究竟是什麼在判決一個人的生死？
文 | 安提戈涅（豆瓣）
原題：
與死亡共謀：近代歐洲死刑史的轉向
1.
中世紀流傳著一本影響僅次於《聖經》的書：《金色傳奇》。
這是一部聖徒傳奇的故事彙編，至今仍留存著幾千種相關手稿，數量之多甚至超過當時的大學教科書。
在這部故事集中，人們可以目睹殉道者們的「花式死法」——為了堅守宗教信念，聖徒們總是選擇捨生而取義，隨之而來的，就是各種關於死刑場景與奇蹟降臨的奇觀化描述。
比如得罪了世俗總督的St.Vincent，他所遭遇的折磨和刑罰是「用火紅的鐵鉤和鐵刺扎進身體，鮮血滴在火焰中……接著，人們又砍下他的四肢，用長鉤扎進他的腹腔，直到腸子流出。」
可是，血腥的酷刑與最後的戮死絲毫沒有動搖St. Vincent的虔敬之心，世俗的總督最後甘拜下風：「我永遠無法擊敗他了」。
而在St.Agatha的受難故事裡，奇蹟的成分被強化了，這位神聖女性得罪了世俗的羅馬帝國行政長官而被處以極刑，但她被割下的雙乳不僅長了回去，而且在行刑過程中，突然爆發了強烈的地震，宮殿坍塌、行政長官的手下被砸死。
這些神聖文本內部都充斥著一種緊張的關係：就裁決一個人生與死的問題，世俗權力與神聖權力往往分庭抗禮。
這也是彼得?舒斯特在《歐洲死刑史》中觀察到的歐洲早期社會現象，他將其稱為「絞刑架奇蹟」。
隨著死刑儀式在15世紀逐漸滲透到宗教中，「人如何被處死」這一問題完成了一傳手：原本是王公貴族用來報復泄憤的懲戒手段，慢慢滑向了主要由教會代理的事務。
所以，在大量歐洲早期文獻中，人們能發現各種死刑場景中的「奇蹟」：要麼是繩子斷了、要麼是人沒有被淹死、要麼是脖子被砍了一刀可仍然沒有咽氣，這些奇蹟的存在給了宗教辯難的借口：與那些世俗的掌權者不同，他們要繼續拯救人的靈魂。
所以，人既然沒有一次性死透，神父就有權出面干預，質問甚至終止死刑。
2.
實際上，在歐洲早期，不僅死刑這一終極懲罰內部有著緊張的教權和皇權之爭，連審判程序也是一個權力話語的必爭之地。
從9世紀就進入全盛時期的神判，足足持續了4個多世紀，這一時期留下了豐富的儀式書、編年史記錄、特許狀以及神職人員的評註，以至於人們會對中世紀神判形成一種模糊而籠統的印象：一提起火審或者水審，就意味著黑暗壓抑的宗教迫害。
但是，一如巴特萊特在《中世紀神判》中指出：「當政治爭端利益攸關時，提議進行神判是增強氣氛、集中和戲劇化地表達訴求的一種方式。」很顯然，判決程序與死刑程序一樣，都不是某一意識形態獨一的凈土。
有時候，選擇「神判」的試煉，不啻是在神權與王權的天平上賭一把。
934年，中世紀弗蘭德斯公國的伯爵密謀殺害了諾曼底公爵，他非常擔心共同的最高君主法國國王的伺機報復，故而先下手為強，主動派出使者去請罪，並提出了用火審的方式來洗脫嫌疑。
顧名思義，所謂火神就是要求被告接受火或者燒紅的鐵來檢驗，顯示神意，以此來定奪被告有罪與否。
根據諾曼人的口傳，法國國王「受到了欺騙和蒙蔽」，最終放過了弗蘭德斯伯爵，因為後者借神判之名使自己搖身一變，成為了弱勢的受迫害者。
如果仔細推敲，我們會發現這其中的蹊蹺：疆土橫跨歐洲的法國國王，處理公國紛爭的政治手腕怎麼會如同七歲稚子？唯一的可能就是：他在權衡與籌謀，最終以宗教之名迴避了世俗的政治裁決。
所以，總體上看，歐洲早期的審判與行刑都是教權王權博弈的產物。
改變發生在馬丁?路德的宗教改革之後，而改變的首要表現，就是死刑暴力程度的減弱、以及凌虐屍體的消隱。
3.
當代關於暴力現象的諸多研究都指出，近世以來，肉眼可見的、大型的暴力在逐漸弱化——固然，我們腦中會回憶起納粹屠猶、科索沃戰爭、南京大屠殺、核武器——但是在總量與頻率上，隨著社會意識形態、道德倫理觀念、文明演進模式等相關條件的變化，肉眼可見暴力在減弱。
一些史學家更願意用「暴力」去形容前二十世紀，而非我們的時代。
當然，同情、共情、人道主義、現代倫理觀這些溫情脈脈的面紗被撕開後，我們會發現暴力只是換了一種方式棲居在人類社會中：不僅在遊戲、文學、體育活動里，還在無孔不入的監控與社會規訓里。
它從公開的炫耀與表演，轉向了匿名的壓抑與監視。
不過，《歐洲死刑史》的作者舒斯特很明顯迴避了這種福柯式的分析，他將線索牢牢綁在了宗教的變遷上。
由於馬丁?路德的宗教改革，宗教的整體性世界趨於解體，教權變為了教權國家，教權國家又進一步為民族國家打下了基礎。
荷蘭、義大利、瑞士都有了依據自己母語翻譯的《聖經》，再往後，英國成立了安立甘宗，這些教權國家的希求非常明了：政治決斷的獨立性，司法的變化也暗含在里這場權勢的變化中。
首先，死刑的殘酷性被削減了。
因為，早期的行刑過程往往通過宣傳對肉體的殘忍折磨來揚對靈魂的救贖，但是，隨著教權的繳械，靈肉二分失去了效用，折磨死囚與聖徒自我鞭打所帶來的精神衝擊都被弱化，既然如此，又何必擺弄那個必朽的肉體。
所以，充滿寬宥味道的劍刑代替了展示折磨的輪刑——一個是快刀斬亂麻，一個則是打碎犯人身骨，再五花大綁到一個輪子上示眾。
其次，中世紀司法依據神學思想發展出的懲罰方式、犯罪類別也在瓦解，新的教權國家用新方式重新定義司法，也即重構其政治實踐空間。
最好的一個例子，來自於書中關於「自治權」的奪取：被授予了更多世俗權力的格里茨走馬上任，第一件事就是摧毀了管轄區內所有以前的絞刑架。
當然，複雜殘酷的權力鬥爭，往往是以一團和氣的面目出現的。
4.
近代歐洲死刑最大的轉向成果，是前文提及的「絞刑架下的奇蹟」的消逝。
神學此時淪成為世俗權力最好的點綴，司法公正的代理權也就轉移到了國王手中，這時候，國王既成為了上帝神性正義的執行者，更不會有神父殺出來詰問與干預司法程序了，兩者必須保持步調一致，奇蹟也由此消隱。
舒斯特將轉折點放在了宗教改革與近代國家的誕生之上。
在某種程度上，他是霍布斯遙遠的繼承人。何以終止人與人之間的暴力，唯有利維坦的出現。從前利維坦是教宗，現在變成了國王。
但無論是教宗還是國王，這裡面有一個契約式的「轉讓」的動作，人將自身的獎懲權力轉讓給他者（集體），以此獲得人身安全的保證與對於不義的裁決。
對人天然的力量剝奪的越多，社會所獲得的力量變越強大、越持久，映射在司法領域內部、從宗教向世俗權力的轉向，正是這種社會力量逐漸鞏固的象徵。
對此，霍布斯之後的盧梭看得一清二楚。
在《社會契約論》里，他提出了死刑的本質：既不是威懾、也不僅是懲罰，而是國家主權的確認。
「社會條約以保全締約者為目的。誰要達到目的也就要擁有手段，而手段則是和某些冒險、甚至於是和某些犧牲分不開的。誰要依靠別人來保全自己的生命，在必要時就應當也為別人獻出自己的生命」。
如果人們認同，通過公意達成一個契約式的主權者，那麼「君叫臣死、臣不得不死」，因為現在的死是之前獲得的安全與福利的保金。
可是，偏偏有的人不願意那麼輕易地轉讓自我的生命權，所以，從刑事古典學派的代表人物貝卡利亞到現在，廢除或保留死刑一直也存在爭議，這種對於「原本就屬於我的自由」的爭取，表現在《歐洲死刑史》中，就是源源不斷的求情及其成功，以及後期行刑現場，吃瓜群眾的暴動——看來，皇權與教權之間的司法交割，從來不是一帆風順的。
5.
與《歐洲死刑史》構成鮮活對比的，是中國古代的司法進程，因為這其中，同樣裹挾著多種意識形態與立場的撕扯。
在瞿同祖看來，早期的法家與儒家對待刑罰是截然不同的態度，儒家主親親，以親親為人之本，法家的努力則在去私任公，「親親愛私恰恰與明法的精神背道而馳」。
另外，儒家重教化，歷史上大量充斥著以德化人的賢吏，所以一兩個大聖人帶領眾人奔向道德小康是指日可待的；法家則乾脆否認用道德的力量來維持社會，他們寄望於不變的法而非大聖人。
這兩種截然對抗的觀念居然在中國後世的司法實踐與司法理論演變中合流了，並且形成一種「外儒內法」的奇觀式格局。
以清《刑案匯覽》里記載的令人瞠目結舌的案例為例。有個人叫做陳汶，他讓兒子陳自康阝為其取茶喝，因茶不熱，便動怒潑了茶，而且還斥責兒子，兒子嚇得跑出房外，陳汶在後舉棍追趕，結果因地上茶水濕滑，陳汶一個趔趄倒地，自己磕傷了後腦勺，當即殞命。
這個案子怎麼判的呢？雖然是陳汶自行跌斃，但兒子犯了「不俯首」之罪，也就是沒有遵循儒家傳統里宣揚的孝道（所謂「教令」），家內關係與家國關係重合在一起看的話，其罪當誅。
所以，犯了儒家教條的陳自康阝最後被處以法家般嚴酷的刑罰：絞候——絞刑的緩刑。
一樁死刑案件里，兩種原本異質的意識形態合流了，正如我們在歐洲近代司法變遷內部看到了的王權與教權的合流。
當然，在中國的語境里，隨著儒教思想的獨大，法家思想逐漸成為了司法內部工具性的輔助，而西方則是隨著國王世俗權威的強化，神學思想成為了裝飾性的說辭（譬如臨終懺悔）。
說起來，這倒很像一場觀念博弈遊戲里的「零和博弈」。
圖片《權利的遊戲》
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