又回到人倫道德上來了。這裡有一點自相矛盾，如果夫子之 道只是忠恕而且「而已」，還用為這樣的難知難得的道而「夕死可矣 」嗎?夫子不是早就未死而瞑目了嗎?

《道德經》的另一大特色是它懷疑與警惕一切價值的偏執與過激。走向自然而然的本性的復 歸。失道而後德，失德而後仁，失仁而後義。失義而後禮。就是說失去了自然而然的大道即 本性，就要搞價值觀念。價值觀念不怎麼管用了，就要搞愛心教育。愛心也缺失了，就得講 人際關係。人際關係也搞不好了，只剩下了搞形式主義。(這是老子的批評語句，因此我的詮 釋用語帶有貶義，它們並不就是德、仁、義、禮等的原意。)老子又說，天下皆知美之為美。 斯惡已，皆知善之為善，斯不善已。那是由於，有價值就有自以為是；有競爭，就有作偽， 就有誇張與過分，就有超過度的向反面的轉化，就有詮釋與判斷之爭、解釋權話語權之爭。 以善為目標的價值，有可能喚起人性惡的爆炸。這種情態，老子早就預見到、警惕到了。老 子的這種說法，當然失之絕對。沒有價值的人生與文化是不可想像的。但是《道德經》至少 不搞有些宗教或有的禁欲主義。以來生抹殺今生。不搞過分的清規戒律與繁文縟節。更不搞 排他性徵伐性。這使我國的道教成為富有生活氣息的宗教，更使《道德經》的閱讀者研習者 獲得一種遠見、深思、解脫和預防。它也不搞價值狂熱與價值強行推廣。在當今世界上，打 著價值的旗號，出現了多少愚蠢的強梁與絕望的瘋狂!它的理論不無與後現代理論的文化批判 有相通之處。

學法先修道，修道先修德與心。否則，施法，法不應；行咒，咒不靈。從此，社會中就又多了一位江湖騙子。

（文章摘自道學平台）

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