愛因斯坦：伯特蘭·羅素和哲學思想
剛上架的卜天老師新譯著
轉自：商務印書館
哲學園鳴謝
羅素（1872-1970）
選自
《我的世界觀》
作者：愛因斯坦
譯者：張卜天
2018年6月出版9月上架
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老蟬按：愛因斯坦的這篇文章大約寫於1940年代初，文中展示了愛因斯坦的經驗論觀點（但在文中結尾最後兩段，愛因斯坦批駁了羅素對「形而上學」恐懼，為形而上學做了一定的辯護）。但在一封寫於1938年的給C·蘭佐斯的信中，愛因斯坦提到「經過引力問題，我轉變成為一個信仰唯理論的人」。
這封簡訊全文如下：
從有點像馬赫的那種懷疑的經驗論出發，經過引力問題，我轉變成為一個信仰唯理論的人，也就是說，成為一個到數學的簡單新中去尋求真理的唯一可靠源泉的人。邏輯簡單的東西，當然不一定就是物理上真實的東西。但是，物理上真實的東西一定是邏輯上簡單的東西，也就是說，它在基礎上具有統一性。（摘自《愛因斯坦文集》第一卷）
（後附羅素對此文的回應）
當編者要我就羅素寫點東西時，出於對這位作者的欽佩和尊敬，我立刻答應下來。閱讀羅素的著作伴我度過了無數愉快的時光，除了托斯丹·凡勃倫（Thorstein Veblen)，我對當代任何其他科學作家都不會這樣說。然而，我很快就發現，做出承諾要比履行它更容易。我已經答應談談作為哲學家和認識論者的羅素，在我滿懷信心地開始這項工作之後，我很快就意識到，自己涉險進人的是一個多麼難以處理的領域。由於缺乏經驗，迄今為止我一直謹慎地僅限於物理學領域。他那門科學的當前困難迫使物理學家比以前更深入地探究哲學問題。雖然這裡我不準備談那些困難，但主要是出於對它們的關心，我才採取了本文中概述的立場。
數個世紀以來，在哲學思想的演進過程中，下面這個問題起了重要作用：純粹思想不依靠感官知覺能夠提供何種知識?是否存在著這樣的知識？如果不存在，那麼我們的知識與感覺印象所提供的材料之間究竟是什麼關係?對於這些問題以及與之密切相關的一些問題，哲學上的見解幾乎無限混亂。不過，在這個相對徒勞但卻英勇的努力過程中可以看到一種系統的發展趨勢，那就是：對於用純粹思想去認識「客觀世界」，認識那個與純粹「概念和觀念」世界相對立的「事物」世界的一切嘗試，人們越來越心存疑慮。順便說一句，就像真正的哲學家所做的那樣，這裡使用引號是為了引入一種不合法的概念。雖然在哲學警察看來這種概念是可疑的，但還是請讀者暫時容忍一下。
在哲學的童年時代，人們普遍相信，只要通過反思就可以發現一切可知的東西。任何人只要暫時不去考慮他從後來的哲學和自然科學中所學到的東西，就不難理解這是一種幻想；他不會感到驚訝，柏拉圖把更高的實在性歸於「理念」，而不是歸於可經驗的東西。甚至在斯賓諾莎乃至後來的黑格爾那裡，這種偏見仍然是一種有生氣的力量，似乎起著重要作用。誠然，有人可能會提出這樣一個問題：倘若沒有類似於這種幻想的東西，哲學思想領域中是否可能取得真正偉大的成就?不過，我們不想問這個問題。
這種關於思維的無限洞察力的比較有貴族氣質的幻想與素樸實在論的比較平民化的幻想相對應。按照這種素樸實在論的看法，事物「就足」我們經由感官所知覺的那個樣子。這種幻想支配著人和動物的日常生活，它也是一切科學尤其是自然科學的出發點。
這兩種幻想無法獨立地克服。克服素樸實在論一直比較簡單。羅素在其《意義與真理的探究》（An Inquiry lnto Meaningand Truth)的導言中非常簡潔地刻畫了這個過程。
我們都是從「素樸實在論」出發的，這一學說認為，事物就是它們看起來的那個樣子。我們以為草是綠的，石頭是硬的，雪是冷的。但物理學使我們確信，草的綠、石頭的硬和雪的冷並不是我們在自身經驗中知道的綠、硬和冷，而是某種非常不同的東西。如果物理學是可以相信的，那麼當一位觀察者自以為在觀察一塊石頭時，他實際上是在觀察石頭對他本人的作用。於是，科學似乎在同自己作戰：當它很想是客觀的時候，卻發現違背自己的意志而陷入了主觀性。素樸實在論引出了物理學，而物理學如果是正確的，卻表明素樸實在論是錯誤的。因此，如果素樸實在論是正確的，它就應該是錯誤的；因此它是錯誤的。（pp.14-15)
且不說這些表述如何精妙，它們說出了一些我以前從未想過的東西。因為從表面上看，貝克萊和休謨的思維方式似乎與自然科學的思維方式相對立。然而，剛才引用的羅素這段話卻揭示了一種聯繫：如果貝克萊依賴於這樣一個事實，即我們憑藉感官並不能直接把握外在世界的「事物」，只有與「事物」的存在有因果聯繫的那些事件才能到達我們的感官，那麼正是由於我們信任物理思維方式，這種考慮才獲得了它的說服力。因為如果我們在最一般的特徵上也對物理思維方式表示懷疑，那麼就沒有必要在客體與視覺行為之間插入任何東西把客體與主體分開，並且使「客體的存在性」成了問題。
然而，正是這種物理思維方式及其實際的成功動搖了那種以為通過純粹思辨就能理解事物及其關係的信心。人們漸漸相信，關於事物的一切認識都完全是對感官所提供的原材料的一種加工。今天，以這種一般的（而且故意表述得含混些的）形式表達出來的這句話也許已被廣泛接受。但這種信念並非基於一個假定，即有人已經實際證明了不可能通過純粹思辨來認識實在，而是基於這樣一個事實，即只有經驗（上述意義上的經驗）程序才能表明它有能力作為知識的來源。伽利略和休謨最早明確果斷地支持這一原則。
休謨看到，我們必須認為必不可少的那些概念，比如因果聯繫，不能從感官給予我們的材料中獲得。這種洞見使他對無論哪種知識都持懷疑態度。如果讀過休謨的著作，你一定會感到驚訝，在他之後居然還有很多而且往往還是備受尊敬的哲學家寫出這麼多晦澀難解的東西，甚至還能找到為此而心懷感激的
讀者。休謨對他之後最出色的哲學家的發展產生了持久的影響。閱讀羅素的哲學分析會讓人感覺到休謨，羅素敏銳而簡潔的表達方式常常讓我想起他。
對於可靠的知識，人們懷有強烈的渴望。正因如此，休謨的明確主張才讓人絕望：經由習慣，作為我們唯一知識來源的感覺材料也許會把我們引向信念和期望，但無法引向知識，更不要說引向對定律關係的理解。然後，康德帶著這樣一種觀念登上了舞台，雖然他所給出的形式肯定是站不住腳的，但這種觀念仍
然標誌著向解決休謨難題邁進了一步，這個難題是：凡起源於經驗的知識都是不確定的（休謨）。因此，如果我們有確實可靠的知識，那它必定基於理性本身。例如，幾何命題和因果原理就被認為是如此。可以說，諸如此類的知識都是思維工具的一部分，因此不需要事先從感覺材料中獲得（也就是說，它們都是先驗知識）。今天當然盡人皆知，上述概念並不包含康德賦予它們的那種確定性和內在必然性。不過在我看來，在康德對該問題的表述中，下面這一點還是正確的：我們在思考時有某種「權利」去使用概念，而從邏輯的觀點看，卻無法從感覺經驗材料到達這些概念。
事實上，我確信甚至可以斷言更多的東西：從邏輯上看，在我們的思維和語言表述中出現的概念都是思維的自由創造，它們不能從感覺經驗中歸納得出。我們之所以不容易注意到這一點，僅僅是因為我們習慣於把某些概念和概念關係（命題）同某些感覺經驗明確結合起來，以致沒有意識到有一條邏輯上無法逾
越的鴻溝將感覺經驗的世界與概念和命題的世界分隔開來。
因此，例如整數序列顯然就是人類心靈的一種發明、一種自創的工具，它簡化了對某些感覺經驗的整理。但我們無法使這個概念直接從感覺經驗中產生出來。這裡我之所以特意選擇數的概念，是因為它屬於前科學思維，但其構造性特徵仍然清晰易辨。然而，我們越是轉向日常生活的最原始的概念，就越難在大量根深蒂固的習慣中認識到，這個概念乃是思維的一種獨立創造。於是就有了一種不幸的看法——所謂不幸，是針對理解這裡的情況而言的一—認為概念是通過「抽象」，即忽略它的一部分內容，而從經驗中產生出來的。現在我想說明，為什麼在我看來這種看法是如此不幸。
我們一旦熟悉了休謨的批判，就很容易相信，一切不能從感覺材料中導出的概念和命題，因其「形而上學」特徵，都要從思維中清除。因為一切思維只有通過與感覺材料的關係才能得到物質內容。我認為後一命題是完全正確的，但以此命題為基礎的思維規定卻是錯誤的。因為只要一致地貫徹這種主張，就會把無論何種思維都當作「形而上學的」而絕對地排除掉。
為使思維不致退化為「形而上學」或空談，只需概念體系中足夠多的命題與感覺經驗有足夠牢固的關聯，同時，鑒於需要對感覺經驗加以整理和考察，概念體系應當表現得儘可能統一和節儉。但除此之外，這種「體系」（就邏輯而言）就是按照(在邏輯上）任意給定的遊戲規則用符號進行的一種自由遊戲。所有這一切既適用於日常生活中的思想，也以同樣方式適用於科學中更加自覺和系統地構造出來的思想。
現在，我以下說法的意思就很清楚了：休謨以其清晰的批判不僅決定性地推進了哲學，而且也為哲學造成了一種危險（儘管這並非他之過），因為緊跟著他的批判產生了一種不幸的「對形而上學的恐懼」，它已成為當代經驗主義哲學推理的一種疾病；與這種疾病相對立的是早期虛無縹緲的哲學推理，認為可以忽視和擺脫感官給予的東西。
無論羅素在其新著《意義與真理的探究》中給出的敏銳分析多麼令人欽佩，我仍然認為，即使在那裡，這種形而上學恐懼的幽靈也造成了某種損害。比如在我看來，這種恐懼似乎導致人們把「事物」設想為「一束性質」，而「性質」必須從感覺材料中獲得。既然如果兩個事物所有性質都一致，就說它們是同一個事物，這就迫使我們把事物之間的幾何關係也看成它們的性質。（否則就不得不把巴黎的埃菲爾鐵塔和紐約的一幢摩天大樓[如果建成一模一樣的]看成「同一個事物」了。)然而，如果把事物（物理學意義上的客體）當作一個獨立的概念，連同
固有的時空結構一起帶入這個體系，我看不出這有什麼「形而上學」的危險。
鑒於這些努力，我特別高興地注意到，羅素在該書的最後一章終於認識到，沒有「形而上學」畢竟是不行的。這裡我反對的僅僅是，其字裡行間流露出一種理智上的內疚。
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